社会秩序论文精选(九篇)

第1篇：社会秩序论文范文

棚民的对徽州山区的无序垦殖和恶性开采，对徽州山区脆弱的生态环境造成了严重的破坏，并直接影响到了所在山区原有社会生产与生活秩序，形成了较为严峻的“棚民”与土著居民对立的社会问题。

关于徽州棚民问题的研究，已有一些研究成果。但总体而言，尚嫌不够深入。本文拟通过对徽州方志、家谱、档案、碑刻和文书等材料的分析，对棚民进入徽州山区后，给徽州山区生态环境及社会经济所造成的影响与破坏，以及徽州本土官民的应对措施，进行系统剖析和论述。

一、棚民进入徽州山区的时间和数量分布

关于棚民进入徽州山区的时间，清代安徽道宪杨懋恬在《查禁棚民案稿》中云：“查徽属山多田少，棚民租垦山场，由来已久，大约始于前明，沿于国初，盛于乾隆年间。”[4]对照上面所引康熙《婺源县治》的序文，杨懋恬关于徽州棚民起源于明代的说法是有一定道理的。

正如杨懋恬所指出的那样，徽州山区棚民最盛的时期是清代中叶的乾隆时期。婺源县棚民有明确记载的最早时间是乾隆三年（1738），其他如歙县、休宁、祁门、黟县和绩溪等大体也介于乾隆初年前后。考虑到祁门地当徽州府往安徽省盛会安庆孔道，故安庆进入此地的棚民应当不会晚于婺源。

进入徽州山区垦殖和经营的棚民数量，以毗邻的安庆等府为最多，其次为邻省的江西和浙江，远者甚至还有来自福建的棚民。“该民等籍隶（安庆府）怀宁、潜山、太湖、宿松、桐城等处，间有江西、浙江民人，徽属距伊等原籍甚近。”[5]

棚民进入徽州山区租地种植苞芦和挖山烧炭等活动，曾经和当地土著居民产生了严重矛盾，导致纷争和诉讼不断，但这种矛盾都还是小范围的。直到嘉庆十二年（1807）才因休宁县耆民程元通赴京控告棚民方会中等逞凶酿成命案，棚民和土著居民的矛盾方才引起朝廷的重视。但徽州山区究竟聚集了多少棚民，不同的记载，数量也差异较大。据办理抚剿徽州棚民事宜的高廷瑶估计，约有万余人，“棚民之多，以万计也”。[6]还是高廷瑶，在办理棚民事宜后，他又说：“余思徽郡属境，俱有棚民，不下数十万人。”[7]而据杨懋恬饬令徽属各县确查，其具体数字8681丁口。徽州府六县棚民的具体分布如下表：

所在县|棚民所搭棚数|棚民丁口数

歙县|334|1415

休宁|395|2522

婺源|74|295

祁门|579|3465

黟县|9|69

绩溪|172|915

合计|1563|8681

以上统计相对较为精细，但由于徽州是高山纵横，加上棚民本身想方设法隐匿不报，因此，其数据难以完全与实际完全一致。至少黟县的数据就不够准确。根据黟县自乾隆四十六年（1781）、嘉庆十年（1805））和嘉庆十六年（1811））连续颁布的四份关于严禁棚民造窑烧砖、水口烧煤、租山开垦和开煤烧灰等禁令的情况来看，黟县的棚民之害应是相当严重的，其棚民数量绝非表上统计的69丁口。又据道光四年（1824））安徽巡抚陶澍编查皖南棚民保甲事宜统计，此时，在大量棚民已被驱逐和勒令退山回原籍的情况下，编入保甲的徽州棚民依然还有156户，具体分布是：[8]

所在县名|棚民户数|选充棚头数|备注

歙县|156|17|

休宁|231|24|

祁门|432|24|

黟县|10|1|

绩溪|12|——|居住分散，不便编设棚头。

合计|841|66|

不管是数万还是数十万，清代中叶以后徽州棚民的数量不会是一个小数字。我们今天在徽州调查期间，发现很多以“棚”为名的村落，如祁门乔山，休宁回溪、南塘，以及歙县柘林、蓝田等地，都有大量以“棚”为村的村落。这些棚村在乾隆以前是没有的。更为要紧的是，这些棚民聚居村，至今竟然还能操着一口流利的安庆方言。可见，当年棚民的数量是极其可观的。

二、棚民对徽州山区生态环境的破坏

数以万计的棚民大规模进入徽州山区，进行无序甚至野蛮开开垦与开发，给徽州原本就脆弱的生态环境，造成了极其严重的破坏。

徽州“郡之地隘，斗绝在其中。厥土骍刚而不化，高水湍悍，少瀦蓄，地寡泽而易枯。十日不雨，则仰天而呼，一骤雨过，山涨暴出，其粪壤之苗又荡然空矣。大山之所，多垦为田，层累而上指，至十余级不盈一亩，快牛剡利不得田其间。”[9]如此恶劣而脆弱的生态环境，使得徽州的粮食生产始终不能自给。“徽介万山中，地狭人稠，耕获三不膳一。即丰年亦仰食江楚十居六七，勿论岁饥也。”[10]因此，徽州经济结构中，以养山植树、贩运木材为主的山林经济产业占据着很大的比重。这一经济结构早在宋代即已形成，“山出美材，岁联为桴，下浙河。”[11]“祁门水入于鄱，民以茗、漆、纸、木行江西。……休宁山中宜杉，土人稀作田，多以种杉为业。杉又易生之物，故取之难穷”[12]山场林木不仅是徽州人赖以维生的主要资源，而且，由于它们可以涵养水源，使徽州在社会经济发展中始终保持一种人与自然和谐相处的健康状态。

棚民的大规模进入，并进行无序的垦山种田和煤炭等矿物开采，造成了水土流失，使得徽州山区的生态环境受到了较为严重的破坏。“乾隆年间，安庆人携苞芦入境，租山垦种，而土著愚民间亦效尤。其种法必焚山掘根，务尽地利，使寸草不生而后已。山既尽童，田尤受害。雨集则砂石并陨，雨止则水源理竭，不可复耕者，所在皆有。大溪旱不能蓄，涝不能泻，原田多被涨没。一邑之患，莫甚于此。”[13]休宁人程元通在赴京控诉棚民罪状时，就曾声泪俱下地陈述棚民对休宁山区生态的破坏。他说“我们住居地方，环抱皆山，祸遭流匪方会中等向无业地棍程金谷等盗租山场，搭棚纠集多人，私行开垦，种植苞谷，以致山倾石泻，涨塞河道，山上坟茔尽行挖掘，山下田庐皆受其害”。[14]

在徽州一府六县棚民聚集人数最多的祁门山区，因棚民租山种植所造成的水土流失等生态灾难也最为剧烈。祁门西乡箬坑，向为王氏宗族聚居地，在棚民到来之前，这里的居民安居乐业，过着一种相对富足的生活，“我环溪基迁于宋，迹发于明，聚族而居，历年有所。向来田少山多，居人之日用饮食，取给于田者，不敌取给于山。当年兴养成材，年年木弃取，络绎不绝。所以家有生机，人皆乐利，……无不衣食余饶。”[15]然自乾隆三十年（1765）棚民进入之后，这里的生态环境遭到了前所未有的破坏，居民平静富有的生活环境也如明日黄花，“自乾隆三十年以后，异民临境，遍山锄种，近日地方效尤。每遇蛟水，山崩土裂，石走沙驰，堆积田园，国课永累。且住后来龙山场，合族公业，亦尽开挖锄种。人居其下，命脉攸关。此日坑河满积，一雨则村内洪水横流，祠前沙石壅塞。目击心伤，人皆切齿。”[16]祁门北乡的程氏宗族聚居村善和也是倍受棚民之害最烈的地区之一，同箬坑一样，山场林业是善和经济的命脉，诚如《窦山公家议》所云：“田之所出，效近而利微；山之所产，效远而利大。今治山者递年所需，不为无费。然后利甚大，有非田租可伦。”[17]就是这样一个仕宦、商贾辈出的山村，清代乾嘉时期，也遭遇到了棚民的大肆侵袭。为此，全族父老集议，由程钝根主笔撰写了程氏宗族驱逐棚民的檄文——《驱棚除害记》。在这篇驱逐棚民的檄文中，程钝根历数了棚民的九大危害，其中前三项均系对当地生态环境的危害。“伐茂林，挖根株，山成濯濯，萌蘖不生，樵采无地，为害一也；山赖树木为荫，荫去则雨露无滋。泥土枯槁，蒙泉易竭。虽时非亢旱，而源涸流微，不足以资灌溉，以至频年岁比不登，民苦饥谨，为害二也；山遭锄挖，泥石松浮。遇雨倾泻，淤塞河道。滩积水浅，大碍船排，以致水运艰辛，米价腾贵，为害三也。”[18]

可见，棚民大规模进入徽州山区租山垦殖苞芦和赁山挖煤烧灰，直接造成了徽州生态环境的恶化。根据有关史料，棚民对徽州山区生态环境的破坏，大体表现在以下几个方面：

首先是植被的大量破坏。徽州历史上有着良好的生态环境，境内山峦重嶂，河川纵横，森林植被面积广阔，所谓“重冈複岭参天际人，岩谷幽阻林莽丛茂”。[19]茂密的山场林木，不仅涵养水源，使徽州一直保持着良好的生态环境，而且还给徽州带来丰厚的财富资源。清代中叶以降，棚民的大规模入境，进行野蛮的垦殖与开采，使得徽州大量的山场林木遭到砍伐，植被覆盖率急剧降低，特别是在一些棚民聚居较为集中的山村，不少林木丰茂之山被砍削殆尽。“自棚民租种以来，凡自棚民租种以来，凡崚嶒险峻之处，无不开垦，草皮去尽，则沙土不能停留。……不但不植不留，而且根株尽掘，甚至草莱屡被烧锄，萌芽绝望。”[20]在黟县，棚民“或开土党凿石，或租种苞芦，草木不留，山石立断，一邑之生灵受害。”[21]

其次是水土流失的加剧。植被受到破坏的直接后果，必然导致水土流失的加剧。黟县知县吴甸华在嘉庆十六年七月颁布的《禁租山开垦示》的禁令中，对棚民租山开垦所造成的植被破坏和水土流失有着深刻的揭示，禁令指出：“石山戴土，一经垦松，适遇暴雨，沙石滚下，其势猛悍，山下成熟田亩，多被冲压，以致失业。邑境内现有虚粮，或因此故。其为农田害，一也；山坡溜水，有涧达溪，垦后夹沙带石，壅滞滩河。舟楫难行，竹簰亦碍。其为水道害，二也。”[22]水土流失不仅使得徽州的生态平衡受到破坏，而且阻碍了道路的畅通，影响了居民的正常生活。徽州府通往省会安庆的必经之路——祁门大洪岭山道，就因棚民于道路两旁砍伐树木、种植苞芦而造成的水土流失而一度变得“木濯草斩，泥松沙削……积塞道途”。[23]至于因水土流失而影响居民正常的生活，更是触目惊心。如果说祁门社景村嘉庆九年（1804）的《奉府宪示禁》所说的“棚内有祸人之，每逢霉雨，河壅溪涨，遂使良田高平低没，……将来住宅墓址难免无虞”，[24]还只是一种预测的话，那么，在祁门箬坑和休宁田，由水土流失而影响居民正常生活则已成为活生生的现实。在箬坑，箬溪“水为一村血脉，屡岁洪水暴涨，人则栖息无所，物亦渍湿难堪。且祠内污泥壅积，灵爽何所凭依？沿坑屋宇，长在水中，居者宁无痛恨？”[25]在休宁浯田，因遭棚民开垦，导致“溪圳尽塞，河水泛滥，田园交涨，房屋冲坍。”[26]

最后是自然灾害频繁。植被和生态环境的破坏，使得徽州的自然灾害逐渐变得频繁起来，尤其是在棚敏为害最烈的山区僻壤，这种情况更为严重。在歙县北乡，“迩为外郡流民赁以开垦，凿石刨山，兴种包芦。土人始惑于利，既则效尤。寝致山皮剥削，石阞沙倾，霉月淫淋，乱石随水而下，淤塞溪流，磕撞途径，田庐涨没。”[27]祁门在棚民涌入山区进行野蛮开垦最烈的乾隆五十三年（1788）曾经发生了一次大洪灾，这次洪灾一共造成了六千人溺毙。这年五月，“初六日，夜大风雨。初七日清晨，东北诸乡蛟水齐发，城中洪水陡起，长三丈余。县署前水深二丈五尺余，学宫水深二丈八尺余。冲圮谯楼、仓廒、民田、庐舍、雉堞数处，乡间梁坝皆坏。为从来未有之灾”。[28]虽然这次祁门历史上最严重的水灾不一定全部因棚民垦山而发生，但棚民滥砍乱伐开山种田所导致抗御自然灾害能力的降低，至少说是引发这次损失惨重的洪灾的重要因素之一。

棚民在开发徽州山区、发展山区经济方面是有贡献的。但是，比起其对山区生态环境的破坏来，这一开发山区活动的积极作用是有限的。它对徽州山区生态环境所造成的损害，在以后很长一段时间内难以消除，直接导致了徽州山区各种自然灾害的频繁发生。

三、棚民对徽州社会的影响

徽州社会原本是一个宗族聚居的社会，宗族和乡村民间会社组织，在当时的徽州乡村社会中发挥着重要的作用。正如赵吉士所指出的那样，新安聚族而居，绝无一杂姓搀入者，其风最为近古。出入齿让，姓各有宗祠统之。岁时伏腊，一姓村中，千丁皆集。祭用文公家礼，彬彬有度。父老尝谓新安有数种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一抔；千丁之族，未尝散处；千载谱系，丝毫不紊。主仆之严，数十世不改。”[29]徽州乡村这种井然有序的社会秩序，在棚民大规模涌入下，发生了变动。社会治安形势也变得异常的严峻起来。

概括而言，棚民对徽州社会的影响主要表现在以下几个方面：

首先，徽州平静的社会生产与生活秩序被打乱。在棚民大规模进入徽州山区之前，徽州人按照历史上沉淀下来的相沿数十百世的生产与生活方式，过着一种以宗族血缘组织为共同体的乡村社会生活，“农力最为勤苦，缘地势陡绝。……大山之所落，力垦为田，层累而上十余级不盈一亩。刀耕火种，望收成于万一。深山穷民，仰给杂粮。早出偕耕于山，耦樵于林，以警狼虎；暮则相与荷锄，负薪以归。……家多故旧，自六朝唐宋以来，千百年世系，比比皆是。重宗谊，讲世好，村落家构祖祠，岁时合族以祭。贫民亦安土怀生，虽单寒亦不肯卖子流庸。婚配论门第，重别臧获之等”。[30]棚民来到徽州山区后，相当地宗族成员私自租山耕种或开采，并与当地居民通婚，所谓“在徽属已久，业经置买田产，与土著民人缔姻”。[31]棚民初来时，由于徽州山场大部分实行宗族成员股份制经营，故族中一些贪利之辈，便将自己的股份租与棚民垦种、开采，“初起于租山者之贪利，荒山百亩，所值无多，而棚户可出千金数百金租种。棚户亦因垦地成熟后，布种苞芦，获利倍蓰。是以趋之若骛，或十年，或十五年，或二十年至三十年。迨山膏已竭，又复别租他山，以至沙土冲泻，淤塞河道农田。伐木搭棚，毁伤坟茔薪木。本不利于地方，历来奉文查禁，无如人情见利必趋，不肖之土民阳奉阴违，无业之异民遂争先恐后，日聚日多”。[32]这种局面最终导致了当地土著居民和棚民的矛盾不断加剧，原先宗族社会的生产与生活秩序被打破。

第二，社会治安形势恶化，棚民的野蛮开垦与开采，在经济与社会文化上，与当地土著居民的经济利益发生冲突，各种土棚纷争与诉讼事项增多，加上一批带有黑社会性质的异籍赌棍、乞乞丐组织也随棚民一道进入徽州，致使、盗窃、强讨强索事件屡屡发生，直接造成了徽州社会治安形势的恶化。棚民“越境租地，开垦山场，其人刁玩成习，强悍为多，居民每不胜其扰。是以占地侵山，动成讼案。……近年以来，棚民恃无所钩稽，故智复萌，斗殴、抢夺之风又炽”。[33]乾隆中期以来，举凡祁门洪迎瑞、洪大由案，休宁程金官案，直至休宁程元通赴京呈控等土棚相争案件，都是徽州社会治安恶化、土棚矛盾激化的直接反映。至于带有黑社会组织性质的、乞讨、盗抢之徒，更使徽州社会治安形势日趋严峻。在休宁，“迩年，时有无籍游民，多属少年壮丁，结党成群，借丐为名，强讨恶索。小窃叉鸡，其名曰单。其单有首，散则莫其踪，聚则难清其数。一遇婚娶丧祭，遂行纠集男妇，户开则升堂入室，户并则抛石击门，强索酒食，议折银钱。稍不遂欲，动辄滋端”。[34]祁门新安，“地当孔道，商贾往来，行李络绎。向则肃然，安居无事。近则恶丐结党联群，有号石埭陈贵地方王喇子、庐州王陈草包等等，名为甲头，以约束丐为辞，实则四党扰害，眷党旬肥。……外来匪徒，以讨乞为名，恃强滋扰，最为民害”。[35]祁门多通包括新安、彭龙、桃源等地立于嘉庆、道光年间的禁止和流丐入境碑刻，在一定程度上，反映了棚民以及随之而进入徽州的乞丐、赌徒和黑社会组织，给徽州社会治安形势恶化所造成的影响。

第三，良田受损，物价特别是米价腾贵，给徽州当地居民生活造成了困难。徽州本来就是一个山多田少的山区，粮食不能自给，每年居民所必需的粮食要有三分之二靠从境外输入。棚民入境垦山、挖矿，不仅使居民的良田受损，赋税、柴薪供给受到影响，而且更为重要的是，他们所需的粮食（主要是大米）因为河道被棚民垦山造成的水土流失所堵塞，致使境外粮食不能即使运进徽州，导致粮价飞涨，直接影响了当地居民的生活。正如《驱棚除害记》所列举的棚民给徽州社会所带来的九大灾害中所指出的那样，“山遭锄挖，泥石松浮，遇雨倾泻，淤塞河道。滩积水浅，大碍船牌，以致水运艰辛，米价腾贵，为害三也；山河田亩多被{上为“入”字，下为“水”字}积，欲图开复，费倍买田。耕农多叹失业，贫户永累虚供，穷困日甚，为害四也；久之衣食无出，饥寒为非。法律虽严，莫可禁止，为害五也；河积水涨，桥崩屋坏，往来病涉，栖息遭危，为害六也”。[36]“柴薪价值，较之数年前顿增几倍。居民樵苏之利，当然无存”。[37]显然，因棚民对生态的破坏，给徽州土著居民社会生活造成了极其恶劣的影响，直接导致了他们生活的贫困化。

