现代主义思想精选(九篇)

第1篇：现代主义思想范文

【关键词】生态哲学 人与自然 生态文化 【中图分类号】A811 【文献标识码】A

工业文明以来，人类对自然资源的无情掠夺，在追求商业利润的同时一度忽略了我们赖以生存的自然环境，导致我们的蓝色星球千疮百孔。在全球性生态危机背景下，生态文明建设应运而生。十报告指出，生态文明建设关系着民族的未来，面对当前环境污染、生态破坏的严峻形势，必须以尊重自然为前提，顺应自然规律，并将生态文明建设与经济、政治、文化、社会相融合，以实现中华民族的永续发展。马克思主义生态哲学思想为我们建设“美丽中国”提供了思想指南，对人们辩证地处理人与自然关系，采用科学的治理方法指明了道路，深入挖掘马克思主义生态哲学思想的现代价值依然是值得我们深入探讨的课题。

坚持唯物立场，正确处理人与自然关系

马克思主义生态哲学思想具有丰厚的内涵，马克思恩格斯为我们揭示了人与自然、人与社会之间的关系，为“美丽中国”建设和中华民族的永续发展提供了思想指南。马克思主义生态哲学以实践为基础，系统阐释了人、自然、社会三者之间的关系。自然环境是人们生存与发展的基础，人们的生产生活都是在自然环境之中得以实现的，人们通过生产劳动向自然界交换物质，马克思主义生态哲学思想告诉我们，人、自然、社会是一个不可分割的有机整体。

人是自然界的存在物。自然界是先于人类而存在的，人类得以生存要呼吸自然界的空气，依赖自然界的资源，在自然环境中逐渐发展壮大。从原始社会到工业文明，人类社会的进步无不是建立在对自然资源的利用和改造基础之上。从存在的顺序来看，自然界是先于人类出现的，人类的生活离不开自然产品，包括食物、衣服、燃料、住房等，自然界为人们提供了大量的生活和生产资料，从这个意义上讲，人类对自然界具有较强的依赖性，脱离自然界，人类便无法生存。因而，马克思用“无机的身体”来形容自然界，并强调“无机的身体”的健康是人与自然之间良性循环的保障和前提。由此可见，马克思主义生态哲学思想对自然界的重要性有深刻的认识，其出发点就是认识自然界的产物，人类对自然界具有较强的依赖性，这也是马克思唯物主义的基本^点，是其生态意蕴的直接体现。

人与自然是互动关系。马克思主义生态哲学思想认为人与自然处于不断互动的过程，在互动过程中密切了二者的联系，除了人与自然之间的互动外，人与人之间也形成了辩证统一的关系。人类对自然界的改造体现了自身的社会属性，改造自然同时也是与自然界的互动，随着人们对自然改造的程度不断加深，人与社会的关系也更为紧密，因而马克思主义生态哲学思想强调，人类社会要得以发展应尊重自然、关爱自然，这不仅是人类生存的需要，也是人与人互动的前提，维护自然的和谐也就是维护人类自身的和谐。

树立辩证观点，推进生态文明建设

生态文化建设是生态文明建设的有效手段。改革开放以来，我国经济建设成绩显著，文化建设相比而言要略为滞后，尤其是人们对生态文明建设的认识程度亟待提高。现今，生态文明建设已经上升为国家战略，因而提升公民的环境保护意识，应从生态文化建设入手，将环保行为内化为人们的自觉行为。通过发展生态文化，不断推进公民生态文明意识的提升。

维持攫取与付出的平衡，实现人与自然的和解。和谐社会是我们的价值追求，马克思主义生态哲学思想蕴含着和谐社会的内涵，对于社会建设有一定的启发。因此，要实现人与自然的和解，就需要保持攫取与付出的平衡，辩证地看待人与自然的关系。一方面，人们在向自然索取物质生产资料；另一方面，人们也要为美化自然环境付出努力。在具体的建设实际中，我们应逐渐消除不和谐因素，在尊重自然规律的基础上实现人与自然的双赢，实现人类社会的可持续发展。

社会实践是人与自然关系的基础。马克思提出人化自然的观点，自然界同时也是人类的现实自然界，人们在认识和改造自然的同时，也要受到自然界的制约，因而，人与自然是一种相互制约、相互依存的辩证关系。马克思主义生态哲学强调“先在自然”对社会发展具有制约性，人与自然的关系必须要以社会实践为基础，惟其如此，才能实现自然、人、社会的辩证统一。生态文明建设更是要处理好三者的辩证关系，一方面，人类社会要发展，前提是与自然界和谐相处；另一方面，人与自然的和谐并不是意味着停止发展，而是要发展、要进步，但不能以违背自然规律为前提。

掌握科学方法，革新经济发展模式

人与自然关系的失调与人们物质生产活动是息息相关的，用马克思主义生态哲学思想来说，是人与自然之间的物质交换失衡。劳动的实现离不开人与自然的互动，劳动过程就是人们在不断调整人与自然的物质变换过程。人们利用自然要在一定的合理程度范围内，进行合理的物质变换。马克思主义生态哲学思想强调，社会经济系统和自然生态系统要维持正常的物质循环，才能实现人类社会与自然生态的和谐发展。按照恩格斯的观点，违背自然规律只会带来灾难，人们与自然界出现的种种矛盾，本质上，源于不科学的经济发展方式。因此，马克思主义生态哲学思想的现代价值还体现在其对经济发展方式转变的科学指导方面。

