小学第八周值周总结精选(九篇)

第1篇：小学第八周值周总结范文

本文在考古新资料的基础上，仍然用数据"说话"，重新理顺《连山》和《归藏》的演进史，使其更加贴近历史实况。

一《连山Ⅰ》《连山Ⅱ》《连山Ⅲ》

四盘磨数卦是个最好的切入点。四盘磨数卦在归并前，营数一的理论概率只有0.000061（见《衍》），营数三归一后的理论概率也只有0.012，营数一难得一见。正如我们所知道的那样，在3个四盘磨数卦里，营数一就没有出现，以致人们认为四盘磨数卦是没有"一"的。

四盘磨数卦的"揲筮营数"从一至八是连续的，经过把营数二、四归六、三归一，这就去掉了营数二、三、四，"实际营数"只剩一、五、六、七、八。卜师在实践中，为了提高营数一的出现次数，就把概率较大的营数五归一，但这样一来营数就少了1种，只剩一、六、七、八。为了保持5种营数，又增加1变，于是出现了营数九。这就是《衍》文未曾谈到的、在殷墟小屯地出土的六数卦，本文称为"小屯数卦"。

肖南在《安阳殷墟发现〈殷墟〉卜卦辞》中记录了小屯数卦的3个六数卦：

七七六七六六贞吉（甲）

六七八九六八（乙）

六七一六七九

由此可知小屯数卦的营数频度、频率分布是：

一 六 七 八 九

频度 1 7 6 2 2

频率 1/18 7/18 6/18 2/18 2/18

从小屯数卦的营数止于九可以断定，小屯数卦是8变筮法。避免复杂的概率计算，本文只是简单指出，符合小屯数卦的初策是66策、67策、68策。统计计算的结果表明，在这3种初策中，以66策的实际频率与理论概率的偏差（或标准方差）为最小，由此可知，小屯数卦的初策是66策。

小屯数卦的筮法是：先把初策66随机分为两束，分别揲4，把揲余策放置一旁，完成第1变，以前一变的过揲策为下一变的初策，重复8变，以第8变的过揲策除以4，就得到一个揲筮营数；如得到营数二、四归六，三、五归一，则最终得到实际营数。这一过程重复6遍，得出6个营数，就是一卦。

小屯数卦是四盘磨数卦的一个突变卜种，其营数一的概率为0.153，是四盘磨数卦的12.75倍。所以小屯数卦中的"一"并不罕见。

四盘磨数卦与小屯数卦的实际营数都是5种，5种营数可组成56=15625个六数卦。《连山》卦就是以5种营数构成15625个六数卦为标志性特征的，自然，四盘磨数卦和小屯数卦都是《连山》卦。为便于称引，四盘磨数卦的筮书称为《连山Ⅰ》，小屯数卦的筮书长江为《连山Ⅱ》。只要把《连山Ⅰ》中的营数五改为营数九就成为《连山Ⅱ》，简单的作法是把营?quot;五"在竹筒上刮掉，改作九，当然，更可能借此机会把80000字的《连山》卜辞再修订一遍，这就成为"小屯版"的《连山Ⅱ》。

《连山》卦中出现次数最多的是营数六，其次是八。营数六在甲骨文中写作" "，营数八在甲骨文中写作" "。" "（六）像个山峰，"八"也似峰形。半数以上的营数六和八重叠成六数卦，恰似层峦迭嶂，这就是"连山"一词的来历。

小屯数卦的发现证明：营数止于九的数卦早在商代后期就出现了。这一结论迫使我们必须重新考虑齐家数卦（见《衍》）在演化中的位置，使《衍》文所衔接的筮卜进化链中的错误得以纠正。

张政火良先生在1980年发表《试释周初青铜器铭文中的易卦》时，还不知有营数止于九的小屯数卦，根据当时的资料，他推测营数九（齐家数卦）是在西周中晚期出现的。他在《帛书〈六十四卦跋〉》（见《文物》1984年第3期）中也写道："把百十来个古筮排排队，可以看出九是西周中期以后出现的。"

《大衍在召唤》始发于1994年，肖南先生的文章已面世整整5年，但由于笔者孤陋寡闻竟然不知有小屯数卦，所以数卦的年代均彩张政火良先生的说法。不料由此而引起了多米诺骨牌效应，致使《衍》文出现了系列性失误，笔者深感无地自容，愧对读者。

忆想当年，笔者面对与《连山》同样是15625卦的齐家筮法，按年代还必须把它衔接到凤雏数卦和张家坡数卦这两种《归藏》卦的后面，真是绞尽脑汁，步履维艰。明知齐家数卦是《连山》卦，却又说需要经过卜态变换转化为64个"奇偶卦"之后，再查《归藏》。这一极其错误的结论不但影响到此前的张家坡数卦，而且也涉及到此后的"春秋筮法"。现在看来，"奇偶卦"在西周时代是决不可能出现的超前思维，这种只有两个"实际营数"的数卦估计是在春秋时代出现的。现在有了小屯数卦，齐家数卦的年代问题浮上水面。齐家数卦是西周中晚期的遗物吗？

以我今天的认识来看，齐家数卦应当在灭商之?quot;小邦周"的遗物。齐家数卦是在陕西扶风县齐家村发现的，发现地点正们于三千年前"小邦周"的都城"岐邑"的手工业作坊区和平民区。而凤雏数卦是在岐山县凤雏村发现的，发现地点属于岐邑的王室宗庙遗址。这两个出土地点在今天虽然分属两县，但其距离不远，均在三千年前的岐邑内。

齐家数卦用5种营数组成15625卦，它的筮书就是《连山》，因此就是不折不扣的《连山》卦，本文称为《连山Ⅲ》。齐家数卦与小屯数卦一样，营数止于九，与小屯数卦的区别是营数有五无七，七与三都归一。由于营数七的再现概率是0.311，所以归并之后营数一的概率提高到0.318，是小屯数卦营数一概率0.153的两倍多。可见出现齐家数卦的技术性原因也是为了加强营数一的出现概率，是小屯数卦的突变种。适于齐家数卦的营数同样是66、67、68，与小屯数卦是一致的，计算表明他们选用了67策。周人为什么不用66策，而莫明其妙的采用质数67为初策？这一问题曾困惑我数年之久，后面将对此给出解释。

在我看来，齐家数卦是落后的周人在创立《归藏》之前，消化吸收了"东方人"的小屯数卦而创造的。由于小屯数卦的发现及齐家数卦年代的重新定位，可能使《连山Ⅰ》的起源至少提早了半个世纪，它很可能在殷代中期就已出现，后来演进为《连山Ⅱ》。"小邦周"把它改造为《连山Ⅲ》，那也只是流行于周原一带的地方性卜种。即便这一结论错了，将来经C14测定，齐家数卦确属于西周中晚期，它也是《连山Ⅲ》有幸在岐邑存活到西周中晚期而尚未灭绝的一块社会化石。由于它有8变，可能周人称之为"八索"（见《衍》），而不称《连山》，或者"八索"只是个俗称。转贴于 二、《归藏Ⅰ》《归藏Ⅱ》《归藏Ⅲ》

就考古资料而言，已发现了两种《归藏》卦，它们就是"凤雏数卦"和"张家坡数卦"（见《衍》），本文把它们所用的筮书分别称为《归藏Ⅰ》和《归藏Ⅱ》。而曾被认为是归藏系统的齐家数卦因重新鉴定为《连山Ⅲ》，已被提早到"小邦周"时空。

凤雏数卦是1976年在陕西岐山县凤雏村出土的，也是武王伐纣之前"小邦周"的遗物，很可能属于周文王时代。《衍》文曾算出凤雏数卦的初策是60，使用的营数是一、六、七、八，其营数的归并规则是营数三归一，二与四归六。

张家坡数卦出土于陕西长安县张家坡，那里是西周都城丰镐遗址。在位50年的周文王于死前的第二年迁都都丰邑，因此这些卜骨也属于西周早期遗物。不论这些卜骨究竟属于灭商之前、还是灭商之一，但有一点可肯定，那就是这些卜骨的主人是"凤鸣岐山"的周人，而不属于商王直接统治下的商人。这一点非常重要。

张家坡数卦初策与凤雏数卦一样，初策也是66，不同的是实际营数是一、五、六、八，归并规则是二、四归六，七、三归一。与凤雏数卦的根本区别在于，凤雏数卦"有七无五"，张家坡数卦"无七有五"，其目的同样是为了加强营数一的概率，使概率颁趋于均衡。

东汉哲学家桓潭在《新论》中写道："《连山》八万言，《归藏》四千三百言。"古老的《连山》比后起的《归藏》字数更多，竟然是《归藏》的18.6倍，对这些"离谱"话学者们几乎一致认为"断无是理"，甚至认为是"作伪"。近代学者余永梁先生在《易卦爻辞的时代及作者》一文写道："桓潭《新论》，《连山》八万言，《归藏》四千三百言，夏《易》详而殷《易》简，未知所据。何以《连山》反比《归藏》、《周易》多，从中也可看出’作伪’的痕迹了。"

作伪者肯定不是文盲，总要对《连山》和《归藏》略知一二。"《连山》伏牺、《归藏》黄帝"，"夏曰《连山》、殷曰《归藏》。"这总该要知道吧；伏牺比黄帝更早，商汤赶走夏桀，更是历史常识。作伪者怎么连这么点事都不懂就作起伪来，且非愚之极矣。

可以根据桓潭的话计算《连山》和《归藏》的每条卦辞的平均字数。《连山》的卦数是15625，《归藏》有4096卦，可得《连山》为

80000字÷15625条=5.12字/条

《归藏》为

4300字÷4096条=1.05字/条

先看第一个结果，《连山》每条卦辞的平均字数是5.12字。据邓球柏先生说长沙马王堆西汉墓出土的《帛书易经》的字数是4934字，其每卦有1条卦词，6条爻词，64卦共有卜词（1+6）×64=448条，加上《键》《川》两卦分别多出"迥九"、"迥六"，共有卜词450条，每条卜辞字数是4934÷450=10.96字/条，与《连山》的5.12字/条相比，显示出"殷《易》简，而周《易》详"，而决不是相反。由于《连山》有15625卦，所以它就必须洋洋洒洒80000余言。看来《连山》 5.12字/条，准确无误。在世界史上，《连山》可能是3000多年前世界上字数最多的一部书了。

反倒是《归藏》平均1.02字/条把人给搞湖涂了。每条卦辞只能写上一个字的卦名，连两个字的卦名都不能有，这可能吗？那时有4096个单字吗？是桓潭有误吗？他既然把古老的《连山》字数说得很准，似乎也没有理由怀疑桓潭说《归藏》4300言就没的根据。

我们还是按着历史的足迹进行描述。现在终于闹明白了，应当是"殷曰《连山》、周曰《归藏》"。《连山》与《归藏》是两大政治实体的产物，没落的大商王朝就像15625卦的庞然大物《连山》那样日暮途穷，而只有4096卦的《归藏》随同旭日东升的"小邦周"而冉冉升起。"小邦周"首先在筮法上与大商王朝划清界线，这样一来有许多疑难就迎刃而解了。周人首先把引进的小屯版《连山Ⅱ》改进为齐家版的《连山Ⅲ》，并改名为"八索"，还把初策66增加一策，以质数67为初策。的确，如果单从技术层面上分析，就很难解释这些现象。

后来，《连山Ⅲ》还是被废除了，凤雏版的《归藏Ⅰ》取代了它。这是小邦周筮法与大商筮法的彻底绝裂。

再后来所发生的事情我们都清楚了：牧野一战，商军倒戈，纣王自焚于鹿台，大周王朝开国。

如果再联系到《史记·周本记》所说的西伯"囚？里，盖益《易》之八卦为六十四卦"的传说，那么文王被纣王囚于？里而演八卦的历史真象，就是把《连山Ⅲ》数卦中的5个营数中的营数五去掉，仅仅只是去掉了1种营数，卦数却减少了11529卦，15625卦的《连山Ⅲ》也成为只有4096卦的《归藏Ⅰ》。无疑，《归藏Ⅰ》的出现是个巨大的历史性进步。敢一起对神圣的筮法作出如此重大改革的人，也只能是像周文王这样的人物了。越想越觉得文王演《"易"》确有其事，只是并不是把8卦重为64卦。殷至西周，绝无爻卦。

可以把凤雏时代《归藏Ⅰ》的每卦平均字数视为与《连山》相差无几，那么《归藏Ⅰ》的字数应当是

4096条×5.12字/条=20971字

这就是"小邦周"时代凤雏版《归藏Ⅰ》的字数与后来张家坡版《归藏Ⅱ》的字数，大约是21000言。

在我个人看来，张家坡数卦是武王灭商之后的产物。它与凤雏数卦的不同点是把凤雏数卦"有七无五"改为"无七有五"。这意味着在周初曾对《归藏Ⅰ》又进行了一次全面修订，这只要在竹简上把营数七刮掉，改作"五"就成。当然，周朝的建立必然要对卦辞进行全面审查与修正，去掉陈旧的卦辞，加进新思想、新内容，于是隆重推出张家坡版的《归藏Ⅱ》。

笔者在《衍》文中错误地认为，张家坡筮法应把所得出的数卦再变换为"奇偶卦"，并以"奇偶卦"编写筮书。那是由齐家数卦所引起的多米诺骨牌效应所导致的错误结论。现在可以认为，当把齐家数卦从西周中晚期提前?quot;小邦周"的时空，西周后期筮法的演进只有两种走向：可能张家坡筮法一直使用到西周末；再一个可能是出现营数止于九的新筮法。筮法变动涉及到营数，一定要修正筮书；但是，即便筮法不变，六数卦也不变，也可能修订筮书。不论出现了哪一种可能，在西周中晚期，对《归藏Ⅱ》又进行过重大修正，桓潭说《归藏》4300言，就是暗示！前面算出的《归藏》每条卦辞的平均安数只有1.05字，一定是出于计算思路上的僵化。