第四，精神生活受到严重伤害。徽州向来重视阴阳居处环境的选择。在他们精神和内心世界里，祖先的坟墓风水直接关乎到后代子孙的幸福与否。棚民的滥砍乱伐，使土著居民祖先坟茔龙脉和荫木受到了破坏，“至于龙脉之伤戕，丁财折耗；古冢之平毁，坟墓遭殃，此尤祸之惨烈者。”[38]而且，在信仰和讲求风水堪舆风水的徽州，不仅是宗族祖先的坟茔，而且各县的县龙也因棚民的大肆砍伐而倍受荼毒。于是，休宁、婺源、祁门和黟县等士绅和官府，都纷纷发出了保县龙、禁棚民的呼吁和告示。棚民这种对徽州人精神和心灵世界的伤害，是直接导致土棚矛盾激化的一个最为直接的要素。正是这种心理和精神上的伤害，使得黟县知县吴甸华在连续发出三份禁令之后，还赋《安龙吟·禁种巴芦烧石煤以筦山脉钥水口也》诗，以示对棚民的憎恨与忿懣。诗云：“兹土安且敦，扶舆积之厚。连山络其脉，曲水环其口。秦县直至今，宁宇阅年久。如何牟利徒，甘受外奸诱。赁山恣垦发，邻患于焉狃。（休邑、祁门近奉宪驱逐棚民——原注。）不知崔嵬巅，冲沙裂石陡。石壅逈溪流，沙板失畦亩。山越况匪驯，是用驱之走。保民旧田河，完我好冈阜。或又石焚石，山骨目击剖。岂忘名在碑，何贪利斯薮。（嘉庆十年，有呈请示勒石——原注。）水驶山停之，钤束亮非偶。肯使郁厜（“厂”头下“義”字），化为缺培塿。渍言共惊诧，公吁来耆苟。任天即民福，因地乃官守。筦钥吾弗严，翳谁执其究。去弊当拔根，汛防议干掫。（屡禁烧煤，业已停止。恐日久废弛，因晋省请于抚宪，准移驻墩铺，分兵看守，为久远计。——原注。）但期长谧宁，无复自纷纠。两禁不可捍，有如山水寿。”[39]

总之，棚民对徽州社会的影响是深刻的，即使在道光年间根据朝廷制定的章程和规定，大部分棚民被驱逐回原籍，少数棚民定居下来，他们也未能完全融入当地的主流社会。他们的住宅还保留着原籍的建筑样式，“低小之屋，或以土为墙，或以草为瓦，四都源瑶、碣源之棚民，以及烧炭挖栲、种山蔔苞芦者，大率类此。不讲光线，仅蔽风雨，床与灶接，人与畜居。或一室一妇也，或十室八室而无二三妇也。”[40]他们的语言也基本保留着家乡的乡音方言。

四、徽州官府和乡绅对棚民的态度及其处置方式

数以万计的棚民大规模开进徽州山区，开垦与开采以后，引起了徽州地方官府和乡村士绅阶层的震动。如何对待和处置棚民这一陌生的社会群体，成为摆在徽州官府和士绅面前的一件棘手的问题。同时，僻居徽州深山老林从未与外界接触过的宗族社会社员，面对陌生棚民的无序开垦和野蛮开采，无论在心态和行为上，也都出现了急速的变化。

徽州地方官府和官员对待和处置棚民的态度是有分歧的，即使是在嘉庆十二年（1807）休宁土棚相争酿成命案、程元通赴京控诉之后，徽州地方官府和官员也对棚民持有不同的意见。就休宁、祁门、黟县和婺源知县而言，他们偏重于对棚民进行驱逐，以维护地方社会秩序的稳定。而就办理棚民事宜的芜湖道宪杨懋恬和高廷瑶，他们在奉命对棚民进行调查后，一方面坚决执行朝廷查禁棚民的政策，另一方面他们也认为棚民与传统的强租霸耕之凶恶匪棍不同。因此，杨懋恬认为，“各县寻常控案，每县不过数件、数十件而止。至黟县、婺源历久，土棚相安，从无控案。可见，各棚民俱系种地良民，并非凶恶匪棍，亦无不法扰害实迹。”[41]高廷瑶在会同芜湖道宪杨懋恬率兵四百前往徽州擒剿棚民时，就对棚民抱有深深的同情。他认定程元通赴京呈控棚民之案有诬，并与诸知县协商，暂时驻兵县城，待廉得其实后再行定夺。他说：“此辈虽棚居，然力农事、长子孙，由来历久，迥与游民托名种山、支棚匿奸者不同。况附郭不及百里，果其聚众肆行，胡被害者不闻一人？而闾长里胥又皆毫无觉察？夫岂无畏牵连之祸？赴诉长官者，乃独不远数千里而京控？此其挟仇诬陷情弊彰矣。今不按虚实，而遽加之兵，彼被控者心怀疑惧，铤而走险，势将激成抗拒。兼以众兵涌入，难免秧及池鱼。我辈为县司牧，可不计出万全虑而后动乎？”[42]于是，高廷瑶亲自轻骑进入山区，“于是，保甲来迎，诸棚民跪谒者踵至。其远近男妇纷纷千百人夹道欢呼，绝无惊惧情状。……余与县尹留宿数日，徐察其迹，亲阅各棚民家，全无影响”。[43]

当然，由于聚居休宁浯田的程氏宗族族长程元通以“棚民方会中等纠集多人、踞种山场、逞凶酿命等情”，于嘉庆十二年亲自赴京呈控。引起了清王朝最高统治者的不安。尽管安徽巡抚初彭龄奉命委勘后，认定程元通所控之词多有不实，“程元通系族长，年已七十六岁。程怡仁所递之词，系祠长程绍兰主意。词内所称掘濠筑垒、祖墓遭掘、程柏押毙、尸匿不交、程靳被捆无踪等情节，均属架捏”。[44]但是，清王朝中央和地方政府还是采取了以驱逐棚民退山回籍为主、编查棚民入保甲为辅的政策，制定了《棚民退山回籍章程》，这就是所谓的“十二年递解之法”。“除在徽属已久，业经置买田产，与土著民人缔姻，编入保甲者，另册送部备查，毋庸勒令回籍外，其余棚民以租典地契内年限为断。其载有年限者，概俟限满后退山回籍。现在年限已满，及不载年限、承种已久者，令再种二年，于嘉庆十四年退山回籍。其近年承种，不载年限者，应令该抚转饬地方官，谕令严立年限，至迟不得逾十年各等语，并经修《户部则例》，一并载入在案”。[45]对租山招棚之山主，清王朝更采取了极其严厉的惩罚措施。用《酌议棚民退还山场章程》制定者安徽巡抚初彭龄的话来说，就是“棚民固利其土膏，若无山主召租，亦无从托足，是棚民与山主实表里为奸。此次查办之后，若不严定专条，有犯从重科罪，恐日久玩生，复蹈故辙。应请嗣后如将山场混召异籍之人，搭棚开垦至五十亩者，无论公业私业，均照子孙盗卖祖遗祀产至五十亩者，照投献捏卖祖坟山地例，发边远充军。不及五十亩者，减一等，租价入官。承租之人不论山数多寡，照强占官民山场律，杖一百，流三千里，为从减一等。父兄子弟同犯，以凡人首从论。族长、祠长失于查察，照不应重律科罪。令该族族长、祠长勒石公祠中，庶棚民绝迹，土民益臻宁辑”。这条规定不久即以例的方式，载入《大清律例》之中。

徽州乡村宗族社会中的士绅阶层对棚民的蜂拥而至，采取了坚决的严禁和果断的驱逐举措。可以说，在清代中叶的驱逐棚民活动中，他们起到了最为关键的作用。包括清王朝中央和徽州地方官府最终能够下定决心驱逐棚民，这批乡绅们所做的努力是不可低估的。或者说没有乡绅的疾首顿足般的呼吁和影响，中央和地方官府在对待棚民的问题上或许不会那么坚决、果断和严厉。我们在文书、碑刻、谱牒和其他相关文献中，发现了数量可观的关于乡村宗族、会社和在野乡绅在禁止和驱逐棚民方面的史料。

在棚民潮涌动的初期，徽州宗族、会社和乡绅即发出了强烈的禁止和驱逐的呼声。乾隆四十五年（1780）十二月，休宁北乡儒村吴氏宗族族长吴懋长、吴世宗、吴钟溪、吴家漳、吴世茂和监生吴地保、吴兴等即以棚民“匪数潜滋。或曰行究，或夜起狼偷，砍树药鱼，肆无顾忌”的名义，呈请到徽州府和休宁县，由恳请徽州府颁发禁示，“勒石永禁，保荫保族，以杜侵害”。[46]乾隆四十六年（1781），黟县知县在阖邑士绅的强烈请求下，以棚民“江西窑匠邹国仲等于芙蓉嶂山下窝僻之处、县龙正身地方，觅租北向地业，将来龙山塝劈入，造窑烧砖，火灼龙脉”为由，勒石颁布《保县龙脉示》，严令“有关县龙之处，永远不得自行出租与人开砌劈挖泥土、烧造砖瓦。附近居民，亦不许凿挖有关县龙石土，并种山药、种苕、埋苕窖等项损伤龙脉，一概禁止”。[47]乾隆五十年（1785），婺源汪口俞氏监生俞大璋等因汪口向山自“乾隆四十三年，无藉之徒盗行砍伐”，而集体向婺源知县彭家桂恳请颁示勒石严禁。[48]次年七月，汪口俞氏宗族族长、监生俞奎茂等十数名乡绅，再次就蓄树垂荫之向山林木，遭受“旦旦斧金，害及数十年冢也。累累鍬锄，坑逾数仞；天根斩削，地脉陵夷，所以财赋萧条，人文寥落。”敦请婺源知县予以勒石严禁。[49]在棚民为害最剧、土棚矛盾最烈的休宁浯田岭，乾隆五十九年（1794），聚居于此的程氏宗族乡绅程华苍等，“因异地棚民挖山垦种、地方无知贪其小利，滥召妄租”，使得“山遭残废，樵采无资，砂石下泻，田被涨荒。……深山大泽，异族盈千，啸聚成群，恐贻害匪浅”为由，恳请休宁知县“吁恩示禁、宁民杜害”。[50]

在棚民规模最大、为害最剧的嘉庆时期，徽州一府六县乡村士绅纷纷以各种不同方式，发起了禁逐棚民、保卫家园的运动。

在休宁聚居棚民最多的地区——浯田岭、江田村、岭南、牛岭、青山、方圩和横源七村，以程氏宗族族长程元通、祠长程绍兰为首的乡绅组织，不远数千里，亲赴北京呈控棚民方会中等。在祁门，善和程氏宗族以附贡生程国华为首的乡绅，邀集合族父老，以棚民“开垦锄种为虑，嘉庆年间，恐请张宪驱逐棚匪五十四座，合境胥安”，[51]并亲撰《驱棚除害记》，历数棚民九大危害，云“棚匪之害地方也，甚于兵燹”。[52]在黄古田、环砂、渚口、社景、箬坑等棚民垦山最烈的地区，宗族和乡绅都奋然而起，组织起了规模庞大的乡村力量，对棚民进行驱逐。宗族、乡约和会社在这一时期发挥了积极的基层堡垒作用。祁门善和、环砂和休宁浯田岭的程氏宗族、休宁商山和儒村的吴氏宗族、祁门黄古田的汪氏宗族和箬坑的王履和堂养山会，祁门侯潭和婺源汪口的乡约，都在驱逐棚民、捍卫家园的运动中，起到了中坚的作用。

不过，在论述针对棚民这一社会问题时，我们注意到一个有趣的现象，那就是徽州乡村社会宗族和乡绅组织，必须借助地方官府的力量。无论是诉诸词讼，还是敦请官方出示严禁，这些组织和力量都离不开官府的支持。正是宗族、乡约、会社等组织与封建地方官府的协调与互动，才最终将棚民这一社会问题加以解决。尽管这种解决方式不一定完全满足宗族、乡约和会社以及乡绅的全部要求，但至少通过对棚民事件的处置，我们看到了徽州社会中的民间组织和乡绅势力在处理基层事务中的不可替代作用。

清代中叶的棚民，作为徽州历史上最后一次可称为是移民的运动，给徽州社会所带来的影响是深远的。他们对徽州山区的滥砍乱伐、对徽州生态环境的破坏，直到百余年后，依然使徽州承受着这一恶果。清末徽州知府刘汝骥在探究徽州由富变穷的根源时，就曾把深林资源的破坏当成了最为主要的原因，并将“兴树艺”作为振兴徽州经济的头等事务。他说：“自唐宋以来，（徽州）便号富州，今何忽贫瘠如此？当务之急，莫要于讲树艺之事。”因此，在肯定棚民对山区经济开发的同时，我们千万不要忽视他们对山区生态环境和社会稳定的破坏及其所造成的直接后果。了解了这一点，我们才能实事求是地复原历史、阐释历史。

注释

[1][明]王世贞：《弇州山人四部稿》卷六十一《赠程君五十叙》。

[2]康熙《婺源县志》卷首《旧序·詹养沈序》。

[3][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。

[4]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利》。

[5]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利》。

[6][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。

[7][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。

[8][清]陶澍：《陶澍集》上册《奏疏·日记·编查皖省棚民保甲折子》，岳鹿书社1998年版，第425页。

[9]康熙《徽州府志》卷二《舆地志下·风俗》。

[10]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·汪伟奏疏》。

[11]淳熙《新安志》卷一《州郡·风俗》。

[12]淳熙《新安志》卷二《物产·木果》。

[13]同治《祁门县志》卷十二《水利志·水碓》。

[14]《嘉庆十二年二月十四日左都御史赓音等为安徽休宁耆民程元通呈控棚民占山扰害事奏折》，转引自中国第一历史档案馆《嘉庆朝安徽浙江棚民史料》，载《历史档案》1993年第1期。

[15]祁门《环溪王履和堂养山会簿》，清嘉庆刊本。

[16]祁门《环溪王履和堂养山会簿》，清嘉庆刊本。

[17][明]程昌：《窦山公家议》卷五《山场议》。

[18]光绪《祁门善和程氏仁山门支谱》第三本卷一《村居景致·驱棚除害记》。

[19]同治《祁门县志》卷三十六《杂志·祥异》。

[20][清]方椿楚《颂山房杂著》，转引自道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。

[21]同治《黟县志》卷十一《政事志·塘堨·附嘉庆十年知县苏禁水口烧煤示》。

[22]同治《黟县志》卷十一《政事志·塘堨·附嘉庆十六年七月二十八日禁租山开垦示》。

[23]《清道光二年十一月祁门大洪岭道路两侧山场永禁种植苞芦碑记》，原碑现立于安徽省祁门县大坦乡大洪岭头。

[24]《清嘉庆九年五月十七日祁门社景黄一本堂奉府宪示禁碑》，原碑现置于安徽省祁门县横联乡社景村。

[25]祁门《环溪王履和堂养山会簿》，清嘉庆刊本。

[26]《清嘉庆八年十月休宁浯田岭严禁棚民入山恳种碑》，原碑现嵌于安徽省休宁县龙田乡浯田岭一家杂货店墙壁上。

[27]乾隆《橙阳散志》卷末《歙风俗礼教考》，转引自许承尧：《歙事闲谭》卷十八。

[28]道光《徽州府志》卷十六之一《杂记·祥异》。

[29][清]赵吉士：《寄苑寄所寄》卷十一《泛叶寄·故老杂记》。

[30]乾隆《橙阳散志》卷末《歙风俗礼教考》，转引自许承尧：《歙事闲谭》卷十八。

[31]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·国朝汪梅鼎驱逐棚民奏疏》。

[32]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。

[33]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。

[34]《清道光二十二年十二月十九日休宁县奉宪严禁无籍游民强讨恶索碑》，原碑现立于安徽省休宁县齐云山镇唐头村。

[35]《清道光五年闰六月初二日祁门奉宪永禁匪丐入境碑》，原碑现立于安徽省祁门县新安乡政府。

[36]光绪《祁门善和程氏仁山门支谱》第三本卷一《村居景致·驱棚除害记》。

[37]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。

[38]光绪《祁门善和程氏仁山门支谱》第三本卷一《村居景致·驱棚除害记》。

[39]道光增补《黟县志》卷十六《艺文志·诗》。

[40][清]刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制·民情习惯·休宁风俗之习惯》。

[41]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。

[42][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。

[43][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。

[44]《嘉庆十二年五月初二日安徽巡抚初彭龄为休宁县浯田岭等七处棚民已拆棚退山事奏折》，转引自中国第一历史档案馆《嘉庆朝安徽浙江棚民史料》，载《历史档案》1993年第1期。

[45]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·国朝汪梅鼎驱逐棚民奏疏》。

[46]《清乾隆四十五年十二月十一日休宁县儒村奉赋宪禁示棚民砍树药鱼等不法事碑》，原碑现立于安徽省休宁县儒村乡。

[47]道光增补《黟县志》卷十一《政事志·塘堨·附乾隆四十六年知县顾保县龙脉示》。

[48]《清乾隆五十年十二月婺源知县严禁盗伐汪口村严禁盗伐向山林碑》，原碑现置于江西省婺源县汪口村乡约所内。

[49]《清乾隆五十一年十一月婺源汪口村奉邑尊示禁碑》，原碑现置于江西省婺源县汪口村乡约所内。

[50]《清乾隆五十九年四月休宁浯田岭严禁召租棚民种山碑》，原碑现嵌于安徽省休宁县龙田乡一杂货店墙壁中。

[51]光绪《祁门善和程氏仁山门支谱》第一本卷十二《东房新春显派泰支昂分世系》。

第2篇：社会秩序论文范文

秩序是一个大文化观念，人类的社会秩序是自然秩序的高级形态，契约秩序(成文或不成文)只有内化在心中才具有历史的动力性，内心的道德秩序表达为社会契约形式才能强有力地驾驭复杂多元化的现实社会。意识形态是社会无意识的理性化观念形式。人的秩序是自然秩序的一部份，但世界却由于被纳入了人的秩序而具有意义，这正是"天人合一"的理念的本义，也是中国思想的文化观在社会学上的最杰出的应用。自觉的秩序就是人类心灵、理性和良知，因此它不是外在的超验，不是外加的先验，也不是对历史的否定或历史的决定，而是"人文化成"。