传统经济发展模式过度依赖自然资源，过于关注经济效益的提升，常常采用粗放式的经营方式，具有片面性。循环经济发展模式遵循可持续发展原则，追求生态与经济系统的平衡，是一种双赢的发展模式。马克思主义生态哲学思想启示我们，对于物质利益的过度追求和工业生产的发展导致对自然的过度索取，这种做法是不科学的，也是违背自然规律的。人类社会的健康发展，前提是要处理好物质利益和生态建设之间的关系，避免粗放式的发展方式，形成“资源―产品―再资源”循环经济发展模式，使物质和能源处于持续的循环流程之中，实现对资源的循环再利用，增强经济发展的合理性。

建立生态社会，实现自然与社会的内在契合

马克思主义生态哲学思想的现代价值不仅体现在转变经济发展方式上，其对生态社会的阐释有助于推进人类社会实现自然与社会的内在契合。

转变消费观念，建设生态社会。从人类文明转换的进程中可以看出，绿色消费方式、美化社会环境已经成为衡量社会进步的重要标准之一，节约资源，建立与环境的友好关系能够为生态文明建设提供保障。近年来，社会大众逐渐认识到绿色消费的重要性，逐渐摒弃不良社会风气，转变相互攀比、浪费的消费方式。新的消费理念认为，简朴的物质生活和丰富的精神生活是我们应该追求的，生态社会建设应运用正确的、适度的消费理念，建设资源节约型社会。

增强环保意识，维护生态社会。人们的环保意识不强导致生活环境遭到破坏，生态社会的维护是每一个人的责任和义务，因而政府、企业、公民要树立强烈的环境保护意识，自觉保护生态环境。社会主义生态文明建设和“美丽中国”的实现离不开每一位公民的支持，作为中华民族的一份子，作为地球的一员，我们有义务明确自身的环保职责。

（作者为中共达州市委党校教研部主任、副教授）

【参考文献】

①王雨辰：《有机马克思主义的生态文明观评析》，《马克思主义研究》，2015年第12期。

第2篇：现代主义思想范文

［关键词］老庄思想；后现代主义；二者关系

老庄思想与后现代主义是两种不同的哲学思想。第一，产生背景不同，后现代主义主要是对西方“文明工业社会”的反思，对哲学发展到高峰的质疑，对盲目追求理性带来的哲学危机的批驳，对现代性进行的拷问。哈贝马斯认为：“没有什么更为‘人道的’东西可以代替进行技术控制这种功能”［1］，是对科学作用的质疑；而“老庄面对的主要是儒家的经学中心和礼教中心”［2］，所以更多侧重于对伦理、道的化解，倡导消极出世，提出“节制”生活方式。老子认为：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”［3］；第二，中心问题探讨的方式不同，后现代主义探讨的问题有很大的不确定性。而道家思想主要集中在对道的认识，对本原的追求，对人生的体会、理解，然后展开讨论，以此引出一系列的思想批判；第三，体现的最终价值不同：后现代主义注重只立不破，而认识、解决问题更容易走向极端，对于精神和价值体现虚无化，只是“在琐屑的环境之中沉醉于形而下的愉悦之中”［4］，其价值具有很大的不确定性，对于真理、价值、精神、道德有很大的破坏性。而道家思想对修身养性的倡导可以作前者的有益补充，它是对人生价值意义的积极探索，而没有自毁性。

然而，把这两种思想放在一起进行研究既有哲学意义又有现实意义，二者都有着深度的反理性，强调虚空性，语言的放荡不羁性，对以往思想的深刻反思、批驳、否定，要求自由、逍遥，倡导对他者的关怀。一方面，二者本身虽有时间之距，却象征着中西哲学合流、融合的趋势；另一方面可以取长补短，互取精华，为我服务。如果我们能较准确的去把握、认识二者的思想，对于哲学的新的研究可指明方向。且其中的思想对我们当今社会的建设和发展仍具有积极意义。所以，对二者既不要过分摒弃，也不应生搬硬套，而是要试着以一种合理的方式去解析它，以达到发展哲学、建构思想的目的。