我们先把修正后的筮书称为《归藏Ⅲ》。《归藏Ⅲ》不是按"奇偶卦"编排的，而是按"三数卦"编排的。六数卦可看作由上、下两个三数卦重叠而成。上面的一个三数卦称为上卦，下面的三数卦就称下卦。4种营数可组成43=64个三数卦。《归藏Ⅲ》首先就是以64个三数卦为纲排列的。每一个三数卦都有一条"卦辞"。

其次，每个三数卦都有3个营数位置，《归藏Ⅲ》在每一个三数卦的后面都重复列出了3个营数位置的各自4个营数，即一、五、六、八，每一营数都有1条相关的"营辞"。这样，3个营数位置共有12条营辞。所有64卦的每一卦的后面都有这样的1条卦辞和12条营辞，共有卜词13条。64个三数卦共有卜辞

13条×64=832条

这样，当经过揲筮得出一个六数卦后，先于《归藏Ⅲ》中查得"上卦"的卦辞，再分别看第一、第二、第三个营数位置的3条营辞；同样，再找出"下卦"的卦辞和3条营辞。上、下两卦共有2条卦辞和6条营辞，断卜就是根据这8条卜辞作出的。

《归藏Ⅲ》在编排上不分上、下卦，总共就是64个三数卦，上卦、下卦通用。共有卜辞832条。按桓潭的说法《归藏》4300言，其平均每条卜辞的字数就是

4300字÷832条=5.17字/条

《连山》是5.12字/条，与《归藏Ⅲ》几乎相等，只是微微提高了0.05字/条，又有谁能说这仅仅只是巧合。

桓潭说"《归藏》四千三百言"，显然指的是《归藏Ⅲ》。桓潭的确是一位治学严谨的学者，他说《归藏》4300字竟然"毫厘"不差！使人感到大为惊奇的是，事过千年，《连山》和《归藏Ⅲ》的字数桓潭是怎么知道的？假如桓潭没说过"80000"和"4300"这两个数字，我们对《连山》和《归藏》所作出的有关结论的是否正确，又有谁来作证？我们又将从何处下手解决这个问题？

《归藏Ⅲ》平均5.17字/条说明，它的卜辞与《连山》在表述方式上基本相似。也就是说，《归藏Ⅲ》基本上只是选编《归藏Ⅱ》卦辞，在4096条卜辞中，取其精华，去其糟粕，精选出832条，并重新分配在三数卦和营数之下，也不排除充实了少量新卜辞，但在卜辞表述的繁简上，一如其旧。由此还可以想到，虽然桓潭并未说过《归藏Ⅰ》和《归藏Ⅱ》是21000言，但这也是精确无误的。

《归藏Ⅲ》是一个转折点。在此之前只有卦辞，人们把六位数卦视为一个不可分割的整体，这种示兆方式可称为卦的"整体示兆"。从《归藏Ⅲ》开始打破了整体示兆的局限，人们已经深入到卦的内部，以上、下两个三数卦及各个营数综合示兆，可称为"结构示兆"。正是由于出现了结构示兆，才从4096卦、21000字的《归藏Ⅱ》演化为只有832条卜词、4300字的《归藏Ⅲ》。

"示兆体"由整体发展到局部，无疑是认识上的突破，其意义是深远的。后世《易经》的编排体例就是《归藏Ⅲ》的直接延续和发展。由此看来，还是先有64个三数卦，而"八卦"是后来出现的。 三、《连山》万物之数、"归藏之数"、《周易》万物之数精确值、《周易》万物之数当量值

笔者近来发现，最早的万物之数是15625，而不是《系辞》所说的11520。《连山》共有15625，15625就是最早的万物之数。在我个人看来，"万物之数"在其发生时应当是这样一个概念：筮卜可以用来卜测世间万事万象，世间万物的所有变化也无一不能从卦中显示出来，所以15625对他们来说就是"理论"上的"万物总数"。换句话说，世间所有"事项"，一件不多，一件不少，就是15625件。

用《连山》总卦数减掉《归藏》总卦数，得

15625-4096=11529

这个差数11529就是《系辞》所说的万物之数11520的精确值。《周易·系辞上》："万有一千五百二十，’当’万物之数。"一个"当"字说明，作者也知道11520只是个近似值，而不是精确值。《系辞》作者用360天/年作为365天/年的"’当’期之日"，是同样的道理（见《衍》）。

56-46=15625-4096=11529≈11520这个算式，最少也是"1根绳拴了9个蚂蚱"，它把《连山》、《连山》总卦数、《连山》万物之数；《归藏》、归藏之数、《归藏》总卦数；《周易》、《周易》万物之数精确值、《周易》万物之数当量值，这9者紧紧的拥抱在一起，显示出《连山》《归藏》和《周易》的一脉单传。

《归藏Ⅰ》的创立者必须解释，《归藏》比《连山》少了11529卦到哪里去了，否则人们使用《归藏》就会心存疑虑。回答是，11529卦已"回到老家去，藏而匿之"，后人解释说这个老家就是黄土地。我想，那时11529只能叫"归藏之数"，不能称"万物之数"。因为人人都知道是怎么回事，骗不了人，这就是"归藏"一词的本意。

由于岁月流失，15625这个数值随同《连山》已在人们记忆中淡化、消失，但"万物之数"的概念还留在人们心头，人们重视"万物之数"甚于"归藏之数"，于是张冠李代，把"万物之数"的头衔扣在了本是"归藏之数"的11529的头上，但那时还没出现11520。11520是后来西汉象数学家们的得意之笔。他们用易学常数凑出万物之数的"当量"值11520这件事，肯定不会发生在西周或春秋战国时代。11520一旦出现，11529就逐渐消失在历史深处，无人知晓。

第2篇：小学第八周值周总结范文

关键词：健身气功・八段锦；健身；养生

健身气功・八段锦源于古代导引术，经过历代道家、医家的不断改良，现在已成为经典的健身养生功法。多角度解析八段锦所蕴含的健身和养生价值，不仅能满足人们的健身养生需求，也将会推动健身气功的发展，促进人们健康生活。

1健身价值

1.1对关节和肌肉的锻炼

健身气功・八段锦整套动作，涉及全身各个关节和大小肌肉群，可以有效发展肌肉力量和关节的灵活性。第一式两手托天理三焦通过拉长躯干与上肢各关节周围的肌肉、韧带以及关节软组织，对提高关节的灵活性，防治肩部疾患和颈椎病具有良好的作用。第二式左右开弓似射雕能有效地发展下肢肌肉力量，同时增加前臂和手部肌肉的力量，提高手腕关节及指关节的灵活性并有利于矫正驼背，肩内收等一些不良姿势。第三式调理脾胃须单举可使脊柱各椎骨间的小关节及小肌肉得到锻炼从而增强脊柱的灵活性和稳定性，有利于预防和治疗肩颈疾病。第四式五劳七伤往后瞧可增加颈部及肩关节周围参与运动肌群的收缩力，增加颈部运动幅度，同时还可活动眼肌，预防眼肌疲劳及肩颈等背部疾患，改善颈部及脑部血液循环，有助于解除中枢神经系统的疲劳。第五式摇头摆尾去心火在摇头摆尾过程中，脊柱腰段、颈段大幅度侧屈、环转及回旋，可使整个脊柱的头颈段、腰腹及臀部肌肉参与收缩，既增加了颈腰髋的关节灵活性也发展了该部位的肌力。第六式两手攀足固肾腰通过脊柱大幅度的前屈后伸可有效发展躯干前后伸屈脊柱肌群的力量及伸展性。第七式攥拳怒目增气力两腿下蹲，脚趾抓地，两手攥拳旋腕，手指逐节强力抓握动作可使全身肌肉受到静力牵张刺激，长期锻炼，可使全身肌肉结实有力。第八式背后七颠百病消颠足而立可发展小腿后群肌力，拉长足底肌肉和韧带，落地震动可轻度刺激下肢、脊柱及各关节内外结构，使全身肌肉得到很好地放松复位，有助于解除肌肉紧张。

1.2 对生理健康的影响

胡秉娇等研究了八段锦对大学生体质的影响，发现八段锦在增进人的生理健康等方面具有良好的效果，可提高人们的柔韧性。王荔研究了八段锦对非体育专业大学生部分生理指标的影响，结果表明八段锦练习对非体育专业大学生的心肺功能、身体形态、以及部分身体素质具有积极的促进和改善作用。

周小青研究了健身气功・八段锦对中老年人身体形态、生理机能及血脂的影响，结果表明：习练健身气功・八段锦后，明显提高了中老年人上下肢力量素质、平衡能力、关节及神经系统灵活性，改善了呼吸系统机能。黄涛研究了健身气功・八段锦对中老年人自由基代谢及性激素的影响，结果表明：训练后 10 周，总体血清 NO 和 SOD显著高于训练前，总体血清 MDA 显著低于训练前。孙革研究了健身气功・八段锦对男性老年人某些生理指标的影响，结果表明：经过 3 个月锻炼，肺活量、握力、下肢平衡能力改善非常显著。曾云贵等研究了八段锦锻炼对中老年人身体形态和生理机能的影响，结果表明：练习八段锦能明显提高中老年人上肢和下肢力量素质、明显改善呼吸系统机能，提高中老年人关节灵活性、平衡能力和神经系统灵活性。周小青等研究了八段锦对中老年人血脂的影响，结果表明，习练健身气功・八段锦后，老年男、女的血清 TC 浓度显著低于锻炼前；老年男、女锻炼后的血清 LDL 浓度非常显著低于锻炼前；中年男、女锻炼后的血清 HDL 浓度非常显著高于锻炼前。汤庆华等研究了八段锦对高校退休教师身体机能及素质的影响，结论显示：八段锦对高校退休教师体重、体重指数（MBI）、腰臀比（WHR）、收缩压、舒张压（女性）、坐位体前屈、闭眼单脚站立有显著性的积极影响，对腰围、肺活量、握力有非常显著性积极影响，有效提高了老年知识分子锻炼者的体质健康水平和运动能力。八段锦对中老年人的力量素质、柔韧性、灵活性、平衡性等身体素质有积极的改善作用，对呼吸系统机能、神经系统机能等有显著的积极影响。

1.3 对心理健康的影响

八段锦通过调心、调身、调息，在心理上可调节改善人的不良心理状态，长期习练可以平衡阴阳、调和气血、疏通经络，培育真气，从而达到扶正祛邪、防病治病的作用。

八段锦对大学生心理健康的影响研究结论表明，通过练习八段锦，可以增强自我控制能力，调整心态，对躯体化、焦虑、强迫症状、抑郁症状等有较为明显的影响；坚持习练八段锦在增进大学生心理健康方面具有积极效果。

王松涛等研究了健身气功・八段锦锻炼对中老年人生存质量的影响，研究结果显示，经过一段时间的锻炼后，老年人的躯体功能（PF）、躯体健康问题导致的角色受限（RP）、生命活力（VT）、社交能力（SF）、生理健康总评（PCS）和心理健康总评（MCS）的得分明显提高。

2养生作用

八段锦功法首先要求练习者入静，令其思想集中，配合呼吸，心态和谐，从而达到身心统一、精神内守的境界。八段锦每个动作要领都根据经络循行交接规律，体现了“逢练必旋、逢功必绕”的特点，达到疏通经络的目的。八段锦的每一式不仅与疏通经络有关，而且与调理脏腑不无联系。每式的练习都要求上下肢协调配合，动作柔缓，松紧适宜，动静结合，从整体上对脏腑功能的阴阳协调大有裨益。

第一式通过两手交叉上举，缓慢用力，保持抻拉，可使三焦通畅，气血调和。第二式展肩扩胸可刺激督脉和背部腧穴，同时调理手太阴肺经等经脉之气。第三式通过左右上肢一松一紧的上下对拉，可以牵拉腹腔，对中焦脾胃起到按摩作用，同时可刺激位于胸胁部的相关经络以及背部腧穴等，具有调理脏腑经络的作用。第四式通过上肢伸直、外旋扭转的静力牵张作用，可扩张牵拉胸腔、腹腔诸脏腑，往后瞧的转头动作可刺激颈部大椎穴及背部五脏六腑腧穴，达到防治五劳七伤的目的。第五式动作两腿下蹲，摇动尾闾可刺激脊柱督脉，通过摇头，可刺激大椎穴，从而达到舒经泄热的作用，有助于祛除心火。第六式动作通过大幅度前屈后伸，可刺激脊柱督脉以及阳关、委中等穴，有助于防治生殖泌尿系统的慢性病，达到固肾壮腰的目的。中医认为肝主筋、肝开窍于目。第七式动作中的怒目瞪眼可刺激肝经，使肝血充盈，肝气疏泄。第八式动作脚十趾抓地，可刺激足部有关筋脉，调节相应脏腑功能，同时颠足可刺激脊柱与督脉，使全身脏腑经络与气血通畅，阴阳平衡。

第3篇：小学第八周值周总结范文

高二生物研究性课程学习实施方案2006.3.1一：方案指导思想在新的教育教学理念指导下，通过开展以研究性学习等活动课程，学生通过直接体验、密切联系自身生活和社会生活、对知识的综合运用，有利于将课堂所学知识理论联系实际，并培养学生合作精神和科学的态度，扩大其视野，从而对人生、对社会、对自我形成初步的认识。二：研究性学习活动安排(1)第三周到第四周各班生物教师组织选题或自报课题，教师初审 　将各班上报的课题在年级范围内进行初审(辅导教师负责)， (2)第五周到第六周各班组建小组，开题论证 各班组建1－2个课题小组，选择课题，撰写课题研究方案。聘请辅导教师． 以班为单位组织开题报告，研究性学习辅导教师到班指导。(3)第七周到第十五周开展研究，导师监控 以业余时间为主，各课题小组自行活动。辅导教师提供指导、监督，并注意提醒学生保留研究过程中的各类资料。