 

一、 物理秩序与社会秩序

 

秩序是社会的内在本质，在特定的意义上秩序可以看作是社会的内涵，正是在这个意义上，人类的秩序与自然的秩序是一致的，从中国思想的角度看，秩序不是对混乱的否定对立，它们是互易相生的，因此人们常常说秩序与混乱同在，普利高津(i。prigogine )的著名学说"耗散结构"（1969）就是在热力学中发现了"无序是有序之源"的普遍性原理，并且他认为"也许我们最终有可能把强调定量描述的西方传统和着眼于自发自组织世界描述的中国传统结合起来"。（普利高津与耗散结构理论，序言，湛垦华等译，陕西科学技术出版社，1982）热力学是研究系统物理性质的学科，系统因秩序而建立，普利高津开创了一个非常规平衡态的物理秩序系统的研究，看到了从混沌中产生有秩系统的物理过程，透过它也看到了自然秩序与人文秩序的一致性，并期望西方文化与中国文化这两种互补的文化的在科学与人文这样另外两种文化的对立性中得到勾通可能性。

在中国传统文化中，对秩序的重视是中国思想的主特征，与古代希腊人不同，古代的中国人首先意识到的是人与自然的整体秩序而不是秩序的具体的结构，普利高津引用了西方人熟悉的名言："天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？"（庄子·天运），来说明中国传统思想对宇宙整体秩序的深刻关注。我们中国人更加熟悉古代诗人屈原(340?-278 bc)在 "天问"中对天地人寰的一百多个提问，这不是在分析分解的意义上去理解宇宙结构和人生、社会政治关系，而是在当时的人类所能意识到的最大的统一角度上去思考世界的应当如何和为什么不能如此的问题，他把一个中国古代文人的华彩、一个政治家个人与国家命运同一的情操，与哲学的理性中凝铸成为关注自然、历史和社会秩序的伟大的诗篇，这种知识与情感、个人与社会、历史与现实的超层次的综合性中外无匹，充份地表现了别于西方传统的中国理性特色--对秩序的理性直觉--这却正是西方哲人的那种梦想--智的直觉。"子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。"(论语·为政)就最鲜明地表达了孔子的自然秩序与政治秩序相一致的理想。的相对之下，在西方文化中，无论是在自然科学实理论或哲学社会科学领域中，对秩序的研究只是包含和分散在各专门领域中作为最终结果的推广而给出的，西方学术思想似乎很难看到整体意义上的秩序即秩序的意义和秩序的价值，而只是专注于秩序的构成即秩序的结构、形式、功能和方法。

自然科学研究自然的性质并将它表达为规律或公式，规律和公式就是关系结的构物理秩序，但是在人文社会现象中，人们找不到这种表达方式的可能，社会学家、经济学家等努力地想量化他们的研究对象，但离开研究的具体对象，他们的方法就不具有普遍性的意义。对具体的人性对象具有普遍性的方法只有宗教和道德，当然这已不能称科学或学科意义上的秩序方法了，仿照对自然科学的哲学批判方法(所谓科学的形而上学)对人类的秩序进行思辨分析的最高的成就就是康德，虽然他并不是在秩序这一总的概念下展开他的研究的，但被他切割为三大块的纯粹理性、实践理性和判断力，仍是统一在一个看不见的框架之下，这就是自然与人类的统一秩序，只是它们被康德的二律背反的鸿沟掩盖了，康德所无力完成的物自体、自由意志、判断力它们之间的统一性最终留给了上帝。

"秩序"是一个同时兼有抽象和现象性的概念，秩序即是概念也是观念，作为概念，你可以定义它，但概念的内涵和外延都由这个观念决定，秩序是现象而不是确定的对象，确定的具体对象不是秩序，但不从确定的对象上你看不到"纯粹"的秩序。秩序在运动中存在，但不是运动，比如当普利高津说混沌产生有序的时候，这里的秩序不是存在实验容器的中的分子原子中的运动，而是一个系统的物理状态的生成过程、条件和方式，耗散结构是物理系统的现象，当然它的物理学意义不是仅仅描述这种物理现象，而是表达这种物理现象的生成现象，耗散结构的真正意义就是这种远离平衡态的系统是处在自身不断生成的自维持秩序之中，正是这样它才具有与人类秩序相似的高级物理系统形式，因此秩序在这种情况下就不是指物理过程本身而是"元"过程，由此，我们可以进一步地理解，秩序的真正意义不是指一个秩序现象本身，而是指这个秩序状态的生成和自我维持的动力学，比如人群拥挤与排队等候只是物理状态的区别，真正的社会秩序的意义是指当一个人发现还有其它人在场时就会无意识地自动排队。人类的秩序就是永远处在这种无意识（自动）与意识（强迫或被迫）的变易之中。当然，这里面有无数的问题和课题，其中最重要的就是公共秩序的成文规则与内心的道德秩序。前者就是西方文化中的倾向--社会契约，后者是中国文化的倾向--伦理秩序，契约秩序(成文或不成文)只有内化在心中才具有历史的动力性，同样内心的道德秩序表达为社会契约形式才能强有力地驾驭复杂多元化的现实社会。

 

二、契约精神与资本主义社会意识形态

 

按照西方主流文化传统，人是上帝创的，上帝为什么和怎样创造人，是无法回答和禁止提问的，--神的绝对性是绝对的，这才是神的本质，但人类社会却不是上帝创造的，人类对上帝的背叛就是人类的注定命运，是被上帝创造的人逃离了上帝的天国，创造了自己的世俗自活和世俗社会，世俗社会也产生了与神权对立的世俗治权，人类的世俗世界总是在不断的自我创生，不断地变得越来越具有价值，因此就有了第二次从上帝的教庭中的逃离，这就是文艺复兴和启蒙运动，新教实际上以教义创造了一个世俗化的新上帝，为资本主义的世俗生活确立了精神支柱。

人与神的分裂是西方文化本质的宗教隐喻，当上帝无法阻止人类的必然背叛时，他就和人立约的形式来保留他对人的权力，约柜就是人类世俗化的自由证书，人类于是享有了自己的被让渡的权利--它来自于被创造的平等，即道成肉身的平等，这意味着世俗社会中的机会平等，这里有一个前提，就是上帝已为人类创造了丰富的物质世界，提供了机会，创造机会与创造人是同义的，机会与人的世俗性是同质的。当上帝让渡给人的相互平等权力时，也就是让渡了人与人的契约关系，卢梭的社会契约论实际上说明了这种人与人的立约与神与人的立约的同构性，在这种理解上，血与火的社会革命往往是由外在于社会的或高出于人类社会本身的意识形态和目的支持的，如1893的法国革命就是由卢梭的神学道德的意识形态支持的，他想在世俗世界中重现这种同构，正是在这个意义上，我们可以看出乌托邦的神学理想性，我们也就可以理解为什么大规模的社会革命总是具有反社会、反人类的极端因素。，但人的世俗世界不可逆转，当1215年英王约翰在大宪章上钤印国玺时，历史就宣告人与神的契约正在换上人与人的契约，新教把教堂中上帝变成了心灵中的上帝，自此之后上帝逐渐从俗世界中隐退，或者更正确地说，人创造的俗世界变得更大，更远离了上帝，西方社会开始了世俗的治权变成宪政制度的漫长道路，一个新的社会时代已无意识地发生了，当几百年后人们意识到文艺复兴运动时已发生时，已经是资本主义时代了。由此可以看出，人与神的分裂是西方社会的秩序之源，但人不是对神的否定，人对神的逃离就是神对人的世俗化让渡，所以人中永远有远有神，这正是西方宗教的永恒价值。在这种理解上，人与神与人与人同在一个秩序中，--但这些只有从中国思想的视角上才能理解，西方文化自身总是以自身分裂的方式实现的，因此彼岸永不可达到，除了世俗世界的末日。

因此西方社会的秩序是由二个分裂的二方面实现的，一是心灵中的宗教-道德意识，第二是世俗化的经济-政治形式，社会的进步是在社会无意识的革命中进行的，在这个意义上，意识形态就是社会无意识的观念形式，即理性化的社会秩序观念，--它不是被设计的，而是人的不断自觉化即以让渡的隐喻形式所进行的。比如哈耶克说，人类文明的秩序如市场经济、法律制度等都是"自生"秩序，而不是被意识到和事先设计出来被建构的。宗教改革实际是以宗教面目实现的社会意识形态的革命，但社会和社会中的人并不会自觉到这一点，所以即使是韦伯(max weber)也无法阐释这种世俗生活的巨大变化如何能用宗教改革的支持进行说明，它们之间不存在逻辑关系，不同的层次的缠绕是逻辑无法胜任的。"资本主义"实际上是一个远不是它的字面意义所表达的"文化形态"，它是在经济上上财产权、自由市场经济，在政治上的普选代议制，道德上的个人的权利和自主观念，社会生活中的法治、礼仪等等一起整合的"文化"。

社会无意识比我们想象的更基本，比如，政治自觉就是人与人之间直接秩序的自觉，但社会却深深隐藏在无意识之中，所有意识不到或未意识到的地方就是社会无意识，更本质地说，社会本身就是无意识的秩序过程，而且只有在无意识的意义上秩序才是无处不在的，而被意识到的秩序往往是希缺的。正是在这个意义上，意识形态也是一种社会主流无意识。契约制度如宪法或经济合同当然是意识的秩序的表达，但大多数也即正常的社会行为总是在"无意识"之中完成的，如果人的每一投手举步都要考虑是否违犯了礼仪，如果每一份经济合同都要通过一场官司完成，这样社会不是正常的，当廉洁是无意识时是最好的秩序，廉洁被大力鼓吹时，就是社会腐败的病态了。亚当·斯密解释了市经济的基本原理，所谓"看不见的手"就是指无意识的经济秩序，基于这种比喻，我们也可以说，秩序是看不见的社会形态。马克思·韦伯说，资本主义因素远在资本主义社会以前或之外广泛存在，我们可以从社会意识形态理论看到，只有当资本主义因素成为社会生活的主流意识形态时，资本主义才会成为熟的社会制度，政治契约只不过是无数社会契约行为的集中表现，真正的社会政治革命不过是签字或纪念仪式而已，把资本主义当作一种西方社会的专利是一种文化的狭隘，另一方面，把大规模的社会冲突解释为社会进步的革命是对历史的误读和对社会的误导，这两方面应当也正在成为人们的今天的共识。

作为社会结构的法律制度与作为文化的意识形态处在不同的层次，它们之间没有逻辑关系，表现在社会结构中的文化形态就是社会形态，这种观念就是社会意识形态，文化形态具有自身的生命和历史，只会在自己的传统中生长，用消化、吸收的方式实现自已的进步，但不能直接移植或复制，社会结构、社会制度则可以仿效、改造，但无法脱离文化传统，只有文化形态的自我更新才是真正的无意识的革命，只有当精神信仰、道德规范、社会舆论整合成为社会的内在动力，社会变革是不可逆转的光荣革命。英国的近代历史说明，发育成熟的私有财产制度本身就是法律体系，就是无意识的社会秩序即社会意识形态，不成文宪法的现实有效性表明，社会无意识不仅是理性的有序之源，而且可以在社会现实中表达理性的意识自身，其实这与中国文化中的历史与现实的同一具有相同的机理，但中国文化是秩序意识的文化，所以中国文化能够具有对秩序的直觉，但缺少对秩序结构的分析和形式表达，由此我们可以看到中西文化的对比性和互补性的意义。

三、道德与社会意识形态

由上面的讨论可以看出，社会形态在观念意义上实际就是无意识的同义词，但人们总是在寻求对它的意识化表达，正是在这种自觉与不自觉的变易中，人类就处在不断地的理性进步中，这个过程不仅在人类的历史中是连续的，在从自然到人类社会的总过程中也是连续的。但在西方文化中，人对上帝的逃离使人类社会的秩序与自然秩序完全分隔，因此不仅没有秩序的本质性概念，而且这种断裂的秩序一直模糊地混杂在人们的观念中，康德的研究以思辨的概念形式清理了这个庞大的结构体系，在康德看来，自然现象由先验理性整理而成为秩序，自然科学知识领域的纯粹理性可以应用于经验，但不能应用到道德领域，人类社会是由绝对律令驱动的道德自律而实现秩序化，"头上的星空与心中的道德律令"就是康德世界中的全部秩序。我们可以解读康德的实践理性就是从哲学上讨论人类社会的秩序原理，这里的实践一词不是指经验的社会行为，而是指纯粹理性的自我能力(对照纯粹理性批判中纯粹理性的纯粹形式)，就是说康德不是研究道德而是研究道德哲学。实践理性就是指纯粹理性的意志(不是经验的理性意志)，即道德的理性动力，这正是他称之为"道德律令"的原因。但是康德在实践理性的研究中无法达到纯粹理性批判那种形式的清晰性，这是因为人类社会的秩序不是形式的而是本质的，但康德顽强地要用纯粹理性的批判方法来处理它，所以在康德那里，道德、意志、立法形式、律令意义上层层重叠，递推解释。比如人们熟悉的道德律令或绝对命令的定义：不论你做什么，总应该做到使你的意志所遵循准则永远同时能够成为一条普遍的立法原则（关译）。这里就有几个层次上的意思，第一层是普遍性和永恒性，这由几个副词"不论"、"总"、"永远"，"同时"确立，第二层意思是立法形式对经验行为的超越性，由"做到……符合……"关系确定，第三层意思是"律令"的超越性产生，就是"你的意志所遵循的准则"超越地成为"立法原则"，于是从个人的经验行为到经验的道德准则，再到立法形式、立法意志，最后是纯粹的理性意志，在语言表达的递推中实现意义转换。当然康德也可以分层地表达，但这些层次的关系就被分解开来，无法表达它们之间的意义同一性，因此康德使这些层次关系缠绕在一种语法相关的结构之中，这就象一个多层的透明中国套盒，你能看到所有的内部，但如果你不理解它的层次性就无法打开它。如果说康德是想理清与自然秩序相对的社会秩序的话，那么纯粹理性的批判方法在这里就一点也帮不上忙，相反导至更多的困难。

因此，尽管康德的道德哲学的研究具有很大的深刻性，但和卢梭的神学的道德理想一样，不是真正社会本质意义的，卢梭将神学转变为道德，企图在世俗社会复制天国秩序，康德想以理性的形式纯粹性代替道德本质性，实际都是以道德来直接建设社会意识形态，想以直接的道德方式来实现现实社会的秩序，但世俗的社会和经验的社会是本质的社会，社会秩序在社会之中而不是在上或在外，道德只有通过现实中的人的自我形成才能成为观念形态，如果我们理解历史的文化进程，我们也就可以理解社会秩序是隐藏在现实社会之中的文化本质，因此只有道德生长成为社会化的人性时才是本质的社会秩序。理性与非理性，意识与无意识永在变易之中，只有中国思想的理性直觉能够把握住它，因此尽管西方学术界在概念、形式、结构的分析研究中取得了丰富的成就，但秩序的总体性总在他们的视线之外，更看不到秩序自身意义上的元秩序过程，"社会"实际上成为了西方文化所寻求的自己的本质，这也就是西方社会的无意识，因此在西方文化中，对理性的永远地呼唤正是一种对全体秩序的曚胧意识，但人的道德理性化是一个自我教化的文化化过程，这与神学、哲学中理性化的道德不同，只有在中国文化的视野中才能看到这种文化的一致性。

四、中国传统文化中的秩序观念

透过卢梭，我们可以看到，中国传统社会中的非民粹主义和非宗教性是一致的，透过康德，我们可以看到，中国传统文化的理性和西方文化中的理性也很不相同，这也正是中国传统文化区别于西方文化在社会形态上的对应特征，因此中国传统文化中的道德观念与西方文化中的道德观念具有不同的意义。

在中国传统文化中，自然、人、社会具有本质的同一性，它们之间具有自生的秩序一致性，人的理性自觉就是这种连续秩序的最高形态，对于西文化来说，社会形态可以理解为社会的无意识存在，但对于中国古人来说，自觉的秩序才是最理想的秩序社会，这种秩序不仅是社会的，也是统一于自然的。自觉的秩序就是人类心灵、理性和良知，因此它不是外在的超验，不是外加的先验，也不是对历史的否定或历史的决定（二者本质相同）。一个浅薄的教条就是认为从人类的心灵来解释世界是"唯心主义的"，这正是一个西方式的文化观（不是"哲学"），因为西方文化中神与人、自然和人类社会的两个世界是分裂的，此岸和彼岸二者择一，别无选择，但中国文化建立在世界的一致性的基础上，人类的心灵是自然和人类发展的最末端，人类理性的思想是所有秩序的最高视点，中国文化中的心灵即不具有超验的神性，也不是与意识对立的先验理性，中国心灵作为处在自然秩序最末端的最高形态就是思想意识化和意识思想化的变易相生，所谓的"唯心"与"唯物"的对立正是秩序之链的断裂，这种教条是西方文化在中国文化上的最有害的套用。

在中国历史的发展道路上，由于地理环境和资源相对的缺泛(请注意稀缺是现代经济学中最重的观念，需求则是今天经济问题的中心)，中国古代的社会结构性分化不充分，因此总体秩序倾向较大，文化的自觉意识表现强烈，儒家文化代表了这一总体性趋势，并自觉为秩序的责任，因此天人合一，天下一统（文化、文明意义上的）就成为最自然的秩序观念，在这种情况下，自然性的无意识秩序也是社会形态的无意识主流，"天视自我民视，天听自我民听。"（孟子·万章）"天下有道，则庶人不议"（论语·季氏），中国古人具有一种无意识的秩序直觉，秩序就是历史与文化在现实中的统一。在西方文化中，秩序几乎与理性同义，这种理性或来自于自然神性，或来自于神学神性，但最终都是信仰，因此秩序最终归属于神，这样建立世俗的秩序也就是对天国的仿效了。