一、思想源起：殊途同归的时代抉择

夏基松认为：后现代源自“世界经济全球加剧”，“国家之间的经济差距扩大，不同民族之间的文化矛盾激化。各种社会危机……普遍深化”［5］。刘放桐的观点是：“20世纪60年代以来，在对传统西方哲学的批判和超越以及对19世纪中期以来的现代西方哲学的反思和发展的浪潮中”［6］产生了后现代主义。二位哲学大家分别从社会背景和哲学发展的过程中对后现代主义产生根源进行了认识。总之，后现代主义是在现代社会“危机”到来时人们思想所产生的不同反映，从揭露的社会问题分析：福柯认为诸如边缘性的性问题、精神病问题、监狱问题是资产阶级的权力运用造成的，且权力具有为统治者服务的创造性。葛兰西的文化霸权强调了资产阶级运用文化异化人的思想。卢卡奇的“物化”理论揭示了人的一切被打上了商品、货币的烙印。德里达认为现代资本主义世界已“脱节”、“断裂”，是“灾难”、“危机”、“死亡威胁的世界”，时代需要马克思，“不能没有马克思”，“没有马克思就没有未来”。利奥塔认为后工业科技的消极影响使科学知识的合法性出现了危机，一切值得怀疑。詹姆逊的意识形态批判从各角度批判了后现代工业社会。查伦·施普莱特耐克要求人与自然、精神与物质统一和谐，主张个人、家庭、邻居、社团、民族、全人类社会和平统一，个人、生物、地球、星体、宇宙和谐繁荣，认为女权与和谐的关系是必然的。从哲学的发展看：后现代主义是科学主义、人本主义合流的反映，诸如科学实在论与新实用主义，代表有罗蒂、普特南等。后现代主义有反中心、反逻各斯、反基础的特征：海德格尔“此在”包含了主客是对黑格尔以前主客二分思想的批驳，福柯的“主体死亡”，拉康的“消失主体”都是对中心地位的批判，德里达要求对“他者”的关注，对“边缘”性的重视是反对中心主义、反对逻各斯主义。其实，后现代主义更多的是对传统形而上学的权威、理性的思维方式提出的反抗，一部后现代主义哲学思想史，更像是一部对传统形而上学的批驳史，一切到了后现代主义那里，价值都要重新衡量、认识。哲学的思维方式走向了一条新路子。

冯友兰认为：道家思想源于“奴隶主贵族被夺了权，失去了他们原有的经济上和政治上的特权地位，降为平民或奴隶”，而他们的“地位变了，可他们的思想没有变。”［7］也有的把它作为反儒家礼教中心主义的意识形态。《庄子·人间世》中“来世不可待，往世不可追也”显示了没落奴隶主阶级的无奈，暗含了他们的消极出世的思想。庄子又说“全形葆真，不以物累形”是一种消极的抵抗，故发出感叹“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”（均出自《庄子·人间世》），所以应该“为善无近名；为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。至此，由反抗无门，只好明哲保身，形成了自己的全套养生、修身思想。其实老子也想救国：“道常无为无不为。侯王若能守之，万物将自化”《老子·三十七章》，是其积极献言，但奴隶主阶级大势已去，他只得做“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章》）“小国寡民”的梦想，虽其思想是一种倒退，但也反映了他无奈的反抗。纵观道家对儒家批判的言论，那就更多了。《庄子·外物》篇“儒以《诗》，《礼》发冢”是对儒家礼教思想奉行者的道貌岸然却干着鸡鸣狗盗的勾当的揭露。老子提出的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·十九章》）是对儒家弘扬的知识、分辨术、礼义的批判，认为只有丢弃了它，才能回复人的本性。总之，道家思想“是在对儒家思想的理论观点和它所产生的社会后果的直接的、批判性的反应中形成。”［8］儒道两家的思想具有解构、批判、否定的关系。

无论从产生的背景还是从思想渊源上去探索，后现代主义与老庄思想的出处均有惊人的相似点，后现代主义是对后工业社会的文明而作的深深的反思，是对传统形而上学理论的负面效应全面解读，是对现代社会生活如何重建的一种献言，而老庄思想是对上层制度的欺骗性进行的揭露，是对儒家正统思想颠覆性的剖析，是对人生生活方式、人生的价值意义的有益探索。

二、思维方式相通，年代久远的联姻

后现代主义与老庄思想都可称得上反思的楷模，虽相隔两千多年，却有着异曲同工的思维方式，难怪张志伟说：哲学“它更像是围绕着智慧‘圆心’而运转的圆周运动。”［9］因为有着同样的思维方式，比较起来也容易进行了。

（一）强烈的批判性

后现代主义的实质就是对现代主义的批判，是对传统思想从不同角度展开的批驳、否定。海德格尔“此在”的思想是对主客二分的认识的批判，他的“此在”否定了思维与存在的二分模式。后期维特根斯坦日常语言游戏说是对所谓“科学的”逻辑语言的否定，德里达的“反逻各斯思想”是对中心主义提出的挑战，并重新提出了对文本阅读的新方式，它打破了千百年来文本习惯的建构方式。霍克海默的启蒙辩证法是对启蒙理性的欺骗性的揭示。法兰克福学派的否定辩证法本身就是一种批判性。批判应该是后现代主义一种精神，一种本质，一部蕴涵后现代主义的哲学史就应该是一部批判史。老庄思想同样也具有丰富的批判性，老子开篇“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·一章》）是对以往道的认识方式的批判，认为应该正确认识“道”和“名”，应该辨证看问题。老子的“大道废，有仁义；智能出，有大伪”是对儒家鼓吹的“大道之行也，天下为公”的批驳。在《老子·十九章》中，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”不但批判儒家思想，更要求抛弃它，并尝试着提出了无为而治的方略。而《老子·列御寇》中“千金重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？”是对当时统治阶级虚伪性、欺诈性的批判。在《庄子·胠箧》篇中：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，仁义存焉。”是对儒家提倡的善恶标准的批判。