(4) 第十六周组织中期报告 以课题小组为单位，组织中期报告，让各课题组向全班汇报研究过程、现状及遇到的困难，以达到互相交流、互相启发，及时引导的作用。 以年级为单位，汇报研究开展的情况。 (5)第十八周成果展示，论文答辩 以班级为单位交流各课题小组的小论文、调查报告．实验报告等 以年级为单位开展实验报告、论文的交流； 以年级为单位向研究性学习小组推荐优秀课题成果，组织一次全校性的论文展示及评比。(6) 第十八周表彰先进：对优秀课题成果结予一定的精神和物质奖励．(7) 第十八周到第十九周课题资料的整理、总结上交年级组和教研处． 附：研究性学习课题举例：1：　微量元素与植物生长关系的研究．2：　光照对开花植物花期的影响．3：　鱼在不同pH值水中的生长情况研究．4：　昆虫触角及其摄食行为的研究．5：　生活用水中有害生物的研究及对策．6：　水体富营养化成因的探索．7：　不同种水体污染生物净化方法的研究．8：热污染对水生植物光合作用效率影响的研究．9：　香烟烟雾对三龄家蚕幼虫的结茧质量的影响10：不同年龄的中学生合理饮食结构的研究．11：日常食品中常见致癌物的文献研究．12：糖尿病人的食物疗法的研究．13：食品添加剂的种类及其危害研究．14：中学生服用营养品情况调查及其分析．15：关于DNA芯片与21世纪身份证的文献研究．16：克隆技术对器官移植的作用与意义探讨．17：基因疗法的可行性分析与展望．18：造福于人类的工程―分子仿生的文献研究．19：基因工程在农业中的应用前景分析．20：植物组织培养技术与花卉栽培现状调查分析21：基因组计划与转基因食品开发的展望．22：濒危动物保护与生物技术的应用．23：酸雨对农作物生长的影响的研究．24本地天然水源中大肠杆菌含量的测定与思考．25：农作物秸杆再生利用的现状及其前景分析．26：人类活动对生态环境的影响．27：区域珍稀野生动物，植物资源保护对策研究．

第4篇：小学第八周值周总结范文

【关 键 词】《周易》；《易》道；诗性文化；经验秩序；“逆数”原则。

【作者简介】张大为，文学博士，天津市社会科学院文学研究所副研究员，主要从事文化理论和文艺理论研究。

《周易》是中国文化的总根源，这话本身也可以从各种不同的意义上理解。本文这里提供的是对于这个命题的一种理解方式，也就是在它与中国诗性文化传统的关系上来展开的一种理解方式。中国的文化和文明传统当然不是从《周易》开始的，但《周易》是第一次对于中国诗性文化体系进行的一种模型化的完整、完善的演绎，所以它反过来也是对于这样一个文化图式的完全和完美的建构与规定，使得“诗性”变成一些有组织、有系统、可以被触及和把握的层面：“《易》不可见，则或乾坤几乎息矣。”（《系辞》上）因此在大多数地方，把它们看成是一种二而一的关系也未尝不可。这样，本文中所谓“《易》道”的表述方式，主要是指称《周易》所表征和演示的那种诗性文化的实践模型、文化机理、意义机制和思维方式以及诗性文化的实质性的价值指标，而主要不是指称《周易》这本书。此外，《周易》作为一本书或一部经典来说，它的文本构成是非常复杂的，当下文把《周易》当作一部书来称谓时，只是遵从习惯和为了方便起见，并不意味着我们把它看成是一个简单的统一体，或者以此表明我们在其内部包含的不同的经验—价值层次中，已经做出选择与取舍。

一、“以有为有”：《周易》对诗性

文化图式的模型化演绎

中国文化的基本架构，即所谓的诗性文化的基本架构，从其外在表现形态上讲，可以看成是一种动态的形式机制。这种形式不是一个僵化的结构和一个固定的本质，而是运动的、动态的、实践的，因此构成和推动这种形式机制的不是某种外在的动因和能量，而是经验的涌流本身。于是，所谓的文化的诗性，正是在那种鳞次辗转、与物周旋的形式机制本身的辉光：诗性不是蒙昧、杂乱、粗糙的原始性，而是求秩序于时空的流转变动之中，化理式于经验的生生不息之上，显智慧于伦常日用之间，这才是诗性的所在。在此意义上，所谓的天——人、体——用、主——客、性——相式的哲学—文化思维都只是暂时的、偶然的权宜之计，它本身内在于文化—经验的诗性统一体，并只是后者的一个部分，诗性文化作为生存实践和现实的生活形式辉映着自身，而不是用一个抽象的理性形式和理性框架来进行的外在的约束和外部的框套。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《系辞》上），对于这样一种文化机理和文化机制来说，它的形上之“道”的表征和表达方式，本身就是一个问题。《周易》从总体上看，仿佛就是承载和演示诗性文化自身的形上之道的形下之器。像《周易》的《系辞》等部分的内容，经常对于《易》道、《易》理乃至《周易》这部书进行一种物态化的描述：“乾坤成列，而《易》立乎其中矣。”（《系辞》上）这当然不是说《周易》是像我们手边的工具和器物一样的实体或物质，而是说它作为“天生神物”，它本身不是一个思辨和思想结构，并非是“道”的概念化表述和哲学抽象，而主要是指引将概念性的、形而上的天地之“道”，与大化周行的天地自然本身相互结合为一个总体性的一种机能和机制——这就是作为中国文化之基础的诗性文化机制。但《周易》并非是作为概念和理论来实现这一切，毋宁说，它仿佛是模型化地“演示”着这一切，它以自身的“实践”模型引导人们，为人们的文化实践编织和准备好了一个空间或层次。这既是《周易》背后那种总体性的文化特性的内在要求，同时《周易》自身也是这种文化总体的一个部分，本身也体现、再现着这种特性，内在于这种特性。

这里说《周易》作为“形下之器”的存在，就是指《周易》作为文化实践模型的性质，而不是指《周易》这本书的物质存在。但《周易》作为“群经之首”，从《易传》以来对于它不厌其烦的、似乎是很有些夸张和神秘化的解说和描述，又确实经常让人想到它作为物质性的“书”或“经”的存在，想到它作为包罗万象的、神圣化的“元经”或“元书”的存在。书本和典籍代表了概念化的、形而上学的语言模式、意义模式、文化模式的最终和完成形态[1]，不断地联系、联想到《周易》作为书籍和经典的物质形态的存在或存有，表示了人们对于哲学化、概念化的“道”的通常的理解方式和掌握愿望。但《周易》恰恰不是作为一部通常意义上的书籍或经典，来实现对于“道”或其他的理论、知识的表述或演绎，而是更接近于一种展示与演历“道”的物态模型与物理机制，一种可以不断玩味的实体性和戏剧性——这二者之间的关系，并非一种无关紧要的含混区别，而是包含了一个大问题，即概念化、形而上学的思维方式、文化模式与诗性认知、诗性哲学、诗性文化之间区别。“有不能以有为有，必出于无有，而无有一无有”（《庄子·庚桑楚》），所谓“无有”，就是彰显了从“无”到“有”、“无”中生“有”、以“无”为“有”的形而上学思理和概念演绎过程。孔颖达在《周易正义》中讲：

故《系辞》云，“形而上者谓之道”，道即无也；“形而下者谓之器”，器即有也。故以无言之，存乎道体，以有言之，存乎器用[2]。

上述《庄子·杂篇》上的那类话头，也许就是王弼等人的魏晋玄学思维所从出。孔颖达接过王弼的玄学思维，进行的这种理解，正是人们通常的对于《周易》、也是对于世界的理解方式，这就是一种概念化的、形而上学的理解方式。但《周易》，主要是《易经》部分，恰恰是一种完全不同的存在方式和文化图式，以及对于这种文化存在规律和法则的一种完全不同的演示模型：八卦和六十四卦，以及《周易》所代表的文化图式和意义机制，就是某种“以有为有”的机制，以及一种“以有为有”的思维方式与存在方式。因此八卦的相互关系，六十四卦的错综变化，正是这种“以有为有”的思维方式、意义方式、存在方式的具体展开形式。“以无为有”，是将存在抽空为一种概念的抽象性，而“以有为有”保障了存在意义、价值的内在完满和完整；“以有为有”因此不是一种概念思维的否定性，而是一种肯定性的存有，在肯定性中流转、联动、错综、旁通。但所有上述这些，又是与存在领域整体沟通、连接在一起的，在整个存在领域中有它的实质性位置，而不是封闭为一个符号化体系。这正是《易》道文化的根本性的诗性所在：肯定性的存在与肯定性的思维。这样，“以有为有”的关键机制就在于，差异性从内部产生，存在的整体从内部包容、综合差异性，所以可以“以有为有”，从“有”生“有”，肯定性地“有”，而不是作为虚无性和否定性的对立面的“有”的概念和思维：意义内在地存在，而不需要结构主义所认为的差异性链条的无限延伸；“有”内在的具足，而不需要以虚无和“无”来映射。“以有为有”对于诗性化的存在图式与诗性文化来说，完全可以实现。

作为对于《易经》的比较早期的、也可以说是卓越的解说和阐释，《易传》虽然总体上是一种道德形而上学说辞，是一种理性化和理论化的表达（随着社会生活越来越复杂，不采取以理性的思考从纷繁的事物中抽取其内在同一性的概念性思维，则无从处置现实事务，所以这在一定程度上也是必然的），然而事情的复杂性在于，它仍然是对于一个诗性的核心的传解，因此，在它所力图表达和建构的理性化的意义体系中，仍然充溢和涌动着一个经验化的诗性核心。正是这个诗性核心的理性表述和理性化形态，也就是被《易传》所解释的《易经》，支撑起《周易》文化系统的主体，也构成中国诗性文化的主体形态。只有从这里，我们才能把握住中国诗性文化以及《周易》作为它的演绎模型的现实性。因此，一方面，《易传》解释《易经》卦、爻辞，确实就是沿着如人们通常所认为的、以道德形而上学为核心关怀的路径进行的。《易传》解经，是通过先将卦、爻辞中有似《诗经》中的开放式的“兴”辞、“兴”义机制[3]，从整体上固定下来，然后再向其中注入儒家道德形而上学义理的方式来进行的。这也就是说，《易传》与《易经》卦、爻辞经文之间，是一种十字交叉的意义关系。例如《坤》卦“六五”的卦辞为“黄裳，元吉”，这是一个开放式的关系：“黄裳”可以代表“元吉”，也可以代表别的；“元吉”可以由黄裳来代表，但也可以由别的东西来代表。但《象》传的解说方式是“黄裳元吉，文在中也”，经这么一解释，“黄裳”因为“黄”作为“中之色”[4]，便成为关于“中”的意义的固定符号，于是“黄裳”便成为在“中”之“文”、内中有“文”的确定隐喻和象征。这样，《易传》首先将“黄裳”和“元吉”两个词语和义项固定地连接在一起，这时“黄裳”就是“元吉”，“元吉”就是“黄裳”，二者之间是第一层的同一性关系；其次“黄裳元吉”整体上作为一个义项，和“文在中也”整体上也是同一性的意义重复关系，“黄裳元吉”在儒家的义理系统中，此时任谁解释，也大体就是一个“文在中也”的意义。这样，可以看出，“道德”形而上学的理性，就是追求由这种建立在概念思维的同一性基础上的意义层级所堆叠成的意义体系、意义秩序，这和诗性的机制在经验的开放性中建构意义、建构开放性的文化意义的方式，是完全不同的。

但另一方面，《易传》并没有达到它自己的目标。以《泰》卦为例，作为《易传》的重要内容系列，《泰》的《彖》辞，单独地看，好像已经是一个由象征性的秩序编织好了的形而上学世界：

《彖》曰：“《泰》：小往大来，吉，亨。”则是天地交而万物通也；上下交而其志同也；内阳而外阴；内健而外顺；内君子而外小人，君子道长，小人道消也。

初看起来，由八卦系统的、三卦画的“乾”

“坤”重叠（下乾上坤）为六十四卦系统的、六卦画的“泰”卦，本身包含的只有自然性的“天”（乾为天）、“地”（坤为地）内涵；在属于《易经》系统的卦辞中，还只是一个“小往大来”的“小”“大”方面的朴素经验；到《彖》辞中，就由“内阴而外阳”“内健而外顺”到“内君子而外小人”，被赋予了越来越强的道德意义，一个象征性、层叠性的意义—价值秩序逐渐完型。但这里面还有两个层次的解构性的因素，在消解着这种道德形而上学的意义—价值模式：首先，由三画卦的“乾”“坤”到六画卦的《泰》卦，就是解构由三画卦的“乾”“坤”象征一系列、一长串事物之本质同一性的垂直、深度模式（见《说卦》），而向着它们建立在差异性基础上的、相互间的水平意义关系系统（《泰》卦所属的六十四卦）让渡的一个过程——当然，以《易传》为代表的道德形而上学的思维模式，仍然力图将六十四卦的意义秩序引导回那种深度的、象征性的形而上学模式，这是事实，但这属于另外一个问题。其次，正由此，既然六十四卦的基础建立在水平关系之上，那么其内部构成（两个三画经卦）之间的关系，就是平行、平等和可逆的，这样，《泰》（下乾上坤）就可以马上变成《否》卦（下坤上乾）。《泰》《否》两卦及其相互关系，由“天地交”，到“天地不交”，彰显了《易》道之动转不息的宇宙观、价值观，或者说，彰显了《易》道是以运动、变动为道体之实质与价值，而不是凝固为一个抽象不变的秩序和理式。既然道体本身就是变动不居，那么人们所可以依赖的，就不是一种超越性的理念和神秘实体，而只能是经验。依赖经验，而经验又是变化、流动的，所以当然不能信仰某种抽象性和超越性的东西。于是，这里经验既是原因又是结果，能够将原因和结果统一于一身的只能是道体的运转本身。实际上，我们可以看出，这些表述本身都是多余的，所谓诗性文化的诗性，正是代表了那种将这一切融会于一体的整体性。而《易》道的诗性，也应该从这些地方去寻找，而不是将卦、爻辞都解读为诗歌和诗句。