中西社会秩序建设中的最大区别就在于中国人必须择人，而西方人则依赖于建制，西方社会的主流政治结构形式一直处在不断的改造之中，从斯巴达、雅典城邦政治到古罗马的共和帝国政治，到政教合一与政教分离贯串的中世纪，从近代开始的君主宪政到现代的议会政治、政党、精英政治等等。而在中国，自传说中的尧舜禅让到嫡传制开始到清末，天子帝系制就从来没有人质疑过，在封建制度中，考察、和选择(相对于竞争形式--契约式的权力让渡)就是承续社会主干结构的主要方法，这对于官僚制度并不困难，"左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。"(梁惠王下) 特别是科举制度形成后，中国的封建官僚体制建设得到了完善的形式，在这样一种文化氛围中，甚至于政策决定都应当选择，"取之而燕民悦，而取之，取之而燕民不悦，则勿取。"(梁惠王下) 这几乎就是民主集中制了。但这一切的前提是"天下有道"，因此当寡人无德，秩序就没有意义了，对最高统治者的选择成为封建秩序无法逾越的障碍，由于封建社会的世袭权力制度别无选择，封建社会的秩序维持基本上就寄托在"外圣内王"的教化上，封建王朝一直到清代最睿智的君王，都无法解决择君的问题。

儒家文化成为了中国封建社会的意识形态，但中国文化的大观念是自然、历史、现实的秩序一致性，社会秩序是整个秩序的一部份，因此人在社会化中通过文化化达到与自然、历史、社会的一致是中国文化的大秩序观，儒家的教化的本义是自我教化，即人的思想和意识的自我理性化，这与超验的宗教和先验的理性均不相同，中国文化自身总在的所有的文化现象之中，实现自身文化化的文化，因此不会有分裂或对立性，它不是决定或被决定的文化，而且也不是排斥任何即存与即在的文化的文化，这也正是中国文化具有的融和性的和谐性这种大文化本质，这是秩序之源即秩序的秩序。

五、儒学的社会秩序理论

虽然从大体上看来，儒学没有社会结构分析的完整理论，但是对社会结构的次序思想是处处可见的，并且由于这些思想具有中国文化的大背景，所以它们也就具有超过当时历史环境的大视野。

荀子是儒学学术化思想成就最在大的儒家，比如他就在社会的结构性秩序中看到了人的社会与自然性秩序的一致，他把社会秩序归属到人的源于动物种群性的自然属性的秩序的变革性延伸，"人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。"(荀子·富国) 而且，人类以社会化方式存在时，不仅人社会化了，与人有关的自然之物也被动地社会化了，正是在这种人与自然之物的交互人文化过程中，人类社会在分化中得到了质的进步："北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫紶、鱼盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斲削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。"(荀子·王制) 因此荀子不是象今天的社会学家一样，仅仅从人与人的社会结构、功能关系上来理解社会，而是从人与自然环境共同的社会化过程来理解整个世界，就是说， 人的秩序是自然秩序的一部份，但世界却由于被纳入了人的秩序而具有意义，这正是天人合一的理念的本义，也是中国思想的文化观在社会学上的最杰出的应用。

人兽之分是秩序的革命，但荀子对人与兽之间的分别完全是一种文化意义上的："人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。"（荀子·王制篇）人能够从动物中实现自己就在于自身文化性的分化即文化意义的社会化，"分"不是混乱和离散，混乱和离散是反秩序，分化则是秩序，从"分"到"一"、和"强"的过程是"义"的动力学，这是秩序的秩序，现代普遍的观点就趋同认为，按照自然科学的标准和方法上无法在人和动物之间划分界限，如以使用工具或劳动等等，任何人类的智力行为总能在动物身上看到影子，从中国思想的角度看，人的人类化是文化化、社会化的自身连继进程，人永远(过去、现在、将来) 只是这个过程的最末端的文化形态，人只是高于动物而不是分离于动物，人是在世界秩序的最末端成为人。中国思想给今天的社会学家的最重要的启示就是不能仅仅从人与人的相对或相互关系来理解社会，而要从人与人、人与自然的文化化成关系来理解社会，这就是中国人文学家的传世法印--人文化成。中国文化的精粹理念将给现代社会学带来全新的概念更新。

荀子就看到社会秩序的文化形态--礼："礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。……礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。"(荀子·礼论) 荀子是一个兼社会学与文化思想的大儒，他把中国传统的文化理念"道德"与儒学的社会学观念"礼"阐释为社会结构化形态，得到了礼治与法治的统一的封建政治政策学说："治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治四海平。" 

在一个垂直统的封建制度中，严刑酷法总是对下的，不会对统治者有约束，相反只能助长专制和暴虐，成为治人的人治了，所以以法治国往往被认为是统治者失道无能的象征，因此儒家大力倡导的德治，以期较正人治，但官僚化的儒士把文化行为的礼制变成为政治化的礼治，礼治与法治成了封建统治的政治工具，儒学也因形式化而僵化了，因此对腐儒伪学的斥责常常是非常有力的："繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲。贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。……"(墨子·非儒) 当然，全面地评价应是这样的："故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。……呼先王以欺愚者而求衣食焉……俨然若终身之虏，而不敢有他志，是俗儒者也。" "故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；" (荀子·儒效) 这正是中国封建社会的择人的政治理念，当然，在封建社会中不可能存在择君的秩序机制。

在封建社会，礼治并不能达到儒家文化的德治理想，无法择君，只有通过教化达到理性化的"自择"，历史意识与现实环境的双重性却是人类特有的境域，纵便古代圣贤也不能免掉入这种"自择"的困境：舜父瞽瞍杀人，作为为人君，他不能阻止他伏法，作为人子又不能让他伏法，孟子让他弃天下而逃(孟子·尽心上)，这与"父为子隐，子为父隐，"(论语·子路) "封象有庳"(孟子·万章上)之类故事的复杂含意相同，古今的辩白总显得勉强和无力，其实这正是人性的最高文化境域，这种情况古今中外概不能免，比如在西方社会中，小团体荣誉与社会正义之间的冲突是常见的，宁可违法而不作告密者就是一种在正义与荣誉之间的艰难决择，西方文化中，通常是荣誉高于正义，因为人性总处在秩序之链的最末端，以这样特殊的案例来分析评价文化价值也不会有统一答案的，这正是人性分化的自长点，这样的案例的意义正在于使人看到了特殊境域中人性的，它是启发的而不是结论的，是永远的希望，这也是文化所揭示的意识与无意识、自觉与不自觉的人的社会境域。

主要参考文献：

普利高津与耗散结构理论，湛垦华等译，陕西科学技术出版社，1982 

从混沌到有序，伊·普里戈金等著，上海译文出版社，1987

康德，实践理性批判，关文运译，商务印书馆，1962 

卢梭，社会契约论，其林译，网上电子书

李泽厚，批判哲学的批判，人民出版社，1979 

第3篇：社会秩序论文范文

关键词：旧邦新命；社会主义法治理念；思想地位；文明秩序原理；春秋繁露

中图分类号：D920.4

文献标志码：A 文章编号：1001-862X(2012)02-0117-012

通行的《社会主义法治理念读本》把社会主义法治理念的地位归纳为三点：“马克思主义法治思想中国化的最新成果”、“中国特色社会主义理论体系的重要组成部分”、“社会主义法治建设的指导思想”；同时，这个《读本》还把社会主义法治理念的作用归纳为五点：“我国一切立法活动的思想先导”、“我国行政机关及其工作人员实现严格公正文明执法的思想基础”、“确保我国司法机关坚持正确政治方向、实现司法公正的思想保障”、“建设社会主义法治文化、增强全社会法律意识的价值指引”、“发展法学教育、繁荣法学研究的重要保障”，等等。[1]这两个方面的界定与概括，确实有助于我们理解社会主义法治理念所承载的一些功能。但是，值得注意的是，这样的界定与概括主要局限于专业性的法律、法治领域。如果我们超越法律、法治的专业视界，如果我们从更宽广、更幽深的思想视野来看，社会主义法治理念所享有的思想地位、所承载的思想功能，也许就不止于此。

简而言之，本文的研究发现：社会主义法治理念在思想史上的地位，可以用冯友兰所说的“阐旧邦以辅新命”或“旧邦新命”来概括。为了对这个观点进行有效的论证，下文的基本思路是：首先，为理解社会主义法治理念的思想地位建构一个简单的参照系，把社会主义法治理念与古今中外的同类思想形态进行比较，从文化比较的角度，探寻社会主义法治理念在思想史上的位置。接下来，分析社会主义法治理念诞生的思想背景，以阐明社会主义法治理念“应时而生”之“时”到底是什么；也许，只有在特定的时代背景与思想背景中，才能更恰切地理解社会主义法治理念的思想地位。在此基础之上，再来考察古老的中华文明在转型过程中所呈现出来的新的文明秩序的基本脉络或基本骨架，以及，社会主义法治理念对这种逐渐成型、逐渐定型的文明秩序的确认、提炼、总结，以证成社会主义法治理念作为文明秩序原理之地位与功能。最后，是一个结论和延伸性的讨论，旨在进一步廓清本文的观点，同时也对可能出现的诘难予以初步的回应。本文希望，通过这样的论述，有助于促成关于社会主义法治理念之思想地位的更深入的思考，有助于促成关于当代中国文明秩序走向、文明秩序原理的更深切的关怀。

一、理解社会主义法治理念之思想地位的参照系

如何把握社会主义法治理念的思想地位？这个问题的答案，有必要通过对思想史的重新排列、重新建构来寻找。在思想史上，有一些思想形态所拥有的思想地位，与社会主义法治理念所拥有的思想地位，具有很大的可比性，因而，可以把它们作为理解社会主义法治理念之思想地位的参照系。

宏观来看，社会主义法治理念是中国社会、中华文明在转型过程中诞生的思想形态。在东西方文明史上，在深度、广度、规模、影响诸方面差可比拟的历史转型主要有四次：西方有两次，中国也有两次。让我们依次分析。

第4篇：社会秩序论文范文

关键词：生态秩序；二元构造；法治模式

中图分类号：DF02文献标志码：A文章编号：10085831（2013）05011808工业革命以来，人类本性、科技异化等诸多因素决定了自然越来越被置于人的控制之下，由此导致的地球超负荷运转使得人与人、人与自然之间逐渐陷入了生态混乱、失序的境地。那些确确实实且已经正在发生着的危及人类生存、发展的生态性危机――生态失序，已经成为现代风险社会困扰人类的一个挥之不去的问题。之于中国，在当前特定的发展与转型时期，经济发展与生态环境、资源短缺之间的矛盾阻碍了社会的正常发展与良性运转，生态失序的阴影日益突出。为此，有必要营造一种人类共同生存与发展的环境，使作为社会共同体的人都有机会实现彼此间的协调一致、实现人与自然间的协调一致，在达到人类社会内部关涉生态环境事务的秩序理性之后，渐次达到人际同构的生态秩序。生态秩序实质上就是自然与社会发展进程中，自然与人、自然与社会以及其间所映射的人与人之间不断活动过程中所形成的在某一时期内相对稳定、持续和一致的动态平衡状态。可以说，生态秩序是后工业时代经济与环境资源协调发展，追求人与自然和谐的应有之义。当前，生态秩序构造的要求已经越来越迫切，而其重要前提则是确定生态秩序的构造模式。近代以来的道德哲学在秩序生成的论证方面存在着两种截然不同的理论，一种认为秩序是人类行为的自然结果，即秩序是自发生成的；另一种认为秩序是人类自觉创设的，即秩序是理性建构的。哈耶克认为秩序有两种渊源，一种源于外部的秩序或安排，称为“人造的秩序”即是人为的或建构的秩序；一种源于内部的秩序，称为自生自发秩序即自我生成的“增长的秩序” [1]。那么，风险时代生态秩序的构造应该秉承何种秩序构造模式呢？一、秩序的“一元理性”构造模式探源

自文艺复兴开始，欧洲开始摆脱在精神领域占统治地位的神性主义，人们开始以理性的目光审视一切。正是启蒙运动将人们对理性的推崇推向了极致，启蒙思想家们认为中世纪以来的宗教和专制扼杀了人的理性，使人处于蒙昧的状态，因此需要恢复理性，建立“理性王国”。17世纪，笛卡尔“我思故我在”的怀疑论精神弘扬了人的理性，他的理性主义也得以确立。在笛卡尔看来，“那种正确的作出判断和辨别真假的能力，实际上也就是我们称之为良知或理性的那种东西，是人人均等的” [2]。笛卡尔主张理性高于一切，他认为从确立可靠的起始原理出发，正确地运用理性就能逐步推论和演绎出更为复杂的可靠知识。在这里，可靠的起始原理需要像数学公理一样清晰而又明确，“决不把任何我没有明确认识其为真的东西当作真的东西加以接受，也就是说，小心避免仓促的判断和偏见，只把那些十分清楚明白地呈现在我的心智之前，使我根本无法怀疑的东西放进我的判断之中”[3]。因此，笛卡尔的理性主义演绎方法即理性建构主义就是以起始原理为基本原则，从人的理性出发，运用理性进行普遍的怀疑并对尚未得到逻辑证明的学说和信仰进行理性的检验，以推论出关于事物的确切明白的认识。此后，笛卡尔的理性主义为启蒙思想家们所接受，他们高举理性的旗帜，不仅否认权威的存在，更把理性视为裁判一些事物的主宰；他们寄望于用理性重新启迪人类，鼓励人们重视自己的权利并变革和不合理的制度。也正是基于这些认识，笛卡尔们的新理性主义才认为理性是一种依据少数几个显见且毋庸置疑的前提进行演绎推理而达致真理的心智能力，并宣称所有有用的人类制度都是而且也应当是有意识理性刻意创造的产物 [4]。

1重庆大学学报（社会科学版）2013年第19卷第5期

董正爱生态秩序“二元构造”的法治化模式研究――对哈耶克社会秩序观的反思

自黑格尔以来，笛卡尔就被视为带头重建哲学基础的英雄，是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的[5]。基于笛卡尔新理性主义对理性的极度推崇，哈耶克将之成为唯理论建构主义近代西方理性主义哲学主要分为唯理论理性主义和经验论理性主义。唯理论理性主义即为我们所说的笛卡尔所创的强调理性高于一切，通过理性的演绎获得普遍性和必然性的知识；经验论理性主义则是由英国培根创立，它更为推崇实验方法和经验归纳法，但它并非是反理性的。唯理论与经验论都是理性思维的产物，二者的区别在于是从理性出发还是从感觉出发建构可靠的、确切的知识。参见徐瑞康《欧洲近代经验论和唯理论哲学发展史》（武汉大学出版社，1992版，第80-82页）。 。唯理论建构主义由笛卡尔做了全面阐释，并经由斯宾诺莎、莱布尼茨等思想家所承继，彰显了力量。但是，笛卡尔及其追随者们过于信奉理性，他们的怀疑论使之不可能轻易相信无法以逻辑方式推演出来的不完全确定的东西。笛卡尔说过，“只要我在那些东西里找到那管是一点点可疑的东西就足以使我把它们全部都抛弃掉”[6]。也正是这种怀疑一切的态度使他们认为所有不能经过逻辑演绎证明为正确的行为规则都应是无效的，从而陷入了对理性“不谦逊的信仰”的唯理主义之中。而哈耶克对唯理论建构主义的批判主要也在于笛卡尔式的唯理主义完全无视历史进化过程中的各种力量这一点，甚至宣称它适用于过去的观点，也就是它适用于未来的那种方案，完全知道自己过去所作所为的人类，也应当能够按照他们的意愿创造出他们的理性过程能够使他们设计出来的那种文明和社会秩序[4]。也就是说，唯理论建构主义的根本错误就在于过分夸大了理性的作用，认为人的理性是无限的而经验则是欠缺的。他们将自己与社会的传统知识切除，除了训练分析的技能外，否认教育还有什么更多的价值，倾向于认为在生活的一切关键时刻，人类必然缺乏经验[7]。在他们眼里，人类的规则与制度都应该是实现自身的目的而刻意设计的，而这种规则或制度的建立必须建立在人知道的、可靠的事实基础之上，同时经由人的理性推演和建构出一种可欲的秩序。然而，在人类文明进程的很长一段时间内，人所遵循的规则却并不一定都会经过人的设计和逻辑论证。也就是说，存在许多这样的制度规则，他们在事实上并不是被设计出来的，而且也并没有主动地去追求某些目标，但是他们却成为被某一群体自觉地遵守的习俗和惯例。也许人们并没有去追究他们遵守这些规则的原因，也并没有去论证这些规则的合理性，只是在行为过程中不自觉地受这些规则的调整，这种类似的经过自然的选择承继下来的规则实际上就是经验推演的产物，而这恰恰又与唯理主义相悖。因此，在面临社会的变迁发展出现诸多问题时，不仅仅需要针对特殊的情况理性地建构相应的规则，也不应忽略习俗和惯例等的功效。如果只迷信唯理论建构主义的规则秩序生成路径，就极易使秩序因规则的禁锢不变而使秩序失衡。

德国古典哲学的奠基人康德试图克服唯理论和经验论的局限，他寻求的是抛弃客观对象在认识活动之前的“现成被给定性”，从而理性地建构秩序。“这是一个事实，所以我不仅能够着眼于经验对象证明原因概念的客观实在性，而且还因它自身所具备的连接的必然性将它演绎为一个先天的概念，亦即毋需经验的根源而从纯粹知性阐明其可能性……由此之故，我能够连根铲除对于理论理性声明要洞察的一切事情的彻底怀疑” [8]。康德继承了笛卡尔以自我意识来推理解释知识必然性的思路，同时主张在思维方式上进行变革，实际上就是要求个人越出个体的经验的、有限的范围，转而从人类的观点来看待自己。他把道德的根据和价值标准从主体外部移到主体内部，从感性转移到理性，由他律转移到自律，实现道德发展史上的“哥白尼式革命” [9]。在这里，理性是建构秩序的认识能力，且体现为一种具有能动意义的特质。同理性建构主义的前辈们一样，康德仍然崇尚理性，强调理性的作用，但却并未将理性视为一种随着人类实践不断发展的辨证理性。可以说，康德的理性建构主义已经克服了唯理论建构主义的一些缺点，但是他仍然未能客观地把握理性，因此在秩序的理性建构过程中总会陷入违心的困境。所以，对于秩序的理性构造模式特别是康德的实践理性模式，必须全面分析与认识，这对于生态秩序的法治化模式选择具有至关重要的启示意义。