（二）反理性倾向

无论在后现代主义思想里，还是在道家思想中，都表现出对理性批判、抵制的特征。在后现代主义哲学中，他们虽不否定理性的作用，却表现出了消极理性的倾向。福柯的考古学、语言学揭露了它们非连续性、非层次性、边缘性、陌生性、复杂性的特征，是反对理性的系统性。后期维特根斯坦“日常语言游戏说”是对逻辑语言的非系统性认识。拉康的“语言游戏论”更表现出非理性倾向，认为“无意识”是“主体之家”，是对主体理性的否定。而德里达的“反逻斯中心主义”就是对理性的批判。在老庄的认识论中有很多篇章主张“直觉”，《老子·四十七章》“不出户，知天下；不窥牖，知天道。其出弥迹，其知弥少，是以圣人弗行而知，弗见而名，弗为而成。”认为“道”是超验、不可感知的，只有用直觉的方式才能体验“道”。老子的“绝圣弃智”是对理性的否定。所以老子主张依靠“内心之光明”，“不行而知”（《老子·四十七章》）。《庄子·齐物论》中认为“物无非彼，物无非是”，事物都是差不多的，无原则区别，“是亦彼也，彼亦是也”，理性根本不能把握它，既然不能认识它就不如放弃它。庄子认为“堕肢体，黜聪明，离行去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）通过“坐忘”达到“以无知知”，这里更是完全放弃了理性的运用。

（三）解构性、游戏性

解构（Deconstruction）用于消解结构，此时结构不仅指文本结构，“这里的结构实质上指西方文化之根”［6］428，意指对结构主义、逻各斯中心主义、本质主义、理性主义、在场主义的批判、否定。对于文本，德里达注重两者间的差异性，从而把人们的注意力引向思想文化的变化、发展，使思想文化更具有生命力和创造性［10］。解构强调“不在场”、虚无，不愿束缚于条条框框，强调否定性、差异性、自由性、游戏性。“颠覆”、“消解”、“改变”是其手法，目的达到开放、动态、可变、自由、脱离枷锁束缚。

后现代主义批判传统的“主体性”，批判理性至上，批判普遍性，统一性，蕴含了一种解构的思想，利奥塔的语言游戏说及要求“重写现代性”，罗蒂的反本质主义，否定任何具有普遍性的东西。女权主义者反对“父权制”，利奥塔模糊性、差异性理论，蒯因的逻辑实用主义及对经验论的批判以及约定的本体论承诺。其思想都是对以往的思想的否定批判，这种批判蕴含着强烈要求取消以往的思想，而倡导一种崭新的思想。这不是对以往的思想的修补，而是完全的抛弃、毁坏。

解构的思维方式在老庄思想中亦有源可寻。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母”（《老子·一章》），“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）承认“虚无”为万物之本，这是对儒家认识方式的一种反叛、否定。《庄子·大宗师》中“夫道，有情，有信，无为无形，可传不可变，可得而不可见”，是对主体的一种消解，体道只需“坐忘”、“心斋”就可以了。《庄子·齐物论》中“天地与我并生，而万物与我为一”，“齐物”思想是对统一善恶标准的消解［11］。故“以道观之，物无贵贱，以物观之，物自贵而相贱，以俗观之，贵贱不在已。”《老子·二十五章》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张“无为”的思想，要求“天人合一”是对儒家积极“求知”、“达仁”的解构。（《庄子·齐物论》）中庄周梦蝶：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；自喻远志与，不知周也；俄然觉，则然周也；不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”是对认识方式的解构，此时的认识方式简直是一种游戏了，而在《逍遥游》中的解构思想则更多，此不多叙。

（四）思想多元化

无论在后现代主义之前，还是在老庄思想之前，追求“齐一化”、“同一化”思想是大的趋势，建立宏大哲学体系在后现代主义出现之前一直是追求的目标，包括现代哲学中的柏格森想建立生命哲学，罗素想建立逻辑哲学，胡塞尔想通过“现象学”恢复哲学体系，追求“齐一化”仍是他们孜孜以求的梦想。而到了后现代主义那里，德里达认为：“西方形而上学具有历史置换的嬉戏性质，应该使限制自由嬉戏的结构‘断裂’、‘瓦解''''”。博拉古宣称：“在后现代世界里，理论已经穷尽了自身，世界已经摧毁了自身，剩下的只有碎片。”［12］所以形成的思想参差不齐。德里达重在消解文本结构，福柯从事权力分析，拉康从事精神分析，保尔·费耶阿本德致力于认识论，罗蒂在新实用主义上下工夫，女权主义者为女性争取更多权力等。他们都在努力的摆脱“齐一化”模式，其思想从多方面、多角度认识社会，揭露现实，他们的思想有着更多的可用性和实在性。