于是，《易》道本身，就是从无极到太极，再到两仪、四象、八卦、六十四卦，不断将一种原始的、无差别的同一性，从内部分疏出其差异性和具体性，从而不断将更加丰富的内容和内涵放置进去的过程。《易》道背后的文化和文明的主体性，就是这样一种不断使世界总体内在地分疏开来和产生差异化的主体性，这其中，主体自身、主体和世界的关系，也是这种分疏和差异机制的内容之一。诗性因而就是处于差异化与丰富性中的、不断被肯定和尊崇的经验状态（包括语言状态，就其作为文学艺术形式而言）。但这与其说是一种规定和定义，还不如说是一种描述，是对于“诗性”之结果和后果的描述。诗性本身就是一种结果性和后果性的东西，而不是起源和原因。寻求一个作为起源、本质和本体的“诗性”，这本身就是与“诗性”正相对立的思维方式。诗性从来就不是无所凭依的、纯而又纯的抽象性，而是一个包含内部的复杂构成和差异层次的总体性特征。一个“纯粹”的诗性，只能是“诗性”这个概念本身。作为一个概念的“诗性”无足轻重，我们甚至可以随便给它一个什么解释，但关键在于我们能不能随之赋予它以丰富的思想内容和思维的具体性，或者说，能不能在思维和思考的过程中，将这个概念具体化为丰富的思想规定性。我们可以思考“诗性”，可以“诗性”地思考，甚至可以达到思考和思维本身的某种“诗性”，这就是我们可以做到的一切。

在形而上学的理解中，我们确信意义不在经验和感官所及的表层，而在它们之外或之上的东西，而经验和感官的东西，也反过来是由后者所维系与确定的。就此而言，神巫和卜筮，如很多人所理解的那样，是与理性正相对立的，但居于它们二者之间还有一个层次或阶段，那就是诗性的东西。诗性居于它们二者之间，把经验的东西最充分地疏解、扩展开来，肯定下来：诗性并不与理性对立、反对理性，它甚至为理性准备好基础，并深深地裹挟着后来的理性思维和理性文化；在最好的情况下，它为理性安排好一个恰当的位置和起作用的方式，使理性保持在合理的限度和层次上，使理性成为“理性的理性”（而非极端的、神学化的理性、压抑性的理性）；最后，它是理性最后的归宿与目标。儒家所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”，也许从教育和个体成长的程序上再现了这样一个理想。可以作为一个历史性的假设的是，由卦、爻辞组成的《易经》部分，应早于《诗经》中“兴”诗占主体的《国风》和《小雅》：《易经》的这个部分，体现了从神巫和卜筮语境向着先秦理性精神过渡的阶段，这是诗性从那种神话式的神秘性中艰难绽放的过程，但并没有将前者完全替代；它为后来的道德理性做好准备，但也没有任凭后者宰制一切，它以一种奇迹般的力量，将这两个方面统一起来，能够完成这种整体性的统合和统一作用的，不是神话的，也不是理性的，而正是它自身的机制，即诗性文化自身的机制。

二、《易》道的价值实质与价值指标：自然的“自然之道”

在各种关于《周易》经、传关系的研究和探讨中，对于两者看法与评价各不相同，对于他们之间的关系也有种种说法，但都承认经、传之间具有无法弥合的思想和观念上的裂隙。《周易》经、传之间的差异是无法忽视的。《易经》经文的卦、爻辞中，总是有一种凝定为经验、物象本身的精神与目光取向，而《易传》则总是想从这一切中抽绎出更抽象的伦理、道德意义，总是试图超出这一切。《易经》遵循的是相似性原则，吉、凶、悔、吝各不相同，即便有某些相似，但各自的经验、体验也有具体的差异；《易传》则遵循相关性原则，不管什么样的物象、经验，都被统一于一个理性的抽象义理之下，物性、经验本身的具体差异被消灭了，或者只剩下符号意义，而没有实质意义。前者同而不同，后者不同而同。“吉”“凶”的断语，在《易经》中切近而沉痛，在《易传》中抽象而玄远，只是一种思考的对象。因此，像吉、凶、悔、吝这样切身、具象的东西，作为“与民同患”的体验，一进入《易传》的抽象义理，它们就只能是一种诉诸理性的抽象符号。与此相关的一个事实是，《易传》大体只能区别吉、凶，而比如凶与悔、吝之类的细微差别，作为抽象义理和理性符号表达的对象，已经很难体现：只有它们作为人们切身相关的东西，作为自身经历的复杂经验，而非作为抽象的范例与概念，人们才有可能体味到它们之间的细小区分。从这个意义上看经、传的区别，就在于它们是以“忧患”为感同身受，还是以“忧患”作为分析和论述的对象，抽出一套义理。这样，标榜所谓的“吉凶与民同患”的《易传》，已然不是感同身受的“同患”——真正“与民同患”者，便不会这样说。所以，到后来玄学中的言为象蹄、象为意筌的思维方式，把经验（言、象）本身当成了工具性、符号化的东西，这固然是玄学的理路和思维，但《易传》中的道德形而上学已开其先河。不管玄学也好，还是道德形而上学也好，都是一种形式化的理性思维方式，都是与诗性思维、诗性经验非常不同的东西。

因此在《周易》当中，包括在经、传之间，显然包含了不同层次的价值—义理系统。对于将《周易》当作一部圣书、圣典和一种形而上学概念体系的理解方式来说，要完全恰切与合理地面对这一事实是困难的。但上文已经说过，这里不是将《周易》看成一种纯思想和纯理论的构造，而是将其看成一种文化模式和文化机制的模型化、本原性的系统展示。因此《周易》经、传之间的差异，对我们来说，不是一个需要澄清的事实与需要修订的错误，也不是要付出使之弥合无间的努力，而是需要将其看成一种文化实体的现实构成，它代表了一种文化体系中的不同的意义机制和价值系统的运转方式的现实存在。后者从文化模式和文化机理的现实性角度讲，它们恰恰是一个整体：它们是不同层次的意义—价值系统组成的文化实体。所以《周易》并非是一个封闭自足的概念系统，而是这样一种（包括概念系统和形而上学这样一个层次在内的）文化组织结构、意义机制、价值模式和思维方式的反映或演示。但这样讲仍然容易让人产生误解。究其实，这并非是在人为世界与自然世界、经验世界与概念世界“之间”“之外”的一个世界——这些都是我们这些不再能生活于《易》道世界中的人强加于其上的区分，而是只有这样一个世界的融贯的整体。哲学的基础是自然和对自然的发现[5]，“自然”包括内在的自然（理性）与外在的自然（经验），道德的自然与物理的自然。《周易》作为诗性文化的实践模型，它并不排斥形而上学的概念层次，但它将作为道德形而上学（哲学）概念的“自然”，与整体性的、大化周行的自然经验，安置与组织在一个协调统一的层次关系、结构当中。在这其中，让自然成为自然，人按照自然之道来学习自然，人与自然在相互依寓中相互敞开：所谓的“道法自然”的境界，是“自然的自然”的境界，而不是一个从“自然的人化”到“人的自然化”式的“超越”和“上升”的辩证螺旋——后者只会越来越远离“自然”本身，最终不知道会“超越”到什么地方与什么地步。这样一个世界就是诗性的文化世界。在这其中，概念世界与理论世界只有一种派生的和局部的位置，它们与生活世界之间的关系，如与西方的形而上学—神学贯穿的文化世界以及我们现代“科学”世界观塑造的生活世界相比较，就有一种完全不同的意义。因此，它们同样要内在地遵循这个世界的规范和法则。

仅仅是自然的，当然并不就是诗性的，能够将“自然”从一个概念或一种外在的客体与客观性，释放、融会为一个整体性的文化机制的，才是诗性。只有诗性机制，规避或融解了那种理性的、概念化的割裂与形式规范的窒碍，才能达到“自然的自然”，经验与概念融会为一体，融会为实践性的文化实体。它以一种类似“自然化的神迹”（“河出图”“洛出书”），截断人的理性的过分伸张和放纵，让人安守这个由《周易》的关系系统已经编织、组织好了的意义世界，把握当下性的现实。但这个世界并非封闭的人为和人性系统，而是需要且必须是在与天地自然沟通、互动中才能运转。因此，天人契合、协调互动中的“自然”，才是“自然的自然”。纯粹自在的、放浪的自然，作为客体和客观性的“自然”，或者作为一个概念和理念的“自然”，恰恰都是不自然的“自然”，因为这二者无异于把人与自然共存、共在的这一最基本的“自然”关系给割裂了，而把自然变成一个被割裂、剥离出世界的整体性的理性观照、认识的客体与对象，或者用以观照和认知这一客体对象的概念。这是西方科学、哲学的世界图式和认识机制，它永远不能楔入人的整体性生存之“自然”，自然的“自然”。在自然性存在中认知自然，依据、依赖自然认识自然，并自然地处置自然，是《周易》文化系统的基本前提和价值指标。“先天而天弗违，后天而奉天时”，先天的理性法则，后天的人为事物，均融会在天道自然的整体性中，均可以在“自然的自然”之道的统一性层面上，互相考校、参证。

“自然的自然”不是不自然、反自然，它通过表面上看来有点“负价值”和“反价值”意味的方式，来实现对于原初自然性和自然价值的一种“二次平方”式的升华与重新整合。它与单向度伸展的（自然）人性和（对立于自然的）人为性的不同，就在于它有着内在、内部的分疏和层次，人性、人为与自然之间有着互联、互通、互动的关系，从而总是可以向着“自然”回溯、逆转的。因此，中国文化中的“自然”之源从来没有被完全隔绝，而这个“自然”的渊源就在《周易》。这也就是说，中国文化，即便是儒家文化，也从来不是像一些人所理解的那样，从人伦求人伦，为道德而道德。这就恰如东汉魏伯阳《周易参同契》所示，自然即是生命，生命即是自然，而人的自然生命的协调、调整，即是“御政”的样板，反之亦然[6]。但这个自然生命，已不同于一个自在的、客观性的自然，而是如《周易》系统所表征、演示的协和互动、天人契合、天人同构的关系网络中的“自然”生命。在这样的情况下，从人性、人为向自然的追溯与返回，在任何时候和任何情况下都是开放的与可能的。如此才成就文化的“诗性”，自然的“自然”性。否则，仅有“向上一路”，仅只是“自然”向着“人性”的“超越”与“提升”，谁也不知道这个所谓的“人性”最终将会变成什么样子：人性之善与人性之恶，均可以说是一种“自然”，均可以找到“自然”方面的根据，我们如何可以保证经过“超越”与“提升”的自然性是善而不是恶的？保证了人性向着自然追溯、返回的可能性与参照系，并不能保证世界上没有恶的存在，但能保证善恶有一个可以不断扩展、开放的判断标准和考察系统，而不是变成一个悬浮隔绝的、自我参照、自我论证的东西：如果恶最终真的变成一个自我参照、自我论证的循环，那对于世界就是一种令人绝望的灾难；而儒家经典像《中庸》《孟子》一路，就是张扬由这种秉自天命的自然之“性”升华起来的人性之“善”，但如果这个天命之“性”不善，也不努力向善，那也毫无办法……总而言之，这也就是说，“自然”有可能善，也有可能恶，但如果彻底抛弃了善与恶的“自然”根源，那自然为善为恶均有可能；而且最重要的是，我们将从此根本失去了判断是善还是恶的可能性与标准——至少对于中国文化传统来说是这样。由此可见，当今一些研究把《周易》完全解释为一种自然科学（天文、历法、生理学等）是片面的；但完全将它理解为儒家的道德形而上学和伦理学，也是不全面的。《周易》具有一个比之单纯的自然或道德视野更为开阔也更为根本的、出自于自然和道德分裂之前的总体性的视野：一个自然与人为（道德）相互贯通的诗性文化的整体性视野。后者不仅仅是量上的扩大与平面性的视域扩展，而是一种完全不同的意义机制和文化价值系统的总体。

“自然的自然之道”，这当然不是高抬“自然”的地位，或者说“自然”本身是主宰，人们只需要听任“自然”的安排就可以了。恰恰相反，在很多情况下，或许只有动用人性的全部机能和力量，或者说，只有一个具有非凡能力、超凡入圣的人格，才能达到“自然的自然”这样的境地。江永于《河洛精蕴》中在罗列了朱熹关于圣人作《易》全是出于“天理自然挨排出来”[7]的一些论述之后，评论道：