二、秩序的“自发生成”矫正模式演进

自生自发秩序是哈耶克对唯理主义建构论反思的重要突破，他认为“人类社会中存在着种种有序的结构，但它们是许多人的行动的产物，而不是人之设计的结果”[1]。哈耶克对传统唯理主义建构论持否定和批判态度，在他看来欧洲思想界之所以坚信刻意的设计优越于各种自生自发的社会力量，正是受笛卡尔主义者所阐发的唯理主义建构论的影响所致，而其错误的根源就在于古希腊先哲所提出的二元观。古希腊的二元观实质上就是将所有的现象都分为两种，即“自然”的现象和“人为”的现象，这一认识进路构成了欧洲思想不可分割的组成部分。但其谬误就在于这种认识进路有可能使人们把一类独特且大量的现象不是归入“自然”的范畴就是划入“人为”的范畴，而究竟归入哪个范畴的问题则取决于人们对这二者所做的具体界定，但实际上人们却并没有界分这两个范畴标准的明确阐释[4]。一般说，实属“自然”的现象相对易于辨识，同时对于那些因人之设计之结果而出现的东西也确实应该归之于“人为”的范畴。但是对于并非人之设计而出现的东西，即18世纪被亚当・福格森明确界定为“人之行动而非人之设计之结果的制度”到底应归之于“自然”的还是“人为”的范畴的莫衷一是导致了整个认识论的模糊[4]。在哈耶克的论述中，他认为“自然的”这一术语最早源自斯多葛哲学，在12世纪时被人们重新采用，并经西班牙晚期经院哲学家的努力而成为人们认识和解释自生自发形成的社会制度的起源和运作的理论基础[4]。在这一时期，“自然的”一直被人们用来指称一种并非人之刻意意志之产物的秩序或常规模式，但17世纪兴起的唯理主义建构论却把它解释成了设计理性的产物，并导致了上述的谬误。正是在这一基础上，哈耶克认为“我们需要的乃是一种三分观，在自然的现象与人为的或约定的现象之间插入一个独特的居间性范畴，用以涵括所有存在于人类社会之中并且构成社会理论研究对象的非意图的模式和常规情形”[4]。从哈耶克的这一认识出发，秩序的类型可以归结于三种：独立于人之计划与人之行动之外的自然秩序、由人之计划或设想建构的计划秩序以及独立于人之计划外、在人之行动作用下偶然生成的自发秩序[10]。

哈耶克的自生自发秩序理论主要源自英格兰启蒙学派，可以追溯至曼德维尔、斯密、休谟等道德哲学家。哈耶克认为反对唯理主义运动的始作俑者是曼德维尔。曼德维尔在《蜜蜂的寓言：私人的恶德与公众的利益》一书中提出了个人行为的私利属性。他认为在复杂的社会秩序中，人们的行为结果同他们所设想的并非一致，个人在追求自己的目标时，无论是出于自私还是利他，都会产生一些他们并未预料甚至一无所知的对他人有益的结果[11]。哈耶克甚至认为，在西方近代思想史上曼德维尔第一次完整地提出了一个有序的社会结构（包括法律和道德、语言、市场、货币以及技术知识的发展）自发生长的经典模式[12]。斯密提出了“看不见的手”的观点，认为人们在看不见的手的诱导和作用下去实现那些并非出于其意图的目的，从而实现市场秩序中各种利益间的衡平。休谟认为，在许多场合下，没有任何东西比人的意志更为变化无常，而且除了强烈的动机以外，也没有任何事物能使我们绝对确实地对于他的将来的任何一种行动有所断言[13]。这种不确定性的人的行动，恰恰契合了哈耶克所说的独立于人之计划而在人之行动下能够产生的自生自发秩序的行为。因此，哈耶克的自生自发秩序正是承袭了曼德维尔、斯密以及休谟等人的理论脉络，归结于这一认识，即“在各种人际关系中，一系列具有明确目的的制度的生成，是极其复杂但却条理井然的，然而这既不是设计的结果，也不是发明的结果，而是产生于诸多并未明确意识到其所作所为会有如此结果的人的各自行动”[14]。质言之，自生自发秩序是由客观世界内部的若干要素综合作用的结果，是各要素在发展过程中遵循抽象规则所产生的结果。

在哈耶克那里，自生自发秩序被披上了神圣的色彩：自生自发秩序未必都是复杂的，但却可能达致任何一种复杂程度，亦即它的复杂程度并不止于人之心智所能把握的程度；自生自发秩序未必是抽象的秩序，但却常常是由那些只能根据抽象特征加以界定的要素之间的抽象关系所构成；更为重要的是自生自发秩序本身不可能具有目的，拥有更优越的存续机会哈耶克认为自生自发秩序有着不同于人为秩序的鉴别性特征，可以说它是高于人为秩序的。因为人为秩序只具有秩序的创造者能够审视且把握的那种较低的复杂程度，往往是具体的，而且始终是服务于该秩序的创造者的目的的。参见弗里德利希・冯・哈耶克《法律、立法与自由（第一卷）》（邓正来译，中国大百科全书出版社，2003版，第57-58页）。 。哈耶克继承并拓展了前人的思想，在批判唯理主义的基础上不断论证自生自发秩序的合理性。他认为，当下的社会秩序在很大程度上并不是经由设计建构出来的，而是通过那些在竞争过程中胜出的更为有效的制度的普遍盛行而逐渐形成的[4]。之所以说秩序不是人为设计而是自生自发的，首先是因为人性的复杂特性。人是复杂的、高度个体化的，个体之间在价值追求、个人偏好、生活方式等方面都存在着根本性的差异，而要寻找一种满足所有人性需求的人为设计的秩序是完全不可能的。人为秩序总有其简单、具体的特性，它无法达到自生自发秩序的复杂程度，而总是会带有个人意定性、预设性、固定性、具体性等人为设计的烙印，无法达致整合人性的无限差异性。其次，是由人的认识的局限性决定的。人类发展的历程就是不断认识世界的过程，即使是在今天仍然有许多难以解答的迷题困扰着人类，人的认识总是无法达到对客观世界真实、详尽的描述。实际上，人的事实性知识是非常有限的，往往处于无知的状态，因而能够刻意创造的东西是颇为有限的[15]。而唯理主义者所宣扬的是人的理性、知识的无限，认为人能够认识一切故而设计一切。显然在这一前提下，人为设计的秩序极易陷入盲目自大的境地而凭空设计，无法正确引导人的发展。所以说，“那种认为人已然拥有了一种构设文明的心智能力、从而应当按其设计创造文明的整个观念，基本上是一种谬误”[14]。再次，是由客观规律的支配性所决定的。我们知道，自然的发展有其特定的、客观的、内在的规律，必须遵循规律。但是人为设计有时会因为无法把握和认识规律而做出错误的指向，有时则会因人追逐私益的本性而不顾规律，莽撞、硬性地将人的想法嵌入秩序之中，妄图以人的意志强加和改造规律。此时产生的冲突就可能导致人遭受损害，秩序反而越来越陷入失衡状态之中。因此，秩序总是在自生自发的进化之中摒弃人为设计的秩序，在自由的发展之中实现内部秩序与外部秩序的衡平。

虽然，哈耶克的自生自发秩序认为“我们必须彻底否弃这样一种观念，即人类因拥有理性而能够孕育出文化……在较多的情况下，人类肯定是在并不理解某种事情为什么是正确事情的情况下学会做这种正确事情的，而且习惯也往往会比理解或知识给他带去更大的帮助”[4]。但是它并不是要完全否认和摒弃理性，而只是要求认识到理性的局限性，追求的是在一定限度范围内发挥理性的作用。也就是前面所述的不断寻找那些能够引导人们做正确事情的习惯和惯例，在自生自发秩序中实现其与有限理性的结合。正如哈耶克所说，“我们的论辩旨在表明理性并非万能，而且那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身发展的信念，却有可能摧毁理性。我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥且得以持续发展的条件的人滥用” [14]。很显然，哈耶克看到了唯理主义理性高于一切的谬误，但他转而寻求的自生自发秩序的动态性、永远进行式、玄妙性似乎又堕入了另一个困境之中。与人为秩序相比，“我们对那种扩展的且较为复杂的秩序所能施以的控制力的程度要弱得多，实际上根本就无力控制，或者说，如果我们不干涉――并在相当程度上妨碍――那些产生自生自发秩序的力量，那么我们甚至一点也无力改变它们”[1]。果其如此的话，那么自生自发秩序与扩展秩序必然因其无法控制性而成为一处无法企及的空中楼阁，甚至可以说它将抽离实践的现实基础而陷入乌托邦的境地之中。因此，要全面地看待和正确地分析哈耶克所阐释的自生自发秩序，将其与有限理性的建构主义结合起来才是人类不断审视自己、发展自己并重构生态秩序的根本出路。

三、生态秩序“二元构造”的模式定位

在秩序的构造模式问题上，理性建构主义者和自发生成主义者争得不可开交，都有其合理之处却又存在诸多缺憾。那么作为秩序的一种，就生态秩序而言到底该采取何种构造模式？我们知道，生态秩序是环境资源法所追求的人与人、人与自然和谐共处的秩序预期，它有着传统秩序所没有的特性。因此对于生态秩序而言，到底是应该选择“一元理性”构造模式还是“自发生成”的矫正模式，需要在哈耶克社会秩序观的基础上重新审视和考量。

从人与自然发展的历史进程看，原初的生态秩序是一种不可见的、隐蔽的秩序。它类似于这样一种秩序，“单个的人总是根据它并且在它之内行动和设定自己的目的，它的产生也不仅仅是一些意志行为的累加，不是诸多个人的共同决断所致” [16]。从理论上说，这种并非基于意志累加和共同决断演化而来的秩序结构所达致的程度远远超过刻意建构的秩序所能达致的复杂性。从中国古代直至近现代以来所形成的要求人们保护生态环境、节约利用资源等保护自然的事实形态与预期价值看，生态秩序必定要通过长期以来形成的惯例、习俗和道德体现出来。事实上，中国历代各民族民间有许多关于诸如此类的传统道德规范，并且通过礼俗、岁时节庆、仪式禁忌等民间性的习俗活动代代相传，形成了一些不成文的道德约束和惯例，一定程度上促成了本区域乃至更广泛区域范围内人与自然和谐的生态秩序的自发生成。总体来说，中国北方地区历代各族人民保护自然生态与资源的习俗史不绝书，而南方与西部开发较晚的少数民族地区，也形成了大量的保护自然生态与资源的道德习俗、惯例与民间规约，如藏传佛教的“十善法”与藏区僧俗的自然生态与资源保护规约；羌族的禁山誓约与户主“议话”；苗族的“榔规”、“榔约”与“议榔词”；水族的“封山议榔”与“毁林罚戏”；布依族的“榔团盟约”与“文明公约”；壮族的“都老制”与“都老裁定”；哈尼族的“分区育林”与“种子孙树”；布朗族的“龙林”崇拜与盗树罚种规约；德昂族的崇山崇树习俗与环境保护惯例等藏传佛教的“十善法”规定了严禁猎取禽兽，保护草原水源，禁止乱挖药材，乱伐树木等藏区僧俗须遵守的自然生态与资源保护规约；羌族民间盛行“祭山会”，通过祭山仪式举行全民性盟约，形成禁山誓约与户主“议话”，规定封山育林和禁猎、禁伐、禁樵采等内容；苗族的“榔规”、“榔约”与“议榔词”是指在苗族社会，议榔规约一经集体议定，就成了不成文的习惯法，人人必须遵守，其中就有关于定期封山和开山、保护树木生长等的约定；水族形成了“封山议榔”与“毁林罚戏”的习俗，他们每年定期会举行“封山议榔”，对保护山林和资源起到十分积极的作用，同时对违反护林育林规定的村民，处以一定数量的罚金，并对村民进行护林育林的宣传教育；布依族以“榔团盟约”规定不准放火烧山，不准乱伐林木，普遍订立了护山育林、兴修水利及依时封山、封水并禁伐、禁猎、禁渔等乡村规约，改革开放后将上述内容纳入各村寨的“文明公约”；壮族的“都老制”与“都老裁定”是由村民公议推举产生都老维护社会公德和社会秩序，都老会召集户主议定有关兴修水利、封山护林等规约并对违规者作出惩处的最终裁定；哈尼族崇林拜树，历来重视山水林路的综合治理，根据森林的不同功能“分区育林”，严禁砍伐溪河两岸的森林，并形成了“为子孙种树”的民谚风习；布朗族对森林树木怀有深深的崇拜和敬畏之情，“龙林”中的树木严禁砍伐和毁损，每年会定期举行祭林拜树的仪式，对于违规砍伐林木者，会要求其种活同样数量的树木以示惩戒；德昂族民间流传着大量的民谚和俗语，对树木和水源的紧密关系认识得比较清楚，几乎每个村寨历来都有保护山林、水源的成文或不成文的禁约和戒律，形成了崇山崇树习俗与环境保护惯例。参见古开弼《我国历代保护自然生态与资源的民间规约及其形成机制》（北京林业大学学报：社会科学版，2005年第1期第40-48页）。 。事实上，这些习俗与民间规约的形成一般源自各民族对自然的崇拜与图腾崇拜等原始宗教的信仰、各民族部落的民主公议意识、封建社会以来的宗法社会规训以及由之形成的道德示范效应等。应该说，这些生态环境保护秩序的形成确实不是唯理论建构主义者所认为的刻意为之的结果，而是建立在习俗惯例和传统道德的基础上而自发生成的。

当然，我们也不能仅仅依据诸如此类的生态环境保护规则的形成，就单方面地、固执地认为生态秩序只能自发生成，而应对生态秩序构造过程的不同时期、不同情境、不同社会发展阶段全面分析与看待。笔者认为，从人类本性出发，自生自发秩序的演化是一个长期复杂的过程，它的生成包括两个阶段：第一，人出于其自利本性，总是会不断地在社会生活中追求自己的私利目的（当然这一过程有时也会促进社会公益的构造）；第二，在人们追求个人利益的社会活动中，自发秩序经过进化、不断试错、结成习惯而逐渐形成。可以说，自发秩序是代代努力的结果，具有一定程度的滞后性。如果说古代乃至工业社会以前通过惯例和自觉还能够维持人与自然之间的协调，达致一定程度上的生态秩序的话，那么在工业革命以后，科技的飞速发展却会使人在控制自然的同时不知道如何去维护人与自然之间的衡平。从某种程度上说，人类已经被科技所驾驭，从而受制于科技与自然，因而无法自发地认知人与自然秩序的重要性。从根本上说，新事物的出现往往会使自发秩序处于匮乏阶段和不足以应对的程度，特别是生态秩序并不是与个人的切身利益息息相关的，并且在很长一段时间内诸如环境污染、资源粗放型利用等对自然的破坏并未触发道德的底线。而且，我们所处的时代恰恰还处在人不断追求私益的阶段，个人在其行为过程中往往很难顾及到对生态、环境和资源的保护，因此，自发的人与自然和谐相处的秩序很难在短期内成型。当生态失序严重危及个人乃至整个人类的持续生存发展时，我们无法想象仅依赖秩序的自发生成何时才能从根本上扭转人与自然之间的冲突，何时才能实现人与自然的调谐发展。

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第5篇：社会秩序论文范文

关键词：自生自发的秩序；理性不及；不平等

中图分类号：D9 文献标志码：A 文章编号：1007-905x（2013）01-0033-03

鉴于“自生自发的秩序”范畴是哈耶克最重要、最深刻的发现与洞见，是哈耶克之自由主义理论的“核心概念”、“核心论题”、“关键词”，进而言之，对“自生自发的秩序”作理论上的捍卫，是“哈耶克的终身问题”，由此可见“自生自发的秩序”在哈耶克整个理论中的特殊地位，由此，下文中的“自生自发的秩序”也可一般性地扩展理解为哈耶克的整个自由主义理论。本文将在阐释“自生自发的秩序”的知识论基础之上，分析“自生自发的秩序”的基本特征，进而透视“自生自发的秩序”内蕴的不平等思想。

一、理性不及的知识观是“自生自发的秩序”的知识论基础

哈耶克对社会秩序分类的知识论基础，在于他自己提出的“进化论理性主义与建构论唯理主义”的框架，而对这一框架的理解，只有放在哈耶克自己所言的“最终结论”中，才会得到比较清楚的认知。哈耶克对“刻意设计”、“理性滥用”持明显的“敌意”。而他的这种反对，源于他的对知识的有限性的洞见。哈耶克对个人或组织的知识能力的全能性是持否弃态度的，并进而认为现实的社会生活中有丰富的知识储备。那么，我们不禁要问，这种理性不及的知识，究竟是什么呢？哈耶克认为它其实是“在本能与理性之间”的知识，即以各种习惯、规则为核心的知识。

进而言之，正是这类知识的发展，又在一定程度上加速了社会的发展。这里的“知识”不是人的本能，因为不是本能在推动行为规则。而对于这些规则，“像对待由遗传延续下来的本能那样，个人开始不知不觉地习惯于服从习得的规则。天长日久之后，这些规则逐步取代了天生的本能”，这些规则超越了本能，并且常常和本能相对立。与此同时，这些规则也不是理性能够创造或者设计的。说它超出人的本能，是因为它在一定程度上限制了人实现其本能要求；说它不是理性能够创造或者设计的，因为它是缓慢地演进而渐次形成的，更为重要的是，人的理性或智力本身就是源自对这些知识的反应。最后，这类分散的知识――介于理性与本能之间的知识，使得只有各个个体才有可能最好地运用它们，甚至个体本人实际运用的知识有相当一部分是只知其然（know that）而不知其所以然（know how）的，并由此使个体本人在运用他自身所掌控的知识时也常常可能产生一些他未曾想到的效果。“我们对周围的环境大多是一无所知，它们产生的结果也不符合我们的意愿。”那种宣示每个个体能够理性地计算自身行为，并进而认定社会秩序是可以构造的或可以设计的理论是没有说服力的。

哈耶克基于“无知”意义的知识观向“自生自发的秩序”的转换，这一问题的核心，是原来为行动者所“知”的那些行为规则，转换成了性质上独立于该行动者对于他们自身的“知”而存在的规则。要注意的是，不但行动者所遵循的行为规则，而且由这些行为规则所促成或者达致的行动本身，也通常是行动者本人所不知的。于是，在这种境况中，以上问题的理论意义得以彰显：假若行动者在语言上不能概念化或表达、表意那些促成或者达致其自身正常行动的行为规则。那么，我们就不能单单以那些行动者的行动或者观念来把握社会，由此而来的是，行为规则这一原本不可能进入哈耶克理论的研究对象，现在不仅成为而且是其研究的重要对象。因为，在哈耶克看来，行动者可以在无知的状态中协调与整合他们各自的行动并进而形成有机的社会秩序，这就透视出有某些独立于行动者的知识的规则存在。这种规则，其实就是时刻支配、规范、引导或者说影响着行动者自身行动的社会行为规则。对这个社会行为规则的重视，是哈耶克社会理论的一个值得关注的特点。