老庄思想同样出现了多元：《庄子·齐物论》中的“庄周梦蝶”要求认识多元化。《逍遥游》中语言的放荡不羁性，庄子认为“天地与我并生，而万物与我为一”本来就应当思想多元化发展。《庄子·齐物论》中认为善恶无统一标准，主张多元化的衡量标准。而老子思想更是庞杂，既有治国思想，又有自己的宇宙观，对生活主张淡泊名利，又想回复到“小国寡民”的“理想国度”去。

这两种思想皆为我们构建和谐社会、促进人的全面发展、文化的全方位繁荣给予了很好的启发。当然，它们还有诸多其他的相似的认识方式，如共同关注他者、开放性、动态性等，由于篇幅限制，不多做比较。

三、价值互补，两种思想共促哲学发展

在这两种思想体系中，都体现出了对传统理论的强烈的破坏性、否定性，都有着向虚无、向理想方式发展的趋势，但认识方式、解决问题的方法又迥然不同。

（一）老庄思想保守,而后现代思想常向激进

相对于儒家上进求索的积极入世的理论，老庄的言论中常向往着避世、保身。老庄主张的“无为”治世，相对来说是一种保守的思想。如《老子·四十八章》中主张“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。不主张知性，只要求以直觉体“道”，对于“为学”奋发精神是种退步。更甚者他认为“为天下者，常德不离，复归于婴儿。”（《老子·二十八章》）认为在道德方面，还不如儿童时期。在《老子·二十五章》中，提倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”。主张按自然方式去认识解决问题，认识事物，这也是“无为”方式的延伸。“无为”之中的“理想国”是庄子思想的写照，他主导“无用”“己用”：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨于无为其侧，逍遥于寝卧其下”（《庄子·逍遥游》）。在政治方面，老子希望回到原始的生活方式之中：“子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来”。（《老子·八十章》）而后现代主义哲学家认识问题更极端化，更缺乏可实践性、操作性。从某种程度上说，它是针对现代哲学中的问题的批判。其精神是值得肯定的。但它由于不肯定现代性价值体系的合理性，更加排斥理性、主体、本质，一切现代性理论在它那里都被解构、消解、否定。哲学理论成为了虚无，一切都变成了“语言游戏”，致使人类建筑的最伟大的形而上学体系被推倒了。所以其理论不但没有超越，在某种程度上，由于过分的激进，反而成为一种倒退了。两者若能结合起来，后现代主义如果能正确的对待现代社会的问题，而老庄思想能从出世上下工夫，对我们当今社会问题解决是有益的。诸如多关注他者，多考虑生态问题，辩证的思索现实问题，遇到问题敢于解决问题而不回避问题等。当然，对其问题的探讨和解决本身也是对我们当今社会建设进行的有益的探索，社会的建设需要理想，但也要面对严峻的现实，处理好理想与现实的关系才有利于社会更好的发展。

（二）老庄思想丰富辨证，而后现论常指向偏锋

老庄的理论中有丰富的辨证思想，诸如“道恒无为而无不为”（《老子·三十七章》），指出了道是变化的。《老子·一章》开篇指出“无，名天地之始；有，名万物之母”是对“名”的辨证看待。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。（《老子·二章》）指出了一切事物对立统一。在《庄子·知北游》中“夫昭昭于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”体现了自然与宇宙的运转流变。《庄子·知北游》中对生死问题的认识也是辨证的：“生也死之续，死也生之始，孰知其纪；人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”

后现代思想认识常使用一种否定。德里达的解构思想本身就是一种否定、颠覆、背叛。无论对理性、本质的否定，还是对基础、逻各斯中心主义的批判，在他们那里都没有可肯定之处。萨特认为，存在就是虚无。马克思指出：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”［13］。他们缺乏两面性看问题，虽然他们的力量是巨大的，但影响很难成为空前，所以招致了一系列批判之声。这也是后现代主义思维方式中出现的“硬伤”，如若与道家思维方式结合起来，它更具有现实可用性。后现代主义在一定程度上其实就是现实问题批判史，而不过是认识问题方式过激罢了。

（三）老庄思想常于幻想，后现代主义对现代资本主义生活方式认识深刻

老子幻想回归为“小国寡民”以避现实：“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徒，虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章），多么美好的一幅原始纯洁质朴生活的图画呵！而在庄子那里，他的幻想近似于神话，气势很恢弘，天地与我共生，我无所不能，我就是自由，逍遥就是我。诸如《庄子·逍遥游》中：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”在《庄子·在宥》中：“入无穷之门，以游无极之野”。同在《庄子·逍遥游》中：“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷。”还可从《庄子·齐物论》中看到：“天泽焚而能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。”

后现代主义本身就是对当代西方发达资本主义社会带来的一些危机的反思，福柯运用权力分析监狱、癫狂、性、知识等问题，他运用的考古学、谱系学从边缘入手，是对当今存在的问题全新解读，葛兰西的文化霸权是对资本主义权力全面统治的深刻揭露，女权运动者对同性恋者正常生活的要求。更重要的是工业社会对科技的重视带来的人类生存的隐患，他们呼吁人类要自我认识，改变以前价值观念，要求对生态环境问题给予关注。

老庄思想是对自然回归生活的向往，而后现代主义对资本主义社会现实问题的披露为我们解决问题指明了方向。而一切问题由于当时社会的矛盾决定不能解决，只能带来某种社会制度的革命。后现代主义本质上是对资本主义生活的厌倦，但又找不到新的出路而抑郁，它的虚无、反叛也是制度本身带来的。

［参考文献］

［1］哈贝马斯.作为意识形态的技术与科学［M］.上海：学林出版社，1999:86.