……朱子极言圣人作《易》出于自然

……夫圣人则图、书而画卦，因大衍而揲蓍，岂全不用心思智虑哉？但其心思智虑，与造化者冥符，则犹之不用焉尔[8]。

这里包含的是江永对于他所推崇的朱熹的一种委婉的批评和对其“自然主义”的纠正。它在对于“圣人”人格的神化背后，似乎可以表明这种“与造化者冥符”的“自然的自然之道”的地位和性质；反过来，我们也可以将对于圣人的推崇，看成是中国文化传统中的对于这种价值理念的追寻本身。“自然的自然之道”当中的两层“自然”之间的关系，大体上相当于道家和儒家各自的努力方向和重心之间的关系，即儒家整体上可看作是依附于道家的“自然”视野之内，道家的“自然”视野总的来说比较儒家更彻底一些，这也都是事实。但儒道两家毕竟共同分享着中国文化传统中的同一种深层次的根源与机理，它们不是互相矛盾，而是协调互补的关系，这就是所谓的“儒道互补”。然而，这本身恰恰是《易》道分裂的结果，所以“互补”的基础，也在《易》道或者《周易》。因此将《周易》整体上局限于儒家和经学视野当然不对，但认为《周易》尤其是《易传》出于道家，那也同样片面[9]。儒家为什么就不可以有这样一个“形而上”的思考层面？所谓儒道互补，正是在一个共同和共通性的形上之道与价值模型的基元上的互补，否则也谈不上“互补”。

《周易》建立起了一个文化模型，它的主体不是一种外在的概念化、形而上学的表述，而是通过“以有为有”的方式进行一种（对于生存模式及其意义—价值系统的）内在性的、模型化演示，彰显了一种以《周易》本身的意义价值机制及其象数、义理系统为组织形式与表现形态诗性文化系统。《易》道就是这种诗性文化系统自身的形上之道（虽然它的内容本身不是概念体系和形上诉求）：“以有为有”保障了存在意义、价值的内在完满和完整，而《易》道的价值实质和价值指标则是“自然的自然之道”，经由后者的疏解、升华与重新整合作用，诗性因而就是处于差异化与丰富性中的、不断被肯定和尊崇的经验状态。《周易》作为诗性文化组织机制的模型化演绎，中国文化的原始诗性，经过《周易》的文化模型的重新编组和演示，便让渡为《易》道本身的诗性；《易》道本身的诗性，就是通过《周易》的意义、价值模型及其象数、义理系统体现出来的诗性；文学、艺术等审美化的“诗性”，已经是第三层次的折光与投影。所以《周易》《易》道的“诗性”，体现在多个层面上和意义上，不能将其简单化。但正因此，它才可能具有巨大的包容性和丰富的启发性，对于中国古典文化体系具有强大的涵盖力，为人们留下无限的阐发余地；而这种层次性、层级性的诗性机制对于美学和文艺本身的激发、影响作用也更直接，虽然不是像人们通常理解的那样简单。《周易》和《易》道的诗性，关乎中国文化的整体性。

三、《易》道的诗性机制

《周易》只有作为“以有为有”的实践性和模型化演绎，才能让人们接近这种诗性的经验整体性和意义价值的内在完满；但只有确保“自然的自然之道”的疏解和释放作用，人性的“自然”——经验，才能保证成为一个整体，或者说，自然才成为整体上可经验的。因此具体讲来，《易》道之诗性机制，归结起来可以有两点：一是经验秩序，二是可逆原则。就人性而言，最大“自然”就是经验，在这个意义上，诗性就是肯定经验、尊崇经验，让经验本身达到自在、自由乃至狂欢的境地。因而，在诗性文化系统和诗性机制中，经验秩序是可以从不同方向上来经历和体验的，或者说，只有经验能够从不同的甚至逆向的方向上来被经历、被体验，才是“自然的自然”之道，才是意义内在充满的诗性经验的整体性。但这也就内在地包含了第二个原则，所以是“可逆原则”。当“自然”被概念化为一种抽象性，被外在化为某种客观性，或被局部化为某种装饰性时，总之，当“自然”已经不再“自然”时，“可逆原则”最大限度地保证了“自然的自然”的总体秩序是可以通达的。所以，这二者在一种诗性文化的整体性当中，当然并非一个简单的并列或递进关系：在“经验秩序”的常态原则之下，“可逆原则”充当着一种深度法则和深层保障机制作用。

下面就列举几个具体的“诗性”机制层次和表现层面，这绝不是穷尽了《易》道之诗性的可能性，也不可能详细展开论述，而只是略微提示一下问题的复杂性而已。其中（1）（2）（3）可能较多地体现了经验秩序原则，可视为经验的“自然”秩序、“自然”之道层面；（4）突出体现了可逆原则，它是对于已经固定、凝固化的“自然”经验秩序强制性的再次“自然化”，因此属于“自然的自然”之道层面：

（1）《蒙》卦卦辞，“初筮告，再三渎，渎则不告”，据高亨先生讲为卜筮法则[10]，但从《周易》所表征的文化实体的文化机制上讲，它与其说是卜筮法则，不如说是意义法则、智慧法则：意义不容模拟，智慧不能复制。这样一种法则，其通俗化形式就是卜筮“信则有，不信则无”的原则，它们与《诗经》中“兴”的开放式的诗意机制内在地相通。“兴”义本无定则，就看具体的经验遇合与意义情境了。因为是遇合，所以不能复制，再复制，也是其他意味了。因此，《周易》的经、传合体，从整体上说，大致相当于《诗经》中“兴”诗的诗句结构：前半形象、经验与后半人事、义理两者的开放性并置。这从“道”的表达、接受、理解的层面上讲，就是人们常说的常道非道，可以概念化、体系化的“道”，并非是真正的“道”。但《周易》并非像别的经典一样，得出这么一个“哲学”结论便止步不前（因而只能停留在“哲学”层次上），而是进一步给出一个让人们接近“道”、理解“道”、按照“道”的要求去行事的实践模式和模型。这也就是说，《易经》系统对于经验系统的模型化编织，与《易传》对于道德形而上学的义理的演绎，如果不是从哲学的、义理的、概念的方式来理解，而是将它们二者整体上看作是一个实践模型的话，它们之间便不可能相互化约，尤其不可能被理性的规范和法则所全部占有和宰制：道德形而上学的理性规范，只是这个系统的调节机制之一，甚至它本身都是被具体的经验情境和实践条件随时重新界定和修正的对象，因而它们总体上只能是一个诗性的、开放的系统。这是《周易》或者《易》道本身诗性机制的基础层面，也是总体原则。

（2）第二层次是八卦系统的诗性抽象机制。《易传》的形而上学模式与《易经》的经验系统的平行并置、叠加，《易传》系统的形而上学取向其实必然被解构，或者已经是对于形而上学的颠覆。于是，《周易》系统的意义模式与意义机制，总体上也就必然不是一种等级性、层级性的模式，经验（言、象）、诗性、艺术也就从“意”的工具和符号地位中解放出来。八卦本身在经验总体中有其存在地位，是某种“有”的东西，而不是一种符号性的存在。所谓符号，不在于它是否是一种对于存在物的特征、意义的抽象，而是在于它将这种抽象性本身变成一个与存在领域隔绝的内指性的封闭体系，因而变成某种之于存在领域的“形而上”的否定性。文学和艺术作品也可以说是一种抽象，但正如把文学艺术看成符号系统是浅薄之见一样，以海德格尔等为代表的西方现代哲学殚精竭虑地考量的正是“艺术作品的存在方式”，而不是将之当成是一个符号性的存在了事。文学艺术作品不是隔绝的符号体系，最多只能说，它的“内指”是为了“外指”，它的“隔绝”是为了“开放”。

因此，抽象也可以有内容、质料方向的抽象和形式、符号方向的抽象之分，前者属于是诗性的抽象，后者是“形而上”的、理性抽象。这其中的区别，主要看这种抽象与被抽象事物之间的关系。比如数字“五”就属于是后者：不管是五个人、五匹马、还是五种什么东西，它们在作为“五”的意义上，肯定要忽略“人”“马”等物件之间的经验性区别。然而《易经》卦象的抽象，就像是筮人手中把玩的蓍草一样，却是可以在经验过程中反复体验、玩味的东西。世界上很多民族的先民时代，应该都经历过类似的历史阶段和文化类型，不过它们都远远没有达到《易经》“洁净精微”的严密和复杂程度，更没有经历哲学式的升华与诗性的纯洁化（或许有种种文化历史的客观条件限制），所以仅仅保留在巫术阶段。但《易经》却发展出了一种始终抑制在“形而下”层面上的思维和意义法则：“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果”（《说卦》），后面这一长串的事物，虽然共同隶属于“乾”的卦象的某种抽象内涵，但它们之间并没有等同为一种抽象的同一性意旨（如果真的被减缩为一种抽象的同一性，那在《周易》中就没有意义了）；尤其是同为被抽象事物的相互之间，更具有一种复杂的关系。这说明，这种八卦卦象的抽象性，并非对于被抽象事物内容、质料意义上的形式化和形式抽象（比如将五匹马抽象为“五”）。它在总体上保持了平行、并置的发散性联系和“联类不穷”（《文心雕龙·物色》）、“触类而长”（《系辞》上）的性质，反而指向更加丰富的内涵与经验——“联类不穷”这样的语词，非常生动地表述了这里的经验内容之间不可还原的具体性和实在性，以及“具体”“实在”的差异性，而非抽象的失重和符号化的形式关联。

（3）但尽管如此，八卦系统的诗性抽象，虽然不是符号化地将被抽象物的经验差异、区别泯灭为一种抽象标识，但总体上也仍然是一种垂直、深度的意义模式，一种本质化的概念系统，或者说接近于这种概念化的系统：“天地定位，山泽通气，风雷相薄，水火不相射，八卦相错……”（《说卦》），正如《说卦》的描述，这种内指性的概念体系的性质还是很明显的。因此接下来的一个层次，就是六十四卦系统的诗性综合机制。八卦（经卦）重叠为六十四卦（别卦）的机制，与《诗经》中“兴”的机制是相通的，即在纯粹异质的物类和意象之间进行外在的整合，通过这样的对于差异性的尊崇和综合，构建出全新的意义和语境。这就是所谓的“八卦相荡”（《系辞》上）的机理：

所谓“荡”，如同荡秋千一样，一来一往。六十四卦就是八卦的一来一往，彼此相荡出来的。以先天卦的方位来看，如以乾卦为标准，乾卦一荡，与兑卦碰在一起，于是便成为天泽履卦，反过来，兑卦一荡，碰到乾卦，于是成为泽天夬卦，乾卦如果荡到另一边，碰到巽卦，于是便成为天风姤卦，无论以任何卦为标准，都是一样[11]。

这是在原始洪荒的意义空场中，对于意义家园和文化家园的初始性构筑。正因为那种有似于“兴”的开放性的差异性机制，才可以流转不息，变化无穷，涵盖万有。八卦是在不同的东西之间看到“同”；而六十四卦是已知差异和不同，却将之保存下来，或者以这种不同和差异为基本法则，构造起一种秩序来。在六十四卦的意义系统中，起主要作用的不是“同”，而是“不同”和差异。但这种不同和差异却非混乱与悖谬，而是一种有秩序的差异和一种差异性的秩序，是“和而不同”，一种诗性的文化涡流已经周行其间。因此，重卦是一个伟大的创举，八卦是“本质”系统，六十四卦是“关系”体系，八卦是隐喻—象征性的深度模式，六十四卦却是转喻—寓言性的水平模式。八卦是哲学—神学的，而六十四卦却是诗性文化系统。从八卦到六十四卦，这其间转折性的关键作用，正如古希腊由神话—悲剧精神转变为哲学精神，只不过中国文化中的这一转折，在方向性上近乎与之相反。由于六十四卦系统的诞生，《河图》《洛书》的数理法则系统的作用大大降低了，它仅仅成为一种起点性和背景性的东西；而八卦系统也从此要放置于六十四卦的系统当中来进行定位和理解，而不是相反。所以象数不可不讲，但从中国文化的整体性上讲《周易》，不能够局限于象数，因为从象数的角度讲，《周易》的智慧和神奇，无非是一种概率论。从数理和概率的意义上讲，六十四卦显然可以进一步扩展和叠加，如杨雄的《太玄经》和焦延寿的《焦氏易林》基本就是沿着这样的路子对于《周易》的“发展”。然而，这实际上是将智慧和意义图式的范型、启迪作用，变成某种数学公式式的排比与概率性罗列，从卜筮上讲，按理说应该是更为精确和细致，但却很少有后世的反响。“所以《易经》根本不是要你去卜筮，而是要你去读这部书”[12]，这似乎也可以说明《周易》的大智慧实不在此。

六十四卦指向非常具体的意义的直接性。这种直接性要这样来理解：它要求的是一种参与性、实践性的建构与领会，而非一种符号化的理解。卜筮有超验性的一端，也有经验性的一端；或者说，卜筮的意指所向，盘踞着一种经验之上的神秘超验之物，以求维持卜筮经验在开放性指向中的某种同一性，但在卜筮经验的开放性一端毕竟具有一种强有力的延展性质。如《屯》卦“初九”爻辞为“盘桓，利居贞，利建侯”，这种先形象（“盘桓”）而后引出人事（“居贞”“建侯”）的表意方式与思维方式，完全等同于《诗经》中的“兴”的机制，“居贞”“建侯”以其这种并列关系，强烈地指向一种经验的开放性，同时这种开放性却仍然维系于《周易》先前的意义构造和整体语境所附加于“盘桓”之上的某种神秘意味。因此《易经》的卦爻辞，毕竟不似《诗经》的“兴”诗那样轻快灵动，我们能从中体味到某种对抗性的力量，一方面是经验性的崛动，另一方面又是神秘化的沉重：但恰恰是在“居贞”与“建侯”的开放性并置中，体现出来的某种（尽管是具有共同超验性指向的）经验面的同一性或统一性，鼓励了理性思维提取这种同一性的形式和机制，并以实践性的努力将其延展、固定下来，注入自己的实质性的理念与价值。这样诗性的作用，就在于将神巫、卜筮的超验性一端拔出，置于经验和基于经验的理性基础之上。这种实践经验的直接性，最大程度地挣脱了超越和倾覆了卜筮端点的同一性约束，走向其对立面。