因此，哈耶克认为，“自生自发的秩序”不仅是由行动者与行动者之间在互动的进程中形成的，而且还是由行动者与社会行为规则在互动的进程中形成的。在这样的框架中，我们对行动者的行为方式有了新认知，即行动者在遵守与依循社会行为规则的基础上，学会了思索、意会并调控他们的行为方式，即“人的社会生活……之所以可能，乃是因为个体依照某些规则行事”。与此同时，社会秩序正是在这种行为方式支配下的行动者与其他同样行为方式的行动者之间互动进程中得以存续与扩张。在这样的研究理路中，哈耶克实现了从知识观向“规则”并进而向“秩序”的转变。

二、“自生自发的秩序”的基本特性

首先，“自生自发的秩序”的基础是参与者个人相互之间的行动与预期的一致性。在社会生活中的参与者，他们之所以有所谋划，缘于他们对其他参与者行为的预期，只有当他们对其他参与者的预期得到与之相一致的行动时，个人行动与社会交往的代价才是最小化的。相反，二者之间如果出现明显的疏离，则会阻碍个人行动与社会交往的顺利展开。特别重要的是，由于社会交往中这种谋划与预期是交互作用的，那种只希求自己对其他人预期与其行动保持一致性，而恶意地违背其他人对自己的预期与行动的一致性的行为，即使可以偶然或者暂时获得利益，终究也会被其他参与者抛弃，使自己成为社会的边缘人，而这绝不是一个理性的人所愿意追求的结果。因此，社会实践反复试错后发现，社会秩序的形成，必须立足于不同个人行动和预期之间的一致。

其次，“自生自发的秩序”是社会主体行动的结果，而不是设计的结果。任何一个社会主体都生活在一定的社会环境中，显然，某种一般性的行为规则宰制着该环境，而处在各自社会环境中的社会主体具有自己独特的需求与偏好，正是这些多元性的社会主体相互间的行动，渐渐地使“自生自发的秩序”得以形成。在这里，要注意以下两个方面的问题：一方面是社会主体对一般性的行为规则的遵守，不过要注意的是，“规则乃是在那些遵循它们的要素并不明确知道它们的情况下存在并发挥作用的”。也就是说规则是在社会主体不知的情况下发挥作用的。另一方面是社会主体对特定的社会环境的调适，即社会主体面对特定的具体的社会环境，不断地运用分散的实践性知识，来调整自己的行为并尽力使自己与环境相契合。需要指出的是，社会主体遵循规则的机制在很大程度上比社会主体的调适机制更为重要，与此同时，社会主体对他们运用的实践性知识往往处于“无知”的状态。

再次，“自生自发的秩序”为多元社会主体达致其各自特别的目的创造了有助益的条件。这是因为，“自生自发的秩序”中的社会活动参与者，可以在“否定性”的行为规则所内蕴的一切合法领域中基于他们自身所独有的知识、阅历、理想或谋划等自主地选择或决定他们各自的行动。那么，什么秩序是有助益的呢？哈耶克认为，当一种秩序可以有效地运用参与其间的社会主体的知识并且可以较好地服务于这些社会主体的利益时，该社会秩序就可以被认为是有助益的。由于自生自发的秩序并不是构造或者设计的产物，因此这种自然生成于社会交往中的秩序，能够全面地回应社会主体对纷繁复杂的无数事实的无知状态；另外，“自生自发的秩序”能够运用社会必须所依存的实践性知识――虽然它们被分散在大量的习惯、风俗等形式之中。在这样的情况下，不同的社会主体在分散的习惯、风俗等实践性知识中，可以实现各自的目的。那么，在什么样的条件下，“自生自发的秩序”才能有助益呢？在哈耶克看来，自由、一般性规则和竞争是其必要条件。而考虑到自由与竞争本身依赖于一般性规则，因为哈耶克强调的是否定性自由而不是积极性自由，即指除了规则禁止者之外其他的一切都许可，这表明自由需要一般性规则来界定；同时，竞争也只有在一般性规则的指引下才可能正常地展开，因此，有助益的“自生自发的秩序”的充要条件是一般性的规则。而这种一般性的规则，除了实现自生自发的秩序之型塑而须满足的一些一般性标准外，如规则的一般性、确定性与适用的平等性之外，哈耶克从未就“适当的”一般性规则提出过明确的界定，这就为社会主体为回应不断变化、发展的环境与条件而作出非一致化、非格式的回答留下了空间。这样一来，一种多元化的，但同时又是生活于其间的社会主体的多样性的目的，就得到了相应的关照。

三、“自生自发的秩序”内蕴的不平等

首先，“自生自发的秩序”对自由的依存而蕴的不平等。正如邓正来在评述哈耶克理论时指出的，自由是“自生自发的秩序”有助益的必要条件之一。那么，什么是自由呢？在哈耶克看来，“自由意味着始终存在着一个人按其自己的决定和计划行事的可能性”。哈耶克还用了一种古老的语言来表达自由，即自由意味着“独立于他人的专断意志”。在笔者看来，哈耶克对自由的上述理解，其实是相互对应的两个方面，如同硬币的两面，因为自由意味着自己可以做什么，同时也意味着他人不能要求自己做什么。哈耶克为自由界标出一个不受其他人的意志强行支配的私域范围，正是在这个特定的范围里主体能够不受羁束地、自由地按照自己的意愿为所欲为――而不是受制于他人按照他人的意志行动。那么，显而易见。在个人的私域范围内，各个人按照自己的意志、充分发挥自己的天赋与能力，从而在经历一定时间后，各个人完全有可能在经济财富、政治地位等方面发展不平衡进而形成不平等的结果。因此，哈耶克进而认为，自由与平等之间是难以共存的，因为人之不平等正是自由的内在要求与发展结果。可以看出，哈耶克是以怎样的一种坚决的态度在表明平等与自由之间的内在的紧张关系，他甚至认为不平等是自由的毫无疑义的结果。但是，就平等与自由二者在哈耶克社会理论中的“分量”而言，自由显然占着不可替代的基础性地位，是形成其“自生自发的秩序”的“发动机”，因此，从哈耶克的自由观来看，“自生自发的秩序”内蕴着不平等。

其次，“自生自发的秩序”对私有制的倚重而内蕴着不平等。正如前文所述，自由是“自生自发的秩序”的有助益的前提，而为了实现自由，哈耶克特别重视私有制与市场体制的独特作用。这里，我们先分析私有制对“自身自发的秩序”的作用，而将市场体制对“自生自发的秩序”的作用留待下文分析。哈耶克指出了私有制对于自由进而对于“自生自发的秩序”的极端重要性。我们可以看到，哈耶克对私有制的强调，最主要的原因在于，只有生产资料在不同的个人手中，才能使每个社会主体在参与社会生活时，根据自己的“知”来展开行动，而正是在这样一种社会成员分散化的行动中，社会成员才遵循一定的内在行为规则，从而推进“自生自发的秩序”的发展。当然，这样的理想状态，面对广大无产阶级没有财产这一实际情况，哈耶克是不得不认真为自己的理论辩护的。在哈耶克那里，单个的个体是否有财产并不会对自由形成决定性的影响，而真正有重要影响的是整个社会的经济权力或者说财产是否具有分散性；他认为只要经济权力是分散的，单个的个体就能够充分发挥自己的潜在能力，从而推动社会的“自生自发的秩序”的形成与发展。笔者认为，哈耶克对每一个体公平地拥有财产的否弃，必将导致不平等。

第6篇：社会秩序论文范文

【作者简介】

赵华栋，山西民权律师事务所律师，法学硕士。联系电话：13834136500 ，E-mail：btbuzhd@163.com。

【内容提要】 本文期望在对公共秩序保留制度论述的基础上，提出 “公共秩序”界定中的一些思路，以期有利于该制度的进一步完善。

【关键词】 公共秩序保留 公共秩序 界定

【正文】

所谓“公共秩序保留”，是指一国法院依据冲突规范本应适用外国法时,因其适用会与法院地的公共秩序相抵触而排除其适用的一种制度。“公共秩序保留”（reservation of public order）是我国法律上的称谓，在法国习惯称为“公共秩序”(public order),在德国称为“保留条款”（vorbehaltsklausel）,而英美法国家则惯用“公共政策”（public policy）。“公共秩序保留”作为排除外国法适用的一种手段或制度，其产生可以追溯到意大利法则区别说时代, 经胡伯、孟西尼等国际私法学者的发展渐趋完善。1904年的《法国民法典》首次以立法的形式确立了该项制度。公共秩序保留已成为国际私法中一个公认的普遍原则。

公共秩序保留制度在国际私法实践中已经发挥了并必将发挥十分重要的作用。但是由于每个国家都有自己独特的法律文化背景，到底什么样的外国法需要用公共秩序保留制度排除其在自己国家适用，各国就采取了不同的态度。其直接后果就是扩大了法官的自由裁量权。若该权利被滥用，则会大大降低国际私法在协调各国法律冲突中的价值，妨碍国际民商事交往的稳定和安全，有悖于当今世界政治、经济一体化的趋势。因此，公共秩序保留制度适用的是否恰当，应该受到足够的重视。

恰当适用这一制度的一个基本前提是对“公共秩序保留”这一术语中“公共秩序”有一个相对明确的认识和界定，进而防止滥用，防止各国将各种任意的排除外国法的适用堂而皇之地冠以“公共秩序”的名义。但一个难题马上出现，那就是公共秩序保留制度的特性决定了“公共秩序”是一个弹性的、不断变化的概念，从来没有学者对此做过成功的界定。但为使公共秩序保留制度在实践中有效运行，避免公共秩序保留被滥用，笔者认为仍有必要对“公共秩序”做一个简单的定性。

一、各国立法关于“公共秩序“的表述

对这个很重要的措词如何理解，各国立法有着不同的表述。

普通法系国家常用的是“公共政策”、“特殊政策”或“法律秩序”，大陆法系国家则分别用“善良风俗”、“法律之目的”或“法律之基本原则”、“虽属与国家社会有重大关系之情事”，在我国的立法中,曾经表述为“社会治安”、“社会公德”、“社会秩序”、“优良风俗习惯”、“国家社会利益”、“法律的基本准则”。1982 年中国《宪法》、1986 年中国《民法通则》和1991 年中国《民事诉讼法》分别规定为中国的“国家主权、安全”、“社会经济秩序”和“社会公共利益”。

公共秩序或公共政策条款在民法典、国际私法立法中几乎无一例外地存在。例如，1991年《加拿大魁北克民法典》第3081条，1992年《罗马尼亚国际私法》第8条，1995年《意大利国际私法制度改革法》第16条，1996年《列支敦士登国际私法》第6条，1998年《突尼斯国际私法典》第36条，1998年《委内瑞拉国际私法》第8条，1999年《白俄罗斯民法典》第1099条，等等。

许多国际私法公约也有公共秩序的规定。例如，1928年《布斯塔曼特法典》第8条，1979年美洲国家间《关于国际私法通则的公约》第5条，1973年《产品责任法律适用公约》第10条，1980年《国际货物销售合同法律适用公约》第18条，1988年《死亡人遗产继承法律适用公约》第18条，2000年《关于成年人保护的公约》第21条，2002年《关于中介人持有证券的某些权利的法律适用公约》第11条，等等。

我国对公共秩序保留一向持肯定态度。早在1950年，中央人民政府法制委员会在《关于中国人与外侨、外侨与外侨婚姻问题的意见》中就有了公共秩序保留的规定。1954年宪法也提到了"公共利益"的概念。1982年《民事诉讼法（试行）》第204条和1991年《民事诉讼法》第268条都就公共秩序保留作了规定。1986年颁布的《民法通则》第一次全面规定了公共秩序保留制度，该法第150条规定：依照本章规定适用外国法律或者国际惯例的，不得违背中华人民共和国的社会公共利益，这一规定表明：（1）我国采取了直接限制的立法方式，适用起来比较灵活。（2）对于确定违反公共秩序的标准，我国采取了"结果说"。（3）我国的公共秩序保留条款不仅指向外国法律，还指向国际惯例，这是我国所特有的。

二、中外学者关于“公共秩序“的表述

中外学者在理论上对此问题也提出了很多不同的观点。

1、戚希尔认为，“公共秩序”指英国的"特殊政策"，具体包括：（1）与英国基本的公平正义观念不相容；（2）与英国的道德观念相抵触；（3）损害了英联邦及其友好国家的利益；（4）外国法侵犯了英国关于人的行为自由的观念。

2、戴赛认为“公共秩序”指三种依外国法取得的权利，即：（1）与英国成文法相抵触的权利；（2）与英国法律政策相抵触的权利；（3）与英国主权利益相抵触的权利。

3、库恩认为“公共秩序”指下列4种场合：（1）违背文明国家的道德；（2）违反法院地的禁止性规定；（3）违反法院地的重要政策；（4）外国法中的禁止性规定未获法院地的确认。

4、J.H.C 莫里斯在其主编的《戴西和莫里斯论冲突法》将“公共秩序”界定为“基本公共政策”。

5、在李双元、金彭年、张茂、李志勇编著的《中国国际私法通论》中，将“公共秩序”界定为“法院国的重大利益、基本政策、道德的基本观念，或法律的基本原则”。

6、在宋立红、李　鹏的《论公共秩序保留制度》则认为，公共秩序概念虽然随着时间和地点的移转而变化,但可称其为一国的政治、经济和法律制度的基本原则以及基本道德规范和善良风俗的总称。

三、笔者关于“公共秩序“的一些看法

鉴于世界各国的社会制度、道德观念和传统习惯的不同，对公共秩序的具体含义，很难取得一致的理解。英美国家许多学者也认为：“什么是公共秩序，……是模糊最不确定的问题之一，一般无法给它作出一个定义。”但是，笔者在充分了解各种学术观点的基础上试图提出关于“公共秩序”界定中的几个基本点：

1、“公共秩序”是一个弹性的、不断变化的概念，在对其的界定中必须坚持与时俱进，既必须用发展、变化的观点来认识，必须和社会实际相结合。法国学者尼波埃（Niboyet）对此有一个形象的说法：“公共秩序应以时间和地点为转移，今天是公共秩序的东西，可能经过若干年将不是公共秩序。”

2、我们不要乞求在“公共秩序”的界定中各国都达成一致，即在国际上对公共秩序的范围及其具体内容做出统一的规定和具体的解释。保留各国在适用公共秩序时享有的自由裁量权，尽管在客观上为各国滥用公共秩序提供了一定的便利，但是，我们可以在国际私法的立法和实践中，要求各国在何种情况下采用公共秩序保留拒绝适用外国法，在其法律中做出明确的规定，并从严规定和适用公共秩序。

3、“公共秩序”一般应包括一国的重大利益、基本政策、道德的基本观念，或法律的基本原则，也即现在相对通行的观点。

综上所述，为了使公共秩序保留制度能够更好地发挥制度价值，必须予以必要的限制，首先应对“公共秩序”进行必要的界定，但这一界定是很有挑战性的。

【主要参考资料】

1、张仲伯、赵相林，《国际私法学》（修订本），中国政法大学出版社，1999年9月修订第1版

2、张潇剑，《国际私法学》，北京大学出版社，2000年版

3、中国国际私法协会，《中华人民共和国国际私法示范法》，法律出版社，2000年版

第7篇：社会秩序论文范文

关键词：社会转型期；治安秩序；路径

哈耶克：“秩序是事物的一种状态；在这种状态下，纷繁众多的各种因素彼此相互联系，使我们可以从我们所熟悉的部分空间或时间来得出对于其余部分的正确期望，或者至少使我们有可能得出正确的期望。”在一定意义上，社会转型本质上就是社会秩序的转型，这一时期的社会矛盾异常错综复杂，爆发的广度和深度前所未有，与之相伴随的是社会秩序结构中治安秩序的混乱和破坏。社会转型期，探讨治安秩序重建路径的问题，对推动和谐社会建设意义重大。

1 治安秩序的概念及结构

1.1 治安秩序的概念

秩序是“社会行为规范”，是社会行为标准及其体系，治安秩序就是涉及维护社会安宁和公共安全的行为规范的总和，即涉及维护社会安宁和公共安全的社会行为标准体系。治安秩序有广义和狭义之分。广义的治安秩序，即符合统治阶级的意志和利益，由国家法律、法规加以规范的、其中涉及公民生命财产安全和社会稳定的社会秩序。狭义的治安秩序是指由国家公安机关治安部门依照法律、法规进行管理和维护特定场所的公共秩序。

宫志刚教授将治安秩序定义为：社会生产生活中有条理、不混乱、没有危险的状态。

1.2 治安秩序的结构

1、治安实体。治安实体是治安秩序的载体。通常是由不同意志的个人、群体和组织构成的。治安实体是社会实体的重要组成部分，一般把社会实体中与治安行为发生关系的部分称为治安实体，因此，治安实践活动决定了治安实体的广度和深度。

2、治安规范。治安规范是治安秩序的核心。治安规范也称治安规则，是人们在治安实践中行为规则的总称。它是一个社会的治安秩序之所以成为这一秩序的决定条件之一。治安规范是治安秩序必不可少的基础，是治安秩序的内容与核心。

3、治安权威。治安权威是治安秩序的保证。权威就是凭借社会公认的权势和威望而形成的支配力量。权威的特点就是可以把个别人的意志强加于人们，它是以服从作为前提的。所谓治安权威就是凭借社会公认的权势——这里主要是政治法律权势或者是政治学中的合法性，以及威望——这里主要是合理性，而形成的对社会各种失序行为进行限制、制约和制裁的支配力量。

2 社会转型期治安秩序的特点

首先，从治安实体的角度看，由于治安实体本身具有被动性和主动性的特点，社会转型时期的制度和利益的调整变化必然对其产生影响。治安实体既有顺应社会转型需要而自觉的向符合新的治安秩序需要的方面转变，同时，由于其自身的被动性，也会产生这种激烈的冲突破坏治安秩序。社会转型时期，治安实体要实现的是由传统的被治者到主动的秩序人的转变。

其次，从治安规范的角度看，治安规范作为治安秩序的核心，是连接治安实体和治安权威的纽带。社会转型时期，治安规范缺乏对治安实体的有效规制，甚至出现对治安规范的严重破坏，而这种破坏必然导致利益冲突和治安秩序的紊乱，影响社会的稳定。社会转型期，要及时的建立和完善治安规范，发挥其规约作用，以维护社会稳定。