［2］陈喜辉,付丽.道家哲学与后现代主义比较研究的缘起与现状［J］.哈尔滨工业大学学报（社科版），2001，3(2):106.

［3］陈鼓应.老子注释及评价［M］.北京：中华书局出版，1984:28.

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［9］张志伟,欧阳谦.西方哲学智慧［M］.北京：中国人民大学出版社，2000：6.

［10］张世英.“后现代主义”对“现代性”的批判与超越［J］.北京大学学报（哲学社会科学版），2007(1)：46.

［11］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京：中华书局,1983：71.

第3篇：现代主义思想范文

第一阶段带有浓重的政治色彩，女权主义者提出与男人拥有同样的政治权利、经济地位、就业地位和思想解放。1968年以后女性主义者不再局限于同工同酬和职业的认可。1980年以后女性主义者提出了以强调两性对立和女性提出了以强调"女人"为特征的新民族主义，不再强调两性对立和女性和女性一元化，而是提出多元论，女性不再和男性对立，不再是准男性，从而消弭男性统治话语，使世界成为有新生意义的后现代世界。

女权主义思想的最初萌芽可以在29世纪形形的作家和社会评论家的著作中见到。同时一批个性鲜明、反抗意识强烈的女性形象出现在文学作品中，想托尔斯泰的安娜.卡列尼娜,小仲马的玛格丽特,福楼拜的爱玛,易卜生的娜拉等等在世界文库中已成为不朽的艺术没的典型.

现代舞蹈是在反对僵化的前提下产生的历史现象,是现代舞之母依莎多拉.邓肯对陈腐的芭蕾向世界大喊"芭蕾一点也不美"时开始的轰轰烈烈的舞蹈革命。但邓肯从未想到要去建立一个什么新的学派，而只是想从芭蕾的清规戒律中获得一种肢体与精神的自由，然后按照自己喜欢的方式跳舞。

随着现代舞的发展，我们在上世纪六十年代目睹了美国人对舞蹈兴趣的大副度增长--这种兴趣很快就反映在社会学和人类学研究中，其中，有一种观点认为舞蹈是一种女性的艺术，而我们的文明是父权家长制式的。事实上，在世界范围内，男子与女子一样频繁的跳舞，有时甚至比女子跳得更多，甚至主导着舞蹈的走向，在很多女性跳的舞蹈中,他们诠释的却是男性的思想观点,用大部分男人的审美决定着舞蹈的审美,用男人的眼光决定着舞蹈的角色.如根据莎士比亚名著改编的芭蕾舞剧《驯马记》描述的就是一位具有自己思想和个性的女性在社会和家人的责备下被丈夫驯化的过程。在舞蹈中编创者使用讽刺和滑稽的舞蹈语言表现这位"悍妇"，用一种洒脱而尊重的舞蹈语言表现那位丈夫，并宣示顺从男人是女性的最大美德，并认为这表现了人类灵魂中真正女性的方面。

女权主义思想真正影响舞蹈这门特殊艺术的是在于它提供了一种女性观点。正如中国女权主义批评家戴镜华所说："真正的女权主义文学和艺术批评，重要的在于提供一种女性视点去解构文学中是男权主义文化中心的存在和整个男权社会的权利机构。"

用女性视点看舞蹈及其所表现的意义，从女性的心理及思维去表现舞蹈，使一些舞者进行了有意识的创作。最早由玛莎.格雷姆创作的《悲歌》就是一个从女性心理和视角象征女性的经典作品。作为一种对女性悲哀的描绘，格雷姆的舞蹈表现是隐喻的。她突出了送做特征和女性的情感倾向，使观众了解到"紧身衣壳"带给女性的束缚，反抗并控诉男权思想和文化体系。

女性主义在内容上是对性别意识，对关于性别意识的女性文化与男性文化的探索。后现代文化的特征决定了女性文化与男性文化的相互渗透和联系，在承认性别差异的基础上追求男女社会的地位平等。如果说现代女性主义的口号是"男人是人，女人是人"，那么后现代女性主义的口号是"女人不仅是人，而且是女人"。这一时期主要强调女人个性化。这种思想也对中国女性文学和艺术产生了重大的影响。我国出现了以林白，陈染等为代表的女性文学创作的高潮。舞蹈界出现了以舒巧为代表的舞蹈创作主体。主要创作《祥林嫂》、《胭脂扣》等一系列作品，虽然她没有将主要视角集中在女性问题上，但对于舞蹈而言，却启示了一种新思维方向：冲破传统文化艺术色彩，重新痊释作品，把女性最隐私的内心敞开来解读。创作者用自身独特的感受去展示他们对女性自身的不同体验。北京舞院王玫根据曹禺先生的话剧《雷雨》创作的现代舞《雷和雨》重新痊释四凤和繁漪三个女性的情感世界,并以他们为主线展开.其中在繁漪的几段独舞中用跑动、静止、彷徨、旋转、跌倒等等一系列对比强烈的动作，表现繁漪对男权制度的不满，对自由、对爱情的渴望。在这之前也有关于《雷雨》的升毫亿舞蹈作品，但那些作品只着重于表现人物的关系和剧情的合理展现，而不是从人性给予表现。在《雷和雨》的舞剧中用女性主义视点，把他们作为人，作为女人提炼出来。从家庭、经历、爱情各个层面刻画着三位女性，使她们立体起来、丰富起来，从而展现女性完整的心理。