（4）诗性的“逆数”机制。有些人总是喜欢强调中国美学中的“象”或“意象”的作用，好像这是中国美学和文艺中的最为辉煌的成就。应该说，“象”和“意象”的突出地位，是中国古典文艺和美学的一个特点，但却不见得是什么了不起的优点，因为它同样也是中国哲学和中国思想的特点。因此，所谓的“象”或意象，可以本体性、经验性地被使用和展开，这时它是诗性的、艺术的；但它同样可以工具性、符号性地被使用和展开，这时它就只是一种抽象的、概念性的图解和图示。这两种“象”的应用走向，其源头应该说都在《周易》。王弼发挥《易传》中“立象以尽意”的思想，在《周易略例·明象》中的“言者所以明象”“象者所以存意”[13]之说，就是后一方面的代表。王弼不仅在讲完“意以象尽、象以言著”之后，立即明确地将言、象的工具性、符号性地位挑明：“言者，象之蹄也；象者，意之筌也”；而且进一步强调“得意在忘象，得象在忘言”，将忘象、忘言视为得意、得象的必要条件。于是王弼的结论是：

是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？[14]

对此，首先需要明确以下两点：一是这是从“义”“类”角度理解《周易》的结论，而所谓的“义”“类”，是从玄学思维出发理解《周易》的结果，而玄学又是对于《易传》的道德形而上学的进一步“纯粹”化。这是对于卦、爻辞中以马、牛等意象解说卦象的方式的彻底玄学化和形而上学化，也就是将马、牛等意象的经验依据彻底抽空了，而完全变成一种悬空的抽象符号[15]。从文学艺术的角度讲，它没有给艺术表达留下任何空间。二是从这种“以无为用，以空为德”的玄学思维来说，这样的抽象、“纯粹”化过程，是无止境的，“何必……”的程序可以无限推展，“何必八卦乎？”“何必六十四卦乎？”……最后一步步架空《周易》的诗性思维和意义机制。“无”中生“有”的玄学思维，就是从这样的经验具体性不断被消灭的“无”中，编织出抽象概念和形式化的形而上学思辨体系之“有”来。由此可以说，魏晋玄学对于《周易》的形而上学式理解，并非如通常理解或表面看来那样诗意盎然，而几乎是反诗性的。

这当然不是说中国文化的诗性传统至王弼和玄学思维而止，而是说，不要说中国文化的整体特征，即便对于文学艺术本身而言，所谓“诗性”，也绝非仅只“象”与“意象”的使用那么简单。就诗性抽象和对于“象”的诗性、艺术化应用来说，其过程是被镶嵌在经验的肌理当中的，并不摆脱后者进行抽象盘旋，所以很难说这种抽象层面、抽象程序本身不是被经验、被体验的对象：对于文学、艺术来说，言、象、意的整体几乎就是艺术的全部，但得意未必忘象，得象未必忘言，而且根本就不是一个言——象——意的等级序列和单向寻索过程，相反的感知、接受途径和方向，不仅是完全可能的，而且也是必要的，否则就不能称之为艺术了。“数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”（《说卦》），所谓《易》为逆数，历代有各种解释，但大多拘泥于象、数、图等方面的顺逆关系，实际上，这些都只是某种更大的原则、机理的结果。概念化的玄学、形而上学，基于既往经验的总结；但要“知来”，自然需要一种相反的思维方向和机制。“逆数”之为诗性的根本，就在于它对这种玄学式、形而上学的单向度的等级秩序的解构与颠覆[16]。孟子所说的人们在解诗实践中“以文害辞”“以辞害志”（《孟子·万章上》）的问题，根本上就是这种将志——辞——文定死为一个固定不变的等级秩序、表述方式的问题，而所谓的“以意逆志”[17]，就是要颠覆这种已经被凝固化的层级秩序，或者说，只有当这种意义秩序、表意方式是可逆转、可颠覆的时候，它才有可能是诗性的。所以，诗性内在地需要这种逆向、“逆数”的机制——当然这不是说，“逆数”就等于是诗性机制。

《周易》属于那种一个民族只能有一部的经典。《周易》这部经典的伟大，不是因为它是由哪位圣人编成的，《周易》的文本结构，也并不是某一位圣人个人的杰作，而是因为它的文本结构积淀了中国文化的不同层次，而总体上又熔铸为一个机能性和模型化的整体，因而《周易》体现了中国总体性的文化价值理想：是中国文化和文明传统中轴心性、决定性的观念—价值体系，决定、“编定”了《周易》的观念和文本的结构系统，所以《周易》的文本结构和它的伟大，是因为它是中国文化的观念—价值系统和深层结构、层次的原始性、整体性和模型化的再现。这个经典性的文本结构，作为“群经之首”“六艺之源”，以“权舆三教、钤键九流”[18]的地位，反过来深刻地规定和影响着中国文明和文化传统。而此前的《易》学阶段，所谓“人更三圣，世历三古”（《汉书·艺文志》），这当然不是一时一刻的过程，而是长时期的演历和积淀的结果，这可以看成经典的一个成型过程。按照《周易》本身的道理，“《易》道”本身就是生生不已、没有终点的，但如果把这种观点无限推论，本身恰恰是一种纯“自然”和纯“理论”的看法，我们可以从理论上、“哲学”上这样讲，却不能以此来忽略文明和文化实体的现实性构成，不能以此来解释《周易》和《易》道完型之后，其本身的结构机理的文化实质性和文化轴心性机能，否则同样是一种虚无主义。（下转第221页）

注释：

[1][法]德里达：《论文字学》第23页，汪堂家译，[上海]上海译文出版社1999年版。

[2]孔颖达：《周易正义卷首第一·论三易之名》，载《十三经注疏》（上册）第8页，[北京]中华书局1980年版。

[3]张大为：《“兴”：诗性书写与诗性文化的意义机制》，载《文艺理论研究》2006年第5期。

[4]李鼎祚：《周易集解》第20页引干宝注，张文智、汪启明整理，[成都]巴蜀书社2004年版。

[5][美]施特劳斯：《自然权利与历史》第90-91页，彭刚译，[北京]三联书店2006年版。

[6]魏伯阳：《周易参同契·御政》，载朱元育：《参同契阐幽》第7页，[北京]华夏出版社2009年版。

[7][8] 江慎修：《河洛精蕴》第84、85页，孙国中点校，[北京]学苑出版社1989年版。

[9]关于这方面的观点，可参见陈鼓应：《易传与道家思想》第1页（序），[北京]三联书店1996年版。

[10]高 亨：《周易大传今注》第76-77页，[济南]齐鲁书社1998年版。

[11]南怀瑾：《易经杂说》第112页，[上海]复旦大学出版社2011年版。

[12] 潘雨廷：《易学史入门》，载刘小枫、陈少明主编：《经典与解释》（第30辑）第266页，[北京]华夏出版社2009年版。

[13][14] 王 弼：《周易略例·明象》，载楼宇烈：《王弼集校释》（下）第609、609页，[北京]中华书局1980年版。

[15]钱钟书先生曾列举过这方面的具体例证，见《管锥编》（第一册）第12页，[北京]中华书局1986年版。

[16]其实也包括卜筮，“六七九八顺序为卜筮，但可以不照卜筮走，所以可以九变七，六变八，这里就有人的作用”，见潘雨廷：《易学史入门》，载刘小枫、陈少明主编：《经典与解释》（第30辑）第248页，[北京]华夏出版社2009年版。卜筮在另一个极端上，遮蔽和掩盖了人的经验、“人的作用”，上文讲过，《易》道所关切的已经不是卜筮。

第5篇：小学第八周值周总结范文

尊敬的傅总、亲爱的老师们：

下午好！

清楚地记得，上学期我的述职报告的题目是《风景这边独好》，那个题目出自毛泽东的词《清平乐·会昌》。今天的述职报告，我想跟大家分享的是《数字的美丽》。因为数据最具说服力也最有魅力。瞧，如果你每天努力一点点，那么，一年三百六十五天，1.01就变成了37.8，同样，如果你每天偷懒一点点，0.99的365次方之后就变成了0.03。可见，365的威力很大，失之毫厘谬以千里啊！

第一个数据：1595 这是我这个学期的工作时间，每天七点前签到，八点半签退，我一般都在十点左右签退，再加上双休日加班，就出现了这个数字。这个数据，如果用八小时工作制折算的话，差不多两百天。这刚好是一年的工作日，咱们一年365天，工作日也就200天。我的半年相当于人家的一年。

第二个数据：290 这是我的课时数，这个学期，我给三一班的孩子们上了290节课。我没有给我的孩子们落下过一节课。我们都是老师，都清楚地知道这290的背后还有三个290，因为为了上好这290节课，我得花290节课的时间备课，得花290节课批改作业，还得花290节课辅导差生。

第三个数据：66 这是我听课的节数。这66节课基本上都是在义乌复旦实验学校听的课。平均每个星期三点三节。我肯定是我们学校听课最多的一位老师。

第四个数据：290这是我改的作业本书数。我们班29个孩子，每个孩子都有十本语文作业本，分别是：2本作文本，2本生字抄写本，2本听写本，2本低语文本，1本课堂作业本，1本词语手册。词语手册也是有作业的，每课后面都有，我每课都改的。所有的作业，我没有一次漏批漏改，一些差生的作业要进行二度三度甚至四度批阅，直到全部订正好为止。

第五个数据：120 这是我花在开会上的时间。每周周五，我都要参加校务会议，校务会议之后又参加全体教师会议，还有一些临时召开的会议，将会议开到三更半夜是常有的事。这还不包括我去福田街道、市教育局参加的会议时间。

第六个数据：32 这个32是我花在检查教师办公室、专用教室的时间。这个学期，总共检查了16次，每周四晚上，我跟值周老师或者值周领导一起检查办公室和专用教室，我们用一节课的时间检查，然后，我又花一节课的时间逐个反馈，跟老师们沟通，你负责的科室为什么没有得星，并要求老师们及时作出整改。

第七个数据：11 这是我为学校撰写的文章，单位是篇，如果统计文字数量，那是好几万。

第八个数据：4 这是我们班孩子们在五月、六月两个月里发表的文章，这四篇文章后面的投稿数量是12篇，我们投了12篇，发表了4篇，让“义乌复旦实验学校”这个校名在义乌商报上出现了四次。

第九个数据：2 这个2代表我在本学期解决了两件难事，一件是为学校党支部刻了一枚公章，这件事情费尽了周折，因为我们学校的校长跟法人的名字不一致，办起来相当棘手，在大家的努力下终于办成了；第二件事是不花一分钱，跟稠州医院签订了“医防业务托管协议”，这事儿也费尽了口舌，终于精诚所至金石为开，使事情得到圆满解决，使我们学校在全市卫生工作专项督导中顺利过关。

第十个数据：6 代表五项大型活动，是由我负责主持策划的，分别是开学典礼、休业式、少先队入队仪式、党员主题日活动、《鸡毛飞上天》观后感征文比赛（结果还未揭晓）、反邪教漫画征集（结果也未揭晓）。

……这个省略号表示列举的省略，我还做了许许多多其他的事情，在此就不一一列举了。我想说的是，我的努力对得起傅总对我的信任，对得起傅总付给我的工资，对得起在座的每一位，对得起我们三一班的每个孩子。

第6篇：小学第八周值周总结范文

1坚持德育自主理念

为了加强学生管理，我们坚持学生自主管理理念，并且从三个方面加以解读宣传：一是倡导学生注重自我管理，平时在校园的学习与生活中严格要求自己，思想行为与学校规范要求自觉保持一致。二是倡导学生加强自我教育，通过学生自主管理，小组合作交流，本人自我反思达到学生的自我教育的效果。三是倡导学生追求自我提高，通过学生参与学校管理，学会转化角色，学会换位思考，学会弥补差距，以不断进步的标准来鞭策自己，达到自我提高、永无止境的认识境界。

2构筑学生发展平台

我校秉持“自主”德育理念，借助“小组合作学习体系”和“值周班精细管理体系”为学生搭建成长平台，创建发展空间。我校的小组合作学习体系属于我校高效课堂改革的一个面，它是一个庞大的系统，小组合作学习体系不仅有丰富的内容，有细致的操作，而且小组合作学习对不同的科目，不同的课型要求不同，对不同的学习时段，不同的学习任务小组建设的思路又有不同，我校的小组合作学习有不断淘汰的旧模式，更有绵绵不断的新发现，小组合作学习在不断创新之中发展，故而小组合作学习的建设是永无休止的课题，总之，通过小组合作学习，师生关系更融洽，学生学习兴趣更浓，收获更多。

我校值周班管理模式主要借助“职能完善、培训精心、过程做实、程序规范、评价激励”五个环节实现学生自主管理的有效实施和健康发展，值周班工作充分发挥了值周学生管理、示范、服务三个方面的功能。所谓管理功能，就是在值周的一周时间里，参与学校许多方面的管理工作，让他们以管理者的身份在校园各处出现。通过学生参与学校管理，既让他们体会角色转换带来的逆差与惊喜，也让他们感受管理者的艰辛与不易。同时，每周五上午的第三节课课间，由值周班同学代表以PPT的形式在学校行政会议上向学校做值周工作汇报（汇报程序：学生主持———PPT内容解读———学生总结———班主任总结———联班领导点评———学校行政答复），不仅增加了管理信息渠道，还大大地减轻了管理人员的压力。所谓示范功能，就是在值周期间处处成为他人学习的标杆。