最后，从治安权威的角度看，治安权威通过治安规范对治安实体进行控制，社会转型期，治安权威对治安实体的控制降低，甚至治安权威受到严重的挑战，从而引起治安秩序的混乱。由于治安规范的破坏，这种控制机制的断裂，是治安权威对社会的调控力严重下降。社会转型期，特别需要治安权威制定社会规范、采取各种合法手段加强对社会的控制。

3 社会转型期治安秩序重建的意义

3.1 治安秩序重建有利于维护改革、发展、稳定的大局，促进和谐社会建设

当前维护社会稳定的形势异常严峻，社会稳定是改革、发展的前提和保障，是推进和谐社会建设的重要条件。教育、医疗、卫生等诸多的社会问题集中爆发，地区间发展的不平衡、不协调集中显现，频繁发生，社会矛盾日益复杂和尖锐，治安案件和刑事案件高发 ，严重的破坏了改革、发展、稳定的大局。这一切问题的背后，究其根源是社会转型期的社会失序。因此，研究治安秩序的重建对于维护社会转型期的社会稳定，促进和谐社会建设意义重大而深远。

3.2 治安秩序重建有利于促进社会主义市场经济的发展

随着改革开放的深入，社会主义市场经济迅速发展，社会主义市场经济的健康发展依赖于良好的经济秩序。社会转型期，由于社会阶层、结构的急剧变动对正常的经济秩序产生了巨大的冲击和破坏。经济领域的犯罪问题频发，扰乱正常的生产、经营和金融秩序，迫切需要良好的治安秩序来维护正常的经济活动顺利进行，以促进社会主义市场经济的有序健康发展。

3.3 治安秩序重建有利于树立正确的价值观念和道德规范

当前，社会个体违规范、偏离社会主流价值观的失范行为。显然，人们之间利益关系的复杂化和混乱化是导致道德观念和价值取向病态化的深层次原因。另外，在各种思潮涌现和泛滥的形势下，主流价值观在社会引导和约束方面的无力也是导致这种变化的重要原因。社会个体迫切需要一种社会规范进行约束，重新树立和倡导正确的价值观和社会道德规范，因此，要充分的发挥治安规范和治安权威的作用。

4 社会转型期治安秩序重建的路径

治安秩序的重建涉及政治、经济、文化、教育、法律、道德等诸方面的问题，本文重点从社会转型期阶层结构、新的秩序规范、警察权威的具体角度来研究治安秩序重建路径。

4.1 充分发挥中产阶级在治安秩序重建和维护治安秩序稳定中的作用

中产阶级既是社会生产的重要承担者，也是经济的经营者、理念的创造者、观念的传播者、传统的继承者。目前，中国中产人群多承担着国家或者资本管理的延伸职能，还有相当一部分是专业技术人员，在人力资本上，他们呈现出“信息管理”的特征。随着中国中产人群的进一步扩大，他们会撑起与之相关的整个行业的发展，中产对中国社会的作用，就是中产者的职业对中国社会的作用。政治上，中产阶级与执政党、国家的利益一致；经济上跟国家一致；文化上，本身就是文化的创造者，对先进文化是起推动作用的，同时也是文化产业的消费者。中产阶级秉承着社会的主流价值观念和道德规范，同时，是其坚定的倡导者和捍卫者，中产阶级在治安秩序重建中的中坚力量，要充分发挥其在维护社会稳定中的作用。

4.2 充分发挥新治安规范在治安秩序重建中的规约作用

治安规范包括正式规范和非正式规范两种，正式规范主要指国家颁布的法律规范， 而非正式规范则主要包括传统习俗、道德伦理以及意识形态等。 在社会生活中，人们只有在治安规范明晰的前提下，才有可能避免利益冲突和秩序紊乱。 正式规则是各种利益主体博弈的结果，是一种刚性规范，因此正式规则是约束人们行为的主要手段。与此不同的是，非正式规则主要通过社会舆论和人们的内心体验来发挥作用。作为治安管理的主体，完善治安规范当然应由两方面着手：一方面，应该深入研究治安管理实践活动的内在矛盾，找出其内在规律，从而建立科学、完备的治安管理法律法规；另一方面，应该创建、弘扬符合人民大众要求的、有利于治安秩序建设的价值观念，并在必要的时候，积极引导社会舆论，使之朝着正确的方向发展。

4.3 充分发挥警察权威在治安秩序重建中的作用

大多治安秩序良好的社会，必定是治安权威发挥主导作用的社会。没有权威，就没有社会控制，没有社会控制，社会就会失序。在我国现阶段，治安失序的一个重要原因是治安权威的弱化。而要重建治安秩序则需要发挥警察的权威在社会控制中的作用。通过树立警察的权威，调节社会成员之间的关系，震慑违法犯罪分子，排解社会矛盾和纠纷，进而加强对社会的控制，维护治安秩序。树立警察权威的过程中要恢复警察权固有的地位，保障警察的执法权，维护正常的执法秩序。警察是进行人民民主的重要力量和工具，其要求是通过对社会的控制进而维护社会的秩序。因此，治安秩序重建的过程中必须树立警察权威，发挥其社会控制的作用，以期达到社会有序运转。

参考文献

[1]哈耶克：《自由秩序原理》（上）

[2]宫志刚：《社会转型与秩序重建》[M].北京：中国人民公安大学出版社，2004.

[3]李健和：《新编治安行政管理学总论》[M].北京：中国人民公安大学出版社，1998.

[4]刘宏斌：《治安学研究对象刍议》（第2卷）[M].北京：中国人民公安大学出版社2004.

[5]宫志刚：《治安秩序结构研究》[J].中国人民公安大学学报，2005，（6）.

[6]王精忠主编：《治安秩序管理》，中国人民公安大学出版社，2011年7月第二版

第8篇：社会秩序论文范文

国家权力、特别是20世纪以来政府权力的大规模扩张，将传统的民间领域逐渐缩小、乃至侵蚀殆尽。在法律领域，“我们所看到的情形是，制定法差不多已经把习惯法逐出了战场。”（3）民间的规则几乎只能是“无声”的、“默默”的发挥作用。对此，伯尔曼敏锐地提出，在每一个国家，各种各样的司法管辖权和法律体系全都淹没在一个中央的立法和行政规章中的现象，极大地威胁了法律至上的基础（4）。这种现象和忧虑并不是政治法律领域独有的，而是一个普遍的现代性问题。18世纪，人们要求在理性的法庭上对各种确信和信念进行审判，人们有理由相信，理性的千年王国即使没有实现，也不会太遥远。20世纪，思想界的重大课题则是对理性的反思。在哈贝玛斯看来，源于黑格尔的现代性对话实际上并没有解决客观理性的普遍性要求与主体中心的理性的有限性的矛盾。现代性就是理性。理性源于对传统集权统治的挑战，具有个人自由的个性特征；同时，理性及其发展又蕴涵着建立新秩序的普遍性要求。现代性自身的矛盾是结构的矛盾，即现代社会的结构既蕴藏着的巨大的发展潜力，也潜伏着不断危及自身的危机。这个矛盾未能克服。现代性问题甚多的根源就在于植根于前现代的信念正在消退，例如宗教与道德。与后现代学者不同的是，他不是解构理性，而是认为必须对理性进行建设性的批判，重建理性（5）。

在这一现代的问题争辩的语境中，法学领域出现了一种反现代的思潮。法治的传统理念面临挑战。18世纪的人们坚信体现人类理性的法律能够建立一个自由与公正的社会。而在20世纪，即使是我国这样一个尚未现代化的国家也有学者对法治建设的规则模式（6）提出质疑和否定。如苏力提出，“这种对立法之重视，不仅是由于当年中国知识界的急于求成和天真，过分相信现有的科学知识及其解释力，因而常常以愿望的逻辑完全代替了对具体问题的细致分析，更重要的是，在20世纪中国，它具有相当程度的语境化的合理性。”（7）在他看来，立法的危险“不仅在于近代以来立法一直是同国家的合法暴力相联系，更重要的是一种对于立法者或法学家的理性的过分迷信，将法律等同于立法，同时将那些社会自生的习惯、惯例、规则完全排除在外，视其为封建的、落后的、应当废除和消灭的，这种做法实际上是不利于社会秩序的内部生成和自发调整，社会变成一个仅仅可以按照理性，按照所谓现代化的目标、原则而随意塑造的东西。”（8）

无论是对政府推进型法制，还是对国家立法的怀疑，实际上都涉及如何评价国家与社会的关系，更进一步说，则涉及如何看待法律的问题，即将法律视为理性的体现，还是把法律仅仅看成不涉及任何价值评价的“规则”和“秩序”。这是一个比较大的问题，本文仅试图说明：第一，对国家立法的依赖，根本上是对人的理性能力的依赖；第二，以“秩序”规定法治和法律在不同的语境中有没的含义和意义；第三，法律是国家与社会的媒介，所以法律是一种文化的命题，只包含有限的“真实”性；第四，法治不是一个价值无涉的论域，法学研究不可能保持“价值中立”。

二、立法与理性

现代立法与理性、民主的概念联系密切。但理性与民主却不是两个完全相同的概念。法治国家的基本精神是理性精神，基于理性的法治是民主价值的保证，而理性的民主制度则是法律价值的体现。

现代社会，国家通过立法全面介入社会生活的合理性源于理性的正当性，换言之，正是由于人们对自身理性能力的确信导致国家这一政治共同体的扩张。即使有资料表明国家政权的历史悠久，人们也有充分理由认为：现代国家是现代生产方式和交往形式的产生。在古代和中世纪，国家生活与民间生活即使不能概括为两个世界，他们之间的联系也远不如今天这么密切，民间生活中有许多国家权力无法也无力触及的领域。这种状况使民间法在国家法之外作为一个独立的知识体系得以发展（9）。工业革命真正的“革命”意义就在于通过生产方式的变革给整个社会生活带来了巨大的精神变迁。“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。”“生产的不断变革，一切社会关系不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形式的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”（10）按马克斯&#8226；韦伯的话说，社会生活呈现为合理性状态。人们开始学会用最经济的方式实现自己的目标。也就是说，人类不仅能够凭借自己的智慧使自然界服务于自己的目的，而且也能够领先自己的理性能力控制社会-自己的生活世界。知识就是力量成为现代的基本“信条”。人们在注意到资产阶级时期立法的大规模发展的同时，却往往忽略了：正是在工业革命之后，国家主权理论才开始盛行，主权的、独立的民族国家才开始大量出现（11）。国家对内职能的强化与立法的发展之间显然存在密切联系，都源于理性的权威化。

人们支持国家权力扩张的一个重要的直接的理由是：现代国家是民主政权。在民主的社会，尽管制定法律和政策的立法机构、行政机构、司法机构的活动支配着社会生活，但是，这些机构产生于民主过程，他们的活动，包括制定和实施法律，理论上必须经过人民的同意。所以，人民所服从的自己的意志和法律。卢梭的观点可能是最具有代表性的观点之一。在他看来，主权之所以是不可分割的，“因为意志要么是公意，要么不是；要么是人民共同体的意志，要么就只是一部分人的。在前一种情形下，这种意志一经宣示就成为一种主权行为，并且构成法律。在第二种情形下，它便只是一种个别意志或者是一种行政行为，至多也不过是一首命令而已，”（12）然而，民主与其他国家形式一样，都是一种有组织有系统的“暴力”（13）。况且，人民直接参与国家活动的卢梭式构想在大多数国家是不可能实现的。现代民主主要是代议制民主，即由人民选举自己的代表来管理国家。如何使自己所选择的代表始终愿意并能够真正为自己服务，这是一个难题。希特勒那样的独裁者也“对作为一种社会理想的民主作了最大的颂赞。因为他们全都用最尖声叫喊的语调坚持他们所支配的制度，不管其外表如何，实际上是‘更高意义的’民主。”（14）可见，民主本身也是一个有待法律保障的制度。

强调民主面临的挑战并不是否定民主，而是试图说明，国家权力全面介入社会生活的正当性最终源于社会生活的理性化，并由理性的制度设计来保障，而民主恰恰是在这一制度中得到实现的。国家通过立法方式在从中央到最基层的地方，从如国家权力的组成等“大事”到公民婚姻家庭关系的结构等“小事”等各领域建立全面的制度调控机制。其“合法性”在于社会生活理性化程度的提高。因此，面对国家权力的扩张，强调扩大立法的公共参与，或许是必要的，但很难说就是根本的。国家权力的行使总是少数人的事，国家立法权也总是由少数人实际掌握着，这与国家是民主政体或是专制政体无关，而是国家管理体制的分工（15）。社会生活的理性化直接表现为广泛的社会分工、知识化和“科学”精神，表现为人与人之间社会关系确定性程度的提高以及人们把握这种关系的理性能力的提高。法治则是这种理性化趋势的要求：对国家立法的依赖，根本上是对人的理性能力的依赖。

三、法律与秩序（1）

法律与理性的联结考察意味着法律是有明确价值取向的制度设计，法治本身就是一种社会价值。那么，法律与秩序又是什么关系？为什么不能用秩序代替理性来规定法律和法治？

法律的目的之一是建立秩序，而秩序本身却不是法律。在秩序的构成中，法律、公共政策、习惯、惯例等社会规范都可能起作用。所以，有依法形成的秩序和非依法形成的秩序之分。依法形成的秩序意味着国家意志在秩序形成过程中具有重大作用，意味着人的理性能力是法治建设的重要保证。近代以来的国家生活中，法治逐渐取代非依法形成的秩序，正在对人的理性能力的确信。如果将任何秩序都视为法治，其结果必然是淡化国法与其他社会规范的界限，进而否定或削弱理性在法治建设中的地位和作用，使“法治”变成与价值选择无关的活动和状态。

秩序客观上具有一定的自发性。法治和秩序联系起来考察在西方和中国具有完全不同的意义。法治最初和在通常意义上都是指“法律的统治”，即领先国法规范社会行为，秩序则是指自然和社会中的某种程序的一致性、连续性和确定性（16）。哈耶克把社会秩序分为不是生成的就是建构的，前者指“自生自发的秩序”，后者指“组织”或者“人造的秩序”（17），并认为“那种认为人已经拥有了一种构设文明的心智能力、从而应当按其调计创造文明的整个观念，基本上是一种谬误。”（18）真正的秩序只能是适应性进化的结果，而不是人预先设计的。卡尔&#8226；波普也认为，人不能对社会进行整体上的有意识的设计，现实的社会秩序经常是超乎人的理性的预期的（19）。应该注意到，哈耶克并不是否定理性，如他所说：“我们所主张的，并不是要废弃理性，而是要对理性得到确当控制的领域进行理性的考察。这个论点的一部分含义是指，如此明智地运用理性，并不意味着我们应当在尽可能多的场合中运用主观设计的理性。”（20）哈耶克关于理性的观点与他关于法治的观点是一致的。在他看来，法治的核心是个人自由，理性的发展也取决于个人自由，因此，“我们必须维护那个不受控制的、理性不及的领域；这是一个不可或缺的领域，因为正是这个领域，才是理性据以发展和据以有效发挥作用的惟一环境。”（21）

在哈耶克那里，法治是西方社会秩序的文化进化的因素和组成部分。而在我国，情况则完全不同。我国的“本土资源”中没有西方意义的“法治”，甚至也没有作为法治和理性基础的个人自由。法治是外来的，一定意义上是被动的，与自发秩序是对立的。在这样的语境中，过分强调法治建设中的本土资源和秩序的自发性，必然是或者导致否定法治的结论，或者赋予法治和法律不同的解释-使其中国化的解释。我国有的学者正是这样分析问题的。“我不主张把法律视为一种抽象的、理想化的价值或体现了这样的价值的条文，而更倾向于从社会学角度来理解法律，把法律理解为与人们的具体现实的生活方式无法分离的一种规范性秩序。”“中国有久远的、相对独立的发展史，并演化了自己的法律制度，尽管这些法律制度依据西方标准看来未必是‘法律的’……我认为，在中国的法治追求中，也许最重要的并不是复制西方法律制度，而是重视中国社会中的那些起作用的，也许并不起眼的习惯、惯例，注生经过人们反复博弈而证明有效有用的法律制度。”（22）如此一来，法治问题的讨论就主要不是如何运用法律形成一个与我国社会发展相适应的秩序，而是如何放任具有中国特色的“法律”秩序的自发性。苏力先生从秋菊的困惑、山杠爷的悲剧到破产法的困境中，巧妙地指出了中国民间的自发的秩序的强大力量和普通公民对传统的心理认同，尽管分析存在漏洞，但仍然富有启发性，至少说明了法律的制定与法在社会中的实现是不同的。然而，他并没有停留在此，而是进一步提出法治就是一种秩序，秩序是多元的，法治没有固定的模式。暗示中国法治的未来孕育于中国民间秩序之中。为了说明民间秩序的根深蒂固，他从秋菊讨“说法”反而被国法置于困境，被强奸者与强奸者结婚以了结恩怨、规避法律等现象中展示“民间规范性秩序”与国法的对立。如果说民间秩序就是法治，那么类似人情大于国法的民间心理状态也就可以称为法治，为政在人的贤人政治也有同样理由称为法治。如此一来，法治国家与警察国家、专制国家与民主国家、正义与邪恶之间还有什么区别？

显然，将法治与秩序联系起来在我国与西方具有完全不同的意义。西方的自发秩序和传统中具有与理性相联系的、后来被称为“法治”的文化因素，而我国的自发秩序和传统中没有“法治”（除非我们重新解释法治），也缺乏理性的科学精神，更严重的是，它蔑视人的尊严。所以，中国人期待于法治的，不是继续束缚在旧秩序中，而是在新秩序中实现现代化和自身的尊严。

四、法律与秩序（2）

当代法理学被理性与非理性、基础主义与反基础主义、建构与解构、中心与去中心等诸多问题困扰。似乎处于一个没有“根据”的时期（23）。1998年第1期《法学》杂志发表署名“法律文化研究中心”的文章：《法律的本质：一个虚构的神话》，介绍1995年11月19日该中心围绕法律本质所进行的讨论情部：同年，该杂志第4期发表该中心《民间权威与民间秩序》一文，介绍1997年5月17日该中心另一次活动的情况。这两次活动反映出在有些学者的视野中，关于法律的学术研究是与价值判断无关的活动：“法律”只是不同东西所拥有的共同名称，所以，法律没有一个普遍的固定的本质。第一个问题我在本文下一个部分讨论。我先谈谈如何理解法律有无本质的问题。