第4篇：现代主义思想范文

［关键词］　穆旦；现代主义；自我

［中图分类号］I20725［文献标识码］A［文章编号］　1673-5595（2012）06-0089-04

在中国现代诗歌创作中，穆旦的诗歌与众不同，充满现代主义思想。今天读来依然让人觉得新鲜奇异、尖锐深刻，刺痛着读者的灵魂，又让人觉得透彻爽快。这是他诗歌的独特魅力。中国是诗歌的国度，穆旦的诗歌却与传统泾渭分明。传统文学追求意境创造，追求天人合一，追求在“相看两不厌”的欣赏中人与世界和谐统一、“万物皆备于我”、天地造化的伟大神奇也即主体精神超越的境界。“现代派诗人”穆旦却“树起了异教的神”①。他背弃了传统，走出人类的伊甸园，揭开世界的“摩耶之幕”。世界上只剩下了一个孤独的主体，像西西弗斯一样顽强而又徒劳地对抗一切，感受心灵上的颤抖战栗，痛苦哀伤。他以孤独痛苦的自我个体对抗一切，完成不可能完成的自我救赎的任务。这是现代主义的真理。现代主义是产生于19世纪末20世纪初的西方文艺思潮，其揭示世界矛盾、丑陋、荒诞、残酷的本质，宣扬非理性主义，强调内心的真实。穆旦在西南联大读书时接受了系统的现代主义思想，受到西方现代主义诗人的影响。他结合自己的现实体验，写出了许多现代主义的诗歌，创造出一个独具特色、激荡人心的精神世界。下面，笔者从传统世界的失落、个体内心体验的凸显、痛苦挣扎的人生命运等几个方面分析穆旦诗歌的现代主义思想。

一、传统世界的失落

穆旦诗歌给人最显著的刺激就是他展现了一个与传统文学截然不同的世界图景。他的眼光像锋利无比的剃刀，扫除一切浮华，穿透温润的肌肤，深入骨髓，道出其中的秘密。他把人带到了一个陌生、矛盾、危险、残酷但又无比真实的世界中。裸的真实那么刺眼，让人心惊胆寒，激发起读者生死存亡的本能欲望。他的诗歌中没有传统意境的宁静和谐可以使人在其中安歇，找到精神的归宿；没有美丽的景物、优美的旋律、温馨的情感。有的只是直面人生的冷漠、孤独、无奈和痛苦。

在《蛇的诱惑》小序中作者说：“创世以后人住在伊甸乐园里……人受了蛇的诱惑，吃了那棵树上的果子，就被放逐到地上来。”这是《圣经》中的古老传说，然而作者“觉出了第二次蛇的出现。这条蛇诱惑我们，有些人就要被放逐到这贫苦的土地以外了”。上帝曾给人伊甸乐园，但人偷吃禁果有了知识，被逐出乐园来到属于自己的大地上；而现在作者却要更加深入认识自己，走出这贫苦的大地，失去任何依托，要孤独地自己生存了。“呵，我觉得自己在两条鞭子的夹击中，／我将承受哪个？阴暗的生命的命题……”在新的世界中人们将无处可逃！蛇的第一次诱惑使人类被逐出伊甸园，但还有安身立命的土地；蛇的第二次诱惑使人类又被逐出贫苦的土地，无立身之所。蛇的第一次出现是人类的自我觉醒，从虚幻的伊甸园来到现实生存的土地上；蛇的第二次出现是诗人个体的觉醒，摆脱贫苦的土地，来到现代主义的世界中，面对“阴暗的生命的命题”。

没有了上帝，没有了乐园，甚至没有立足的大地，世界将会怎样？穆旦摆脱现实的迷惑，不再心存幻想，不再赞美爱情、讴歌生命，摒弃了温情、浪漫、理想。他看透世界、人生以及生命，深刻体验荒诞、悲剧、残忍的本质，并讲出这些真理，呈现出一个非理性的世界。在1943年的《诗》中，穆旦表达了对人生的理解：“每人在渴求荣誉，快乐，爱情的永固，／而失败永远在我们的身边埋伏。”所以无数的奋斗、梦想、热情，都是虚假的：“这一派繁华，／虽然给年轻的血液充满野心，／在它的栋梁间却吹着疲倦的冷风！”美丽的幻想全都破灭，展现出不可理喻、冷漠无情、痛苦残酷的现实。敏感的诗人更认清人的最终归宿，他在《诗》中写道：“你啊，弃绝了一个又一个谎，你就弃绝了欢乐；还有什么／更能使你留恋的，除了走去／向着一片荒凉和悲剧的命运！”