第7篇：小学第八周值周总结范文

【关键词】武汉城市圈 问题 对策

一、引言

武汉是中部地区唯一的特大城市，具有得天独厚的区位优势，是东、西部地区资源、信息、技术等交流和交换的战略节点，它在中部地区的作用和地位是不言而喻的。在实施中部崛起战略的过程中，武汉要进一步提升作为中心城市的竞争力，增强集聚和辐射功能，就需要通过走城市圈发展的道路来提升城市的功能，把资金流、人才流、物流和信息流聚集在一起，并通过这种功能把各种资源辐射到周边，从而形成一个有机的整体和经济高度密集区。因此武汉城市圈，是符合现实条件和区域经济发展规律的一个重要战略。武汉都市圈，是指以武汉为中心，半径达100公里的城市群落，包括武汉和黄石、鄂州、孝感、黄冈、咸宁、仙桃、潜江、天门8个中小城市，面积是目前武汉的7倍多，达6万平方公里，是湖北乃至长江中游最大、最密集的城市群。2007年，这一都市圈以湖北省全省33%的土地，承载了其50%以上的人口、提供了近70%的GDP、60%的地方财政收入、67%的投资、68%的社会商品零售总额，是湖北产业和经济实力最集中的核心区。

尽管武汉城市圈按国内生产总值排序居第10位，但和全国三大都市圈相比，武汉都市圈起步较晚，一体化程度低，区域经济发展尚不协调，没有充分发挥都市圈应有的优化资源配置、提高资源利用率功能。如果这种状况长期得不到改善，不仅会导致武汉都市圈自身的竞争力下降，而且其带动作用和凝聚力也会逐渐下降，从而不但失去其中部地区的经济龙头地位，更会影响到国家中部崛起战略目标的实现。

这充分说明武汉城市圈在与全国城市圈相比，在发展基础和整体实力上和其他的城市圈有着很大的区别。为了促使该城市圈的发展，有必要分析其面临的各种问题，找出原因，并采取有效措施来实现城市圈的协调、持续发展。

二、存在的问题

1.投资环境差异大

陈宝玉（2008）在使用交通运输、人力资源、技能和技术存量、经济结构、经济发展、市场规模及外资参与等指标评价对武汉城市圈投资环境进行了评价。评价结果如表1所示。从该结果可以看出尽管改革开放以来，武汉市及周边8个城市经济建设取得令人瞩目的成绩，但这些城市的经济仍然存在许多问题，各城市之间的差异更是十分显著，投资环境还有许多亟待改进之处。

2.各城市间的经济差异大

有很多指标可以用来表示城市间的经济发展差异。在此处仅仅使用人均GDP来表示。武汉城市圈各城市的人均GDP情况如图1和图2所示。

数据来源：刘传江，武汉都市圈经济发展差距研究，经济问题探索，2007年第2期。

数据来源：刘传江，武汉都市圈经济发展差距研究，经济问题探索，2007年第2期。

在图1中，近年来武汉和周边八市经济发展差距日益增大的趋势清晰可见： (1)1990年，武汉的人均GDP为2673元，周边八市为1178元，前者是后者的2.269倍，而到了2004年，武汉的人均GDP为24963元，周边八市为8004元，前者是后者的3.119倍；(2)从1990年到2004年，武汉的人均GDP增长了721.66%，周边八市的人均GDP只增长了579.46%。

图2用人均GDP的变异系数衡量周边八市的经济发展差距。从图中可以看到，若以0.1为界限，周边八市的经济发展差距变动情况可具体划分为四个历史时期：(1)从1978年到1981年，八市的人均GDP变异系数均不低于0.1，1980年更达到0.1588；(2)从1982到1992年，八市的人均GDP变异系数均在0.1之下，且呈U型分布，1990年达最低点，为0.0366；(3)从1993到1997年，八市的人均GDP变异系数均在0.1之上，且呈倒U型分布， 1996年达最高点，为0.1719； (4)从1998到2004年，八市的人均GDP变异系数均在0.1之下，大致呈U型分布，2001年达到最低点，为0.0697。

3.城市体系不够完整、城市职能分工不明确

武汉城市圈9市，其中武汉为超特大城市，非农人口448. 89万，在全国排位居第4位，其首位度太高，与圈内次位黄石的人口比为7.57倍，GDP比为11. 76倍；圈内缺少100万人口的特大城市；超过50万人口的城市也仅黄石1个，超40万人口的城市也仅仙桃；31~40万的3个，21~30万的3个，县级市7个市皆为10~20万的小城市。所谓一柱难撑大厦，因此，本圈9市，要依卫星城看待，其中武汉市为母城，其余8市可看作为卫星城市，即在大城市以外的附近地区，为扩散中心城市的人口和工业，而建设起来的具有相对独立性的中小城市。在职能上与大城市保持密切联系，在空间上环绕大城市而分布。

武汉城市圈9个城市，目前未曾制订明确的职能分工与地域分工规划。武汉的中心地位和作用，并没有得到周围城市的重视与认可；而周围城市在确立自己的战略和制订经济社会发展计划时，也未充分阐明与武汉市在职能和空间上的密切联系。

4.城市产业结构的差异

采用三次产业构成和霍夫曼系数 (霍夫曼系数=轻工业总产值/重工业总产值)对武汉城市圈中各城市的产业结构现状做出分析(如表2)。2001年武汉三次产业构成为6.31：44.13：49.56，霍夫曼系数为0.48，说明武汉产业结构正向三、二、一转变，工业结构向合理化演变。黄石、鄂州、孝感、黄冈、咸宁、仙桃、天门和潜江的产业结构明显呈现出二、三、一的格局，说明这8个城市的产业结构是以第二产业为主的。这8个城市中黄石、鄂州、潜江的霍夫曼系数低于1，工业结构略显合理，但其工业总产值却很低，分别只有165.8亿元、112.2亿元、99.8亿元。其余的5个城市霍夫曼系数都高于1，且相差较大，说明城市的工业发展处于较低阶段。

三、政策建议

1.培育和加强二级中心城市的功能。培育和加强本区二级中心城市的发展，必须加快城市化进程，统筹城乡发展，充分发挥城市的聚集辐射带动作用。要促进本区二级中心城市的发展，缩小与其他城市圈二级中心城市的差距，必须重视城市化进程。当然，城市化进程依赖于地区经济尤其是城市经济的发展。必须坚持产业兴市，充分发挥比较优势，科学确定城市产业发展，不断壮大城镇经济；走以人为本，多元化发展之路，突出城市文化特色，塑造城市形象，提升城市品位；加强城市基础设施建设，重点搞好城市环线、快速主干道路为主的城市道路建设，以供水、供气为主的生活设施建设，以绿化、污水和垃圾处理为主的环境设施建设。在加快城市化进程的同时，应注意统筹城乡发展。不断加大“以城带乡”力度，实现城乡结构转换的良性循环。城镇要积极推进产业结构升级，为农业产业化提供强大支持。要调整城市建设的思路，形成城市对农村发展的带动机制。其关键是降低农民进城的“门槛”，增强农民进城的素质能力，提高农民的就业能力。积极探索多种形式，解决城市农民工的社会保障问题。只有本区二级中心城市加速发展，才能对中心城市武汉产生强大的推动作用，从而成为具有整体竞争力城市圈。

2.调整产业结构。第一产业向高效生态农业和创汇农业方向发展，在保证粮食增产增收的前提下，重点发展水果、蔬菜、畜牧、食用菌、花卉及农副产品深加工产品。第二产业以发展轻型、精密、外向、高效为方向，一方面要促进劳动密集型加工工业向劳动和技术密集相结合的“双密”型产业转化，提高劳动密集型产业的技术含量，以增强市场竞争力；另一方面围绕“走新型工业化道路”这条主线，以武汉为中心，优先发展光电子信息领域、光电机一体化领域、生物技术与新医药领域、新材料领域等高新技术产业，坚持大力推进高新技术产业化与突出应用高新技术改造提升传统产业并重。第三产业则重点发展旅游业、金融保险业、信息服务业、房地产业和教育文化产业，并提升第三产业的内涵。

3.编制武汉城市圈发展规划。在武汉城市圈协调领导小组的领导下，组织由省内外专家学者、中央有关部门领导、省直有关部门领导、市有关部门领导联合组成的规划编制小组，广泛征求社会各界意见，立足于经济全球化、区域经济一体化的战略高度，分别编制武汉城市圈大交通网建设、信息网建设、流通网建设、能源网建设、生产要素市场建设、城镇体系建设、产业群发展等专题规划，以专题规划为基础，最后形成《武汉城市圈发展总体规划》。

4.健全协调互动机制。改革开放以来，各子城市之间发展的差距仍在拉大，公共服务水平差别较大，生产力空间布局不合理。各子城市要打破行政区划的局限，促进生产要素在区域间自由流动，引导产业转移。要积极鼓励欠发达城市到较发达城市设立“窗口”、开办企业、广开财源，积累发展经济所必需的资金；较发达城市到欠发达城市建立原材料基地，实行补偿贸易，并在欠发达城市设厂开矿，兴办企业，取得较高利润。通过各种方式，欠发达城市和较发达城市间双向投资，双向参股，联合开发新产品。通过资金的双向流动，促使生产要素得到合理流动与优化组合。要以资源互补为重点，做好自然资源的合作开发。各城市之间要紧紧围绕各地资源、原材料缺口开展工作，从各自的比较优势出发，有针对性地解决能源、原材料、出口资源问题作为协作联合的重点，把各时期资源供求矛盾中最突出、对经济发展和人民生活影响最大的一些产品或要素，作为联合和协作的中心内容。在合作方式上，可采用“较发达城市资金、技术+欠发达城市资源+较发达城市市场”模式的优化。

参考文献

[1]Taye Mengistae，David Dollar，Mary Hallward Driemeier·Investment Climate and International Integration [J]. World Bank Working Paper，2004，5(27).

[2]David Dollar，Anqing Shi，Shulin Wang，Lixin Colin Xu·Improving City Copetitiveness Investment Climate：Ranking 23 Chinese Clities，World Bank[C].2003，(12).

[3]刘传江.武汉都市圈经济发展差距研究[J].经济问题探索，2007（2）.

[4]朱兰玉.武汉城市圈发展的SWOT分析与对策研究[J].湖北经济学院学报(人文社会科学版)，2007，（5）.

[5]中部六省政府发展研究中心.中部崛起：战略与对策[M].经济科学出版社，2006.

[6] 赵欣，陈静.武汉城市圈的综合实力评价[J].统计与决策，2005，（10）.

[7]赵苑达.城市化与区域经济协调发展[M].中国社会科学出版社，2005.

第8篇：小学第八周值周总结范文

以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，牢固树立“育人为本”、“德育为首”、“注重实效”的观念，以 “勤奋学习、快乐生活、全面发展”的要求和全国第五次少代会精神指导，认真贯彻落实中央八部委文件和《少先队辅导员工作纲要》，按照“全队抓基层，全队抓落实”的工作思路，强化“儿童为本、道德为先、队建为基、体验为途径、发展为重”的工作理念，以培养少年儿童的创新精神和实践能力为核心内容，全面推进素质教育。以公民道德建设实施纲要为指导，以少先队活动为载体，开展丰富多彩的教育活动，充分发挥少先队组织在推进素质教育中的独特作用，开创我校少先队工作的新局面，把我校少先队工作推上一个新的台阶。

二、工作要点

1、重点抓好少先队组织的基础建设。选拔和培养新一轮大队干部.通过月总结会和红领巾哨岗培养学生的工作能力。

2、与农村学校开展手拉手活动。

3、根据实际情况重新制定班级日常检查评比方案。

4、根据学生不同的年龄特征，进行分年级思想道德养成教育，进一步完善分年级主题队会教育。

5、队庆日发展新队员，加强对新队员队前学习和培训。

6、通过班队会、广播站、黑板报等教育阵地对学生进行德育教育。

7、配合学校搞好学校德育教育工作。

8、组织学生开展好国旗下的讲话活动。

9、配合学校开好运动会和校庆。

三、发挥队干部作用配合学校管理好日常工作。

a、红领巾哨岗：每周轮一个班值岗5人（4—6年级）：迎接师生到校；检查学生进校佩带标志和穿着校服情况；

b、安排大队干部配合值周领导检查眼保健操。

c、安排大队干部检查各班每周周五的班队会开展情况。

d、大队干部配合体育老师维持课间操秩序。

e、周五将各项检查评分归总到值周领导处。

四、主题班队会：与分年级德育教育活动相结合

面对未来的种种挑战，在小学培养学生“学会求知”“学会做事”“学会共处”“学会做人”，是非常重要的德育目标，根据不同年级学生特点，各有侧重。各班根据主题选择不同的活动方式，例如：演讲、辩论赛、主题队会、评比、朗诵、规定主题创作小品表演、征文、体验活动。。。。。。

一年级：

学习生活，指导学生开展喜欢校园、喜欢老师和同学、欢乐学习、分享和谦让等主题活动，重点养成学生听从指挥，快速准备，认真书写和文明礼貌的好习惯。

9 月：可爱的校园－绘画比赛

10月：我想带上红领巾

11月：拒绝依赖

12月：写字比赛

二年级：

培养队员在集体中的人际交往，自己能做的事情自己做，学习最基本的做人。重点养成学生良好的学习习惯，指导队员关心和帮助其他同学，分享交往的乐趣。

9月：学习好习惯讨论会

10月：言必信 行必果

11月：“与朋友最难忘的一件事”故事会

12月：自己该做的事情大家谈

三年级：

队员从儿童期向少年期的心理转变。指导队员正确地评价和适应中年级的学习生活，重点让学生体验克服困难的快乐，学习倾听和理解，学习合作与交往，提高注意力。

9月：废旧物品小制作——朋友一起做

10月：寻找自己智慧的表达方式

11月：“面对困难”小小演讲会

12月：小队合作画——我们的未来

四年级：

队员的学习方式和人际交往能力的发展是重点。指导队员学习与朋友倾诉，学习尊重与关心异性队员，进行形象思维练习，体验集体荣誉感。心里话我来告诉你

9月：我独特的学习方式交流会

10 月：设计一张给朋友的生日贺卡

11月：我为集体。。。。。。

12月：《朋友我想对你说。。。。。。》朗读比赛

五年级

学习成绩和生活事件对队员心理有着一定的影响，指导队员学习交流，学会情绪调控，培养耐挫品质。指导队员学习多角度地认识生活，应对挫折，学会和父母交流学习与生活的体验，尊重和帮助异性队员，分析与排解消极情绪。