法律有无本质的问题实质上是法律有无共性的问题，即各国多样化的法律实践是否拥有一个普遍的、共同的、能够对实践加以检验的超越经验的原则和基础。因此，“解构法律本质论并不意味着要抛弃‘本质’一词而另找新的语词，而是要抛弃其形而上学的‘基本意义’的意蕴。”（24）关于法律本质的观点是否属于形而上学暂且不论，“本质”一词也没有特别的讨论意义。问题的关键是这种基础主义是否能够抛弃？离开基础主义的法治又是什么？还是不是法治？

法律是建立一种秩序的手段。对各国民族来说，通过国家立法建立秩序都是一种历史现象，是一定历史阶段的产物，标志着人对自己理性能力的确信。那么人们为什么选择法律这种形式去构建自己理想中的秩序或维系自己所认可的自发秩序？法律形式的背后是否寄托了人类共同的追求？人类有无共性？人类的共性与个性之间是什么关系？我无意否定文化的多样性和秩序的自发性，我感兴趣的是，究竟是什么因素造成了秩序与文化的复杂性。各种秩序和文化是封闭的或是开放的，相互之间有无融合的可能。与社会学者和人类学家对文化差异的关注不同，马克思主义创始人在《共产党宣言》中指出：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。不管反动派怎样惋惜，资产阶级还是挖掉了工业脚下的民族基础……民族的片面性和局限性日益成为不可能”（25）。目前，世界经济的全球化趋势以及世界范围的现代化浪潮表明，没有一个民族是可以回避现代的，无论他是喜欢或不喜欢。必须承认，人与人、国与国、民族与民族之间有许多差异，但也要看到，现代社会人类的共性远甚于各民族的个性。一个社会能够存在的基本根据就在于该社会拥有相对确定的社会规范和价值零售，随着各民族交往的扩大，必将在更大范围扩大这种共识。这种状况在最近几个世纪的历史中已经得到确认。正因如此，人们不仅希望法律维护秩序，更希望依靠法律建立理性的秩序，推动社会变革。“20世纪西方社会立法所要达到的目标较之早年萨维尼、萨姆纳和埃利希等人曾想像的远为宏大……他们无法知道在20世纪中、晚期，人们企图运用国家法律在很大规模上改订或调整经济计划、推进社会关系的和平革命（如颁布反歧视法）以及促使形成一定的态度和信念的雄心会在某种程度上远远超过了社会发展早期阶段人们所敢于设想的程度。”（26）因此，在现代社会，构成法律本质的正是人类的理性，尽管人们对理性的理解不同。法律的理性基础对于法治建设来说是至关重要的，因为这是维系社会关系确定性的基本保证。生活中，的确有许多不确定的因素，但法律的理性化使生活中的确定性大大提高，这或者是客观存在的。

如果离开理性的普遍基础议论法治，法治或可界定为多元的秩序和文化，甚至可以从秩序与文化中如考古般地寻找出、发掘出根深蒂固的传统因素。但是，不应该夸大传统因素的作用。因为，秩序和文化都是随着历史条件的变化而变化的。凡是人类后天习得的东西，理论上都是可以改变的。人们用于改变社会的方案，必然来自于自己认为先进的东西。对于任何法治国家来说，法律都是沟通国家与社会的媒介。如果离开了国法的自觉调节，如果抛弃运用已有的知识成果支持人类的认识，法治也就失去了其本来含义。所以，法律又往往是标志进步的符号系统。从这个意义上说，法律是一种文化的命题只包含部分的真实性，即，法律必然受本国文化的影响，法律的实施也必然受到民间秩序的检验，但是，法律同时又必然包含一些超出本土经验的东西。在国家与社会的关系中，只看到社会的意义，而忽视国家的作用，是不符合实际的。当然，也不能夸大国家的作用。在依法形成的秩序中，民间秩序的作用不可低估，但起主导作用的还是国家和法律，它决定了社会关系的主要方面、重要内容和基本方向。

法律的本质是法律存在的意义和价值所在，也是我们追求法治的思想基础。或许，人们对法律本质的认识曾经发生过严重偏差，但是不应该忘记，人们对法治的信仰的信念却都源于对法律的永不停歇的本体论追问（27）。

五、结束语：法理学方法与法学家立场

有学者提出，“目前在西方法学中，非本质主义是一种常识，而在中国，本质主义却是一种常识。”他认为使弱势话语变为强势话语的意义还在于区别“专家”和“普通人”，前者主张非本质论，后者主张本质论（28）。这种结论显得有些突然，但也确实表现出有的学者试图离开价值判断讨论法律问题的倾向。他们试图保持对研究对象的价值中立，以实现学术的价值（29）。

首先，需要指出的是，法律和法治本身都不是价值无涉的领域。学者的学术中立来自于他对法律和法治的价值剥离。如凯尔逊提出“恶法亦法”，他倒不是说法律与正义无关，而是说法学研究与正义无关，认为价值判断是立法者的任务。所以，将哪些现象作为自己的研究对象，实在是研究者的学术选择。而且，研究者视角的不同，可以推动学术多元，繁荣学术研究。因此，从秩序或者规则的角度考察法律，只要确有见地，都是具有学术价值的。学术并不只有一种话语形式。但法学研究中价值判断实际上可能是无法回避的，19世纪以来的法学史表明，分析法学最终也没有脱离价值选择。实践中，排斥价值判断的同时也就已经做出了价值选择。

第9篇：社会秩序论文范文

笔者以下仅就格雷在近几年中对哈耶克的理论挑战做一些“原汁原味”的引介，而不加任何个人评论。至于格雷对哈耶克学术观点的批判是否站得住脚，这里留给读者去评判了。

哈耶克的“自发社会秩序”理论及其认识基础均是错误的

在1984年出版的《哈耶克论自由》[1] 中，格雷对哈耶克的思想和学术观点做了较深入的理论评述，由此赢得了格雷本人在学界的学术声誉，并致使哈耶克本人在生前把格雷视作为学术知音。在这本书中，格雷对哈耶克的赞誉之处颇多。格雷曾把哈耶克描述为一个康德主义者，还说维特根斯坦对哈耶克的影响至深。然而，从哈耶克晚年的自叙中可以断定，格雷显然主观臆断了哈耶克理论与康德哲学的关系。另外，格雷对哈耶克思想与维特根斯坦哲学关系的理解也是错误的。

在这部著作第一版中，格雷曾对哈耶克的“自发社会秩序”理论进行了全面的评析，并非常准确地辨析出了该理论的三个基本点：“看不见得手”（的演进机制）、默会和实际知识（tacit and practical knowledge）、以及传统的自然演进。从这部书第一版的整体论述中，可以看出，格雷对哈耶克的自发社会秩序理论基本上是肯定的。但是，在这部书1998年第三版的“后记”中，格雷对哈耶克的“自发社会秩序”及其整个社会理论和哲学基础则基本上进行了全面地否定与批判。

格雷对哈耶克理论的全面挑战，首先是从哈耶克理论进路的知识论层面上着手的。在理论层面上，格雷认为，在哈耶克晚年的著作中，其自发社会秩序理论是与一种秩序演进上的达尔文主义即文化进化的信念联系在一起的。在另一方面，它又在许多面相上来说实为斯宾塞（herbert spencer）哲学一种“回光返照”。格雷认为，稍加思考，就会发现，这两个方面都是站不住脚的。首先，从文化进化的角度来说，格雷认为，我们并不知晓与达尔文生物进化相类似的任何文化进化机制。从哈耶克的文化进化论来说，它之所以是错误的，首先是因为它不能界定文化进化的单元是什么。按照新达尔文主义的生物学，进化单元并不是生物种类，甚至也不是生物个体，而是基因，或者说基因链。那么，在社会领域中，哈耶克所说的文化进化的单元是什么？并不清楚。照哈耶克本人看来，文化进化的社会单元似乎是社会群体。然而，格雷认为，在社会体系中，将社会群体及其习俗和传统分割为单元个体而进行评估是极其困难的。

即使绕开这一问题，格雷又发问道，如果文化如哈耶克所理解的那样是进化的，那么，进化的标准与尺度又是什么？如果把社会群体的沿存及其成员数量的多寡作为文化成功的标准的话，那么，覆盖众多人口的华夏文化、印度文化和非洲文化岂不是比覆盖相对数量较少但具有高得多的生活水平的人口的欧洲文化更先进？因此，格雷认为，尽管哈耶克在其晚年的许多著作中从竞争和社会实践中的自然选择之角度对文化进化有过大量论述，使其好像有一个辉煌的文化进化理论，但在实际上，他只是提出了一种科学的隐喻，除此之外什么都没有。格雷还进一步认为，由于哈耶克仅仅依赖于“群体选择”这样一个空洞的理论概念，使他忽略了在宗教、经济和政治体制出现和消亡上的历史偶然事件。在这一点上，哈耶克思想与马克思主义是有相同之处的。

哈耶克文化进化论中的这些问题，自然会影响到他的自发社会秩序理论。自1992年在苏黎士召开的哈耶克思想国际讨论会上，格雷就开始断言，哈耶克的“自发社会秩序”概念并没有唯一、清楚和连贯的含义，而是许多独立论题的“杂合”（an eclectic conflation）。[2] 而这些论题，或者是问题百出，或者明显就是错误的。譬如，在哈耶克的晚期著作中，“自发秩序”不仅存在于人类社会中，也存在其他生物种群、自然现象如星系、磁场、晶体等等之中。因此，在哈耶克的著作中，“秩序”除了意指某种自我复制的结构外，究竟含义是什么，并不清楚。然而，很明显，哈耶克是在“不含价值标准”（value－free）意义上用“自发秩序”来称谓和解释所有自我调节系统的。但是，如果“自发秩序”是一个“不含价值标准”的概念，在社会领域中的“自发秩序”可能是、也可能不是良益的，仅仅是非设计的、相对稳定的、并能够在一定时间里能自我复制就够了。从这一点来看，黑社会组织和市场都可以是“自发秩序”。只要有人们交往的协调现象存在，不管是在战场上、监狱中、集中营中，还是在犯罪团伙的交往和竞争企业的价格战中，只要人们的活动不是由计划和单个人的意志来协调，而是出自习俗或惯例的自发调节，就会有“自发社会秩序”。因此，“自发社会秩序”应是一个不含道德评判的概念。既然如此，它与自由社会理论就没有必然的联系。

然而，在哈耶克的著作中，“自发秩序”决非仅仅是被用作一种解释和比喻的价值中立的概念，或者说哈耶克只是在实证社会理论的意义上使用它。事实上，哈耶克的这一概念有着明显的规范意义。因为，照哈耶克看来，只要人类的经济生活是通过一种自愿交换的网络来实现的，所有成员的福利就都会得以增进。很显然，根据哈耶克从其阐释中央计划体制非可行性的知识论中，所衍生出来的自发社会秩序的理念，人们自愿交换的网络中所产生的人类活动的协调，要比任何通过人为理性设计和全面计划的社会安排更为优越。从这一点上来看，在哈耶克的社会理论中，有一个不可克服的内在矛盾。

根据对哈耶克自发社会秩序理论的这种理解，格雷进一步指出，如果没有一套法律规则 —— 如能强制实施的产权及契约条件，市场过程作为一种自发秩序可能并不能比黑社会更有社会益处。哈耶克显然认识到了这一点。然而，格雷认为，哈耶克自发社会秩序理论之谬误的核心问题在于，他从由市场秩序的法律框架所支撑的作为一种自愿交换体系的市场过程的良益之处，错误地推论到这一法律框架本身也是由一个自发过程而来的，从而也是一种自发秩序。格雷认为，如果按哈耶克的思想而相信法律规则及法律体系也有一个进化选择过程，那将是一种毫无根据的理论幻觉，而且是非常危险的。

哈耶克误解了资本主义的原生过程

在对哈耶克的“自发社会秩序”在理论层面上进行反思性地批判之后，格雷又在社会实践层面上指出，哈耶克思想的偏激方面，部分源自他对资本主义原生过程的错误理解。

按照哈耶克的理解，资本主义市场经济是经由一个演进发展过程而来的，而这一过程与政府的强制力量没有任何关系。然而，照格雷看来，正如卡尔·博兰尼在其名作《伟大的转变》（1957）中所陈述的那样，自由市场体制并不是来自“自发的发展”，而是经由国家政权所人工制造出来的（artifacts of state power）[3] 。譬如，十九世纪的英国自由市场就是国会专制主义的产物，是经由一个强权政府的法令（fiat）而建构出来的。因此，格雷认为，英国市场体系并不是无数无计划渐进变迁结果，而是强势政府的设计物（resolute statecraft）。

从史实来看，格雷认为，在英国“圈地运动”时期，一些产权被创造出来，一些产权也被废除了，而在过去内生于市场交换中的习俗也被宣布无效了。在维多利亚时代中期，英国的社会环境可能最适宜自由市场的发展。尽管如此，格雷认为，这一时期英国无约束的自由市场并没有沿存多久。到第一次世界大战时，英国市场已完全在政府的管制之下了。许多非协调的立法干预（并不是完全出自整体设计，而是针对某些特定的社会问题和为促使市场运作而寻求解决办法）出现了。正是经由这种刻意的国家设计，自由市场在英国“自发地”消逝了。

格雷接着指出，哈耶克对维多利亚时代中期英国市场是如何被创造出来的认识上的错误观点表明，他在理解各种法律体系与国家的诸种关系上犯了一个重大的理论错误。这就是他把独一的英国普通法实践视作为放之四海而皆准的法律范式了。特别是在哈耶克的晚期著作中，他把法律视作为一种进化现象，一种经由历史积累增生的习俗与惯例体系（这里格雷显然忽略了德国、英国和美国的法学理论中历史学派如萨维尼、梅因等在法律起源问题上的理论观点。有兴趣的读者可参阅上海三联出版社出版的拙著《社会制序的经济分析导论》第七章）[4] 。格雷认为，这种法律演进模式并不适用于许多法律体系，如欧洲大陆具有制定法传统的国家，甚至也不适用于苏格兰在十八世纪的罗马—荷兰法系植入过程。又如在成功地实现了现代化制度的土耳其，其法律制度完全是出自一个人的创造，那个人就是凯末尔。格雷由此认为，在土耳其这个国家，支撑其西方式市民社会的个人主义法典，并不是无数的演进增生的结果，而是出自其政治家敏捷和勇敢的领导能力。根据上述史实，格雷断言，与哈耶克的认识完全相反，英国的经由缓慢的普通法演进过程而型构出来市场制序，只是人类社会历史的一个极其有限的特例，而不是一个放之四海而皆准的范式样板。

哈耶克的社会理论对转型经济各国的改革没有任何理论和实践意义

如果照格雷的上述观点，哈耶克的自发社会秩序理论从根本上来说无甚意义，其知识论和方法论基础也是错误的，并且哈耶克还错误地理解了现代资本主义市场经济的原生过程。那么，哈耶克作为一个二十世纪的大思想家的理论贡献又在哪里？格雷在《哈耶克论自由》第三版的“后记”中指出，如果说哈耶克还有任何理论贡献的话，那就是，他“比二十世纪的任何思想家都懂得中央计划（体制）无能力创造出资本主义的生产率”。即使在这一点上，格雷也紧接着就对哈耶克打了很大折扣。他说：哈耶克“完全不能理解无约束的市场（unfettered markets）在自由文化（环境）中会削弱社会的凝聚力。由于他捍卫与传统有关的屈从于市场力量的自由概念，而忽略了自由市场从许多方面改变和破坏传统，他的思想也被致命地削弱了。”

在谈到哈耶克在与中央计划体制论战上的理论贡献时，格雷还对哈耶克进一步打了折扣。他认为，实际上到目前为止，中央计划体制的可行性并没有被任何理论——包括哈耶克对这一体制模式的理论挑战——所证否，而是被世界史实所证否了。

既然中央计划体制的可行性像格雷所认为的那样已被二十世纪的世界历史实践所证否了，那么，现在处于“转型时期”各国所面临的（就如哈耶克的友人迈克尔·博兰尼早在1951就指出的那样）就不再是在市场制序和中央计划模式上的选择，而是在好的还是坏的市场制序上的选择。在后一种选择上，哈耶克的社会理论又有多少参考或“指导”意义？格雷直言回答道：“（the）hayekian theory spawns a host of disabling illusions！”(哈耶克的理论孕生了大量衰萎的幻象!)。

首先，哈耶克的社会理论认为，市场秩序是出自人类行动的非计划的结果。格雷说，这只适应于原初市场（rudimentary markets）的情形。在现代经济中，市场制序决非是这样出现的，而是法律和政府设计的人造物（artifacts）。照格雷看来，非原始形式的市场秩序均是法律（如产权法、合同自由的条件与限制）的创造物，而非自然演进的结果。因此，格雷认为，哈耶克在市场制序的理论分析上的错误归纳（即把伴随着数百年普通法非计划发展的英国市场型构的经验，看成是放之四海而皆准的样板——这里格雷似乎自我否定了他认为英国市场是议会专制主义刻意建构之结果的观点），只会“坑害”（betrays）后计划经济各国的市场改革。

格雷接着指出，即使承认英国的经验是放之四海而皆准的，后行政控制经济各国也没有数百年法律进化的历史自由空间。甚至即使这些国家有数百年法律进化和市场自由发展的空间，谁也不能预计这些国家就一定会型构出英国式与普通法内生在一起的市场秩序框架来。因此，格雷认为，在后行政控制经济各国普遍缺失市场运行的法律框架的条件下，只有通过建构主义的立法，才能创造出这一框架（曾任教牛津、巴黎等大学的老资格经济学家和政治哲学家anthony de jasay曾讽喻格雷的这一改革思路为“无马先置鞍”）[5] 。否则的话，如果后行政控制经济各国均采用哈耶克的自发社会秩序的改革思路，即采用俄罗斯“粗野的”、“自发的”、“哈耶克式”的私有化路径，只会导致改革的“作俑获利者”（nomenklatura[6] ）的“寻租”，结果产生出一种“黑社会势力”（mafia）控制经济的“无政府资本主义”的经济秩序。

因此，格雷的结论是，非常清楚，哈耶克的市场制序自发型构模型，只是对一个西方国家（英国）市场发展特例的“堂而皇之”的理论归纳。它对解决后行政控制经济各国今天所面临的种种社会问题，只有很少或者说根本就没有任何参考意义。

注释：

[1]john gray, 1984. hayek on liberty. oxford: basil blackwell. 3rd ed., 1998, london: routledge.

[2]john gray, 1994. “hayek, spontaneous order and the post－communist societies in transition”, in c. frei ＆ r. nef (eds.), contending with hayek. bern: petelang.

[3] karl polanyi, 1957, the great transformation, new york: rineholt.

[4]韦森，《社会制序的经济分析导论》，上海三联出版社2001年出版。