9月：上网好与坏——辩论赛

10月：生活麻辣烫

11月： 挫折ab剧编演

12月：写给父母的心里话（父母看后留言）

六年级

队员小学毕业阶段的学习心理负担。指导队员分析评价自己的学习，学会自我减压，帮助队员并向其他队员学习等；指导队员学会选择和对自己的选择负责。

9月：毕业阶段学习计划

10月：我身边的榜样——演讲比赛

11月：我人生的格言朗诵会

12月：自我鉴定

（每月再开展一次安全教育的主题班队会，小主题自定）

五、黑板报

9 月：卫生专刊

10月：火红的队旗

11月：安全知识

12月：迎考专刊

六、每月活动安排：

九月：

1、制定少先队工作计划。

2、大队干部竞选产生新的队干部班子，并且培训新的大队干部。

3、新队员队前学习培训

4、制定新的班级日常检查评分方案

5、中队主题队会

6、队干部月总结会

十月：

1、配合学校开好运动会

2、新队员队前学习培训

3、新队员入队

4、中队主题队会

5、筹备手拉手活动

6、队干部月总结会

十一月：

1、中队主题队会

2、手拉手活动

3、队干部月总结会

十二月：

1、中队主题队会

2、队干部月总结会

3、少先队各项评优及表彰。

4、总结各项活动，整理各种资料。

七、红领巾哨岗轮岗安排： 〖1〗〖2〗

第三周：六（3）班 第四周：六（4）班

第六周：六（5）班 第七周：五（1）班

第八周：五（2）班 第九周：五（3）班]

第十周：五（4）班 第十一周：五（5）班

第十二周：五（6）班 第十三周：四（1）班

第9篇：小学第八周值周总结范文

一、标题与正文的内容不符

1．教材封面内页的内容很明显是“八荣八耻”，但是标题却是“社会主义荣辱观”。众所周知，“八荣八耻”是总书记在2006年3月4日参加全国政协十届四次会议民盟、民进界委员联组讨论时提出来的，是新时期对我国社会主义荣辱观的最新概括和阐释。但我们并不能因此就可以认为“八荣八耻”与社会主义荣辱观是同一层次的概念，这是一种误读。其实，从外延和内涵两个角度来看，社会主义荣辱观的外延更广泛，内涵更为深刻，而“八荣八耻”只是社会主义荣辱观的重要内容和集中体现，是社会主义荣辱观的核心。我们可以说树立“社会主义荣辱观”或者树立“八荣八耻的社会主义荣辱观”，但我们不能说树立“八荣八耻”，因此，在实际的书面表述中我们要注意“八荣八耻”和“社会主义荣辱观”两者是有区别的。

因此，教材在此处的标题概括得不够严谨，扩大了正文的内容。建议改为“八荣八耻”或“八荣八耻的社会主义荣辱观”。同时，笔者还查阅了正在使用的七年级下册和八年级上、下两册的思想品德教材，每册封面内页的内容均为八荣八耻的内容，这种雷同的现象是完全可以避免的。所以，建议教材在修订的时候考虑在不同年级的教材封面内页设置不同的材料，以避免同一内容的简单重复，因为这才是真正贯彻落实党和国家提出的最新内容进思想政治课教材的体现。

2．教材第35页“相关链接”给出了一张图表，标题是：青春期“生长高峰”图。尽管编者的本意我们教师能够理解，是为了引导学生关注图上所反映出来的“青春发育期”所对应的曲线，说明青春期的孩子身体将发生显著的变化，这一阶段是人生的一个重要转折期。但问题是图片中的生长高峰仅仅反映在“青春期”这一独一无二的阶段吗?不是的。观察图片我们不难发现，在青春期之前，还有胎儿期向婴、幼儿期转变这一峰值明显更高的阶段。另外，该图表反映的是人从胎儿期到壮老年期的全过程，其中既有高峰时期也有低峰时期，因此，将此图标题拟定为青春期“生长高峰”图显然有点主观主义，从而造成顾此失彼，以偏概全。

因此，笔者认为，此标题的错误在于编者从主观角度出发，人为缩小了图片展示给我们的信息，与事实不符，对学生将来分析图表类的试题有不良的影响。因为在图表的上方和下方有对青春期的相关文字表述，已经足以引起学生了解本节课的核心内容是什么，所以没有必要非在图表的标题上加上“青春期”字样，而且“高峰”一词的使用也不恰当，建议教材在修订时作如下改变：在图表内容不变的前提下将标题改为“生理发育阶段图”。

3．教材第88页第8课第二框的主要内容是引导学生在阅读材料后总结对不良诱惑说“不”的方法，其中第一条是：通过联想后果抵制诱惑的方法。但纵观材料可以发现，“后果”一词的用法不当。因为材料中有“小孙认为：小玉可以多想想自己美好的未来，想象自己通过努力考上了理想的大学，毕业后从事自己所感兴趣的工作，这是看武打小说所得不到的更成功的诱惑。”很显然，这部分材料所要表达的不是后果而是美好的前景。因此，如果把“联想后果抵制诱惑法”看作整段材料标题的话，那么这个标题对整段材料的概括是有失偏颇的，只能概括材料中“小玉更应该想象不能抵抗诱惑可能带来的不良后果”这句话的意思。因此，这段材料实际上提到了两种方法抵制不良诱惑，建议教材在修订时增加对不良诱惑说“不”的方法：通过憧憬美好未来抵制诱惑的方法。这样才能使得标题与整段材料所要表达的意思完全一致。

二、常识与知识性错误频现

1．教材第43页第4课第三框：祝福青春中有这样一段话：“在小组讨论后，我们这组认为，与儿童相比，我们拥有……”其中“儿童”一词用在此处属于常识性错误。很显然编者误以为初一学生已经不是儿童了，但是事实果真如此吗？首先，我们要明晰初一上学期学生的年龄段。教材第22页第二单元：主题探究“畅言青春新自我”第一段中有这样的表述：“从呱呱坠地到今天，生命已经走过十二三个春秋……”可见，教材认为初一上学期学生的年龄应该是12岁或13岁。根据笔者自己的调查了解，以2010级的初一学生为例，学生普遍出生于1997年或1998年，那么初一上学期学生的年龄的确集中在12岁或13岁，关于这一点教材还是总结得比较到位，根据我国义务教育的现状考虑到了初一学生的实际年龄，观察很仔细准确。其次，在教材对初一上学期学生年龄判断准确的前提下，我们要回答的是，在我国12岁或13岁的学生还是不是儿童？

1992年12月24日最高人民法院和最高人民检察院的“关于执行《全国人大常委会关于严惩拐卖、绑架妇女、儿童的犯罪分子的决定》的若干问题的解答”（详见新华网news.省略/ziliao/2003-09/08/content-1069146.htm）有明确表述：“八、怎样划分婴儿、幼儿、儿童的年龄界限？――《决定》和本《解答》中所说的‘儿童’，是指不满十四岁的人。其中，不满一岁的为婴儿，一岁以上不满六岁的为幼儿。”同时，我们都知道少先队是由中国共产党创立并委托中国共青团领导的群众性的儿童组织。在2005年6月3日通过的《中国少年先锋队章程》中第十一条对入队儿童的年龄也有明确界定：“我们的队员：凡是6周岁到14周岁的少年儿童，愿意参加……超过14周岁的队员应该离队。由大队举行离队仪式。”（详见新华网news.省略/newscenter/2005-06/03/content-3042251.htm）

因此，可以确定的是，初一上学期十二三岁的孩子本身就是儿童，所以教材的本意不可能是让儿童和儿童相比，唯一的解释就是教材犯了常识性的错误，没有准确把握我国儿童划分的年龄界限，建议教材在修订时可以将本句话改为“在小组讨论后，我们这组认为，与小学生相比，我们拥有……”这样就合情合理了。

2．教材第51页“发现自己的潜能”一课中用来导入的第二段材料“数字在一些人看来是枯燥的……创造了中国的一项‘吉尼斯纪录’”使用错误。笔者经过查询发现，2006年12月25日新华网的一则新闻显示：2005年11月19至20日，我国西北农林科技大学研究生吕超用24小时零4分钟，不间断无差错地背诵圆周率至小数点后67890位，从而刷新由一名日本学生于1995年创造的无差错背诵圆周率至小数点后42195位的吉尼斯世界纪录。这是第一次在背诵圆周率的吉尼斯纪录上留下中国人的名字。（详见新华网news.省略/society/2006-11/25/content-5373222.htm）

姑且不问机械记忆圆周率是否值得提倡，试问七年级上册教材自称是“依据2007年12月印发的《初中思想品德课和高中思想政治课贯彻党的十七大精神的指导意见》作了进一步的修订”（见教材“致同学们”栏目），但是却置教材修订前也即2007年之前就存在的事实于不顾，反而用一则模棱两可的没有具体时间、人物和权威性的所谓的我国“吉尼斯”新纪录的材料来误导学生，到底有没有真正地去与时俱进地修订教材是值得疑问的。因此，建议教材在修订时删掉现有的材料，用有足够说服力的新材料取而代之，不能给读者以胡编乱造的感觉。

3．教材第67页第6课第二框“学会调控情绪”第三目：“喜怒哀乐，不忘关心他人”中存在明显的知识性错误。因为在前文教材的第61页刚刚提到过“其中最常见的是把情绪分为四大类：喜、怒、哀、惧。”更何况“喜”与“乐”都是指高兴的意思，放在一起既是同义反复，也造成了上下文内容的不一致，使学生产生识记困惑。因此，教材第6课第二框“学会调控情绪”第三目应改为：“喜怒哀惧，不忘关心他人”。类似的错误还表现在教材第72页正文中“情趣不但能使我们因学习紧绷的神经得以放松……也能让生活充满欢乐”这句话。因为前文第71页的正文部分和72页的材料中已经出现过多次“高雅情趣”字样，而且教材的本意也是在表达“高雅情趣”的好处，更何况情趣是有高雅和庸俗之分的。因此，教材第71页的正文部分应改为：“高雅情趣不但能使我们因学习紧绷的神经得以放松……也能让生活充满欢乐。”

4．在配合文字使用的教学图片或漫画上也有一些明显的硬伤。如教材第19页“相关链接”下方出现的国徽图案显得很不庄重，圆环内的底子及垂绶应为红色，麦稻穗、五角星、天安门、齿轮应为金色，红色和金色这两种色彩是我国象征吉祥喜庆的传统色彩。但是教材却偏偏将国徽中五角星、天安门、齿轮、麦稻穗的颜色变成了白色，与在现实中大量流通使用的硬币上反映的国徽图案不同，在纸张上呈现彩色的国徽图案显然不是技术水平达不到的问题，更何况教材已经将圆环内的底子及垂绶设为红色，为什么偏偏忽略了金色部分呢？教材在修订时还需要对此进行进一步完善。再比如教材第62页的六幅漫画中，中间两幅图片中的乒乓球台面四周有白色的边线，符合人们对乒乓球台面设计的常识，但右上方图片中露出的乒乓球台一角的台面最外沿却是绿色的，很明显是错误的。同时，图片中穿红色T恤的那名学生共在四幅图片中出现，但很容易就发现他的衣服在领口和袖口的颜色上出现了多处穿帮。作为在全国广泛使用的教材在同一组图片中却频频出现自相矛盾之处，也提醒我们的教材在修订时要更加仔细。

三、其他值得商榷之处

1．标点符号出现失误。经过与人教版初一下册和初二上、下两册以及初三全一册《思想品德》中每个单元的“主题探究”相比较发现，仅有初一上册教材四个单元“主题探究”中的标点符号如逗号、分号、问号等出现明显的错误，这种错误不是印刷造成的，可能是输入法调整不恰当所致。

2．教材第5页有一段关于李莉同学的自我介绍，其中有一段“我的生日是4月5日，别忘了到时候祝我生日快乐啊！”众所周知，每年的阳历4月5日前后甚至当天就是我国的传统节日清明节，这是哀悼先人的节日，似乎与庆祝生日存在某种程度上的冲突，笔者并非有封建思想，只是从尊重传统风俗习惯的角度建议教材修订时能否将4月5日这个时间作一修改，以避开清明节这个相对比较敏感的时间点。

3．教材第13页“相关链接”提到“一位心理学家在对记忆的保持量进行了系统的研究之后……”能否在教材修订时用“德国的艾宾浩斯”来替代“一位心理学家”，以体现对这位伟大的心理学家应有的尊重。教材第25页小字部分的材料中关于主人公小月追逐“水母项链坠和闪电贝项链”的内容离学生的社会生活实践太远，在实际教学中，学生的注意力完全没有被吸引到回答问题“小月真的爱她的小动物吗”这个问题上，而是纠缠于什么是水母项链坠和闪电贝项链这样令学生云里雾里的概念解释中去，因此，建议教材修订时能否用更贴近最广大学生生活实践的事例来说明相关问题。