由于这“荒凉和悲剧的命运”，现代主义的世界便与现实主义、浪漫主义以及古典主义的世界截然不同。在一般人的思想中，生命、春天、爱情、人生总是美好、幸福的，人们满怀热情、勤奋劳作就能有幸福美好的生活。在穆旦看来却恰恰相反。在1941年的《控诉》中他写道：“生命永远诱惑着我们／在苦难里，渴寻安乐的陷阱。”生命仿佛是一个阴谋，把人们引入苦难的陷阱。“谁该负责这样的罪行：／一个平凡的人，里面蕴藏着／无数的暗杀，无数的诞生。”其实谁也无法负责这样的罪行，因为每一个平凡的人都是深不可测的深渊，无数的暗杀之后是无数的诞生，诞生什么呢？是无数的暗杀之后的无数的暗杀。生命充满可怕的罪恶，是万劫不复的深渊。这让人想起弗洛伊德的精神分析说，它认为内心深处的潜意识包含强大而深邃的动物本能，人类虽然有文明的光彩，但更深不可测的是动物本能的黑暗深渊。

中国石油大学学报（社会科学版）2012年12月第28卷第6期许丙泉：论穆旦诗歌的现代主义思想人们歌颂春天，陶醉在缤纷的色彩和馥郁的芬芳之中，可穆旦看到的是裸的本质。他在1942年的《春》中写道：“如果你是醒了，推开窗子，／看这满园的欲望多么美丽。”诗人在花团锦簇后面发现了生命的本质：欲望。这正是非理性主义哲学家叔本华所强调的：“世界和人自己一样，彻头彻尾是意志，又彻头彻尾是表象。此外再没有剩下什么东西了。”［1］是的，美丽的花朵是生命欲望的招摇撞骗，世界上所有的美都包藏着痛苦：“呵，光，影，声，色，都已经，／痛苦着，等待着伸入新的组合。”诗人振聋发聩的语言揭示触目惊心的本质，让读者看清生命的痛苦和挣扎，来到欲望的无底深渊之前，战战兢兢，无限惊异、眩晕和恐惧。

爱情是诗歌的永恒主题，给人无尽的美好幻想，是苦难人生的慰藉。穆旦的诗歌中也有燃烧的爱情，但没有缠绵和倾诉，没有希望和白日梦的幻想。在1942年《诗八章》中穆旦说：“那燃烧的不过是成熟的年代，／你底，我底。我们相隔如重山。”燃烧是什么？在许多诗人的篇章中，爱情的火焰常放射出最美的光芒，璀璨夺目，给人永恒和神圣的意味。但穆旦认为“那燃烧的不过是成熟的年代”，不过是生命发育成熟后的欲望要求，诗人说：“即使我哭泣，变灰，变灰又新生，／姑娘，那只是上帝玩弄他自己。”爱情不过是偶然的游戏，人不过是上帝玩弄在手里的玩偶，没有一点自由，更谈不上什么永恒和神圣。没有什么“心有灵犀”，人和人之间“永远相隔如重山”。穆旦的《赠别》让人想起法国诗人龙沙的《致艾伦》、爱尔兰诗人叶芝的《等你老了》这两首被历代传诵的爱情诗歌。其中高尚蕴藉的深情令人感动，诗人全身心投入，献出自己，把无尽爱恋凝结成美丽的诗歌，感动了一代代的读者。但穆旦的这首爱情诗让读者感受到的不是快乐和安慰，而是惊愕和恐惧。诗人还写道：“你的美繁富，你的心变冷”，繁华富丽、热烈辉煌的表面下是变冷的心，对照之下，冷漠、残酷显得那么露骨、刺眼。爱情不再美丽和浪漫，而是无情的战争，是生死存亡的角斗，花团锦簇下面是冰冷嗜血的利刃尖刀。

在这样的世界上，人生是怎样的过程呢？诗人在1942年的《幻想的乘客》中说：“爬行在懦弱的，人和人的关系间，／化无数的恶意为自己营养，／他已开始学习做主人底尊严。”人是懦弱的，社会是充满恶意的，在这样的人世间，应该如何生存？！“人之初，性本善”，这该不是人的梦呓？但“他已开始学习做主人底尊严”，那么，这又将是怎样的主人，怎样的尊严呢？在懦弱和恶意中浸泡、吸取营养长大的人啊，那“主人的尊严”必定是更加作恶多端！

二、个体内心体验的凸显

世界和人生是虚幻、荒诞的，是充满痛苦的悲剧，那么人能够在哪里生存？抛弃这样的世界和人生，还剩下什么？只剩下孤独的自我。现代主义诗人将探究的目光转向自我、转向内心深处。“现代主义普遍倾向于将注意力集中于角色思想活动的内容，经验主体的内在、精神方面的生活。”［2］现实的世界失去了存在的根基，人必须要在内心中寻找真实，寻找生存的依托，哪怕是用痛苦来对抗虚无。“这种寻找自我根源的努力使现代主义的追求脱离了艺术，走向心理：即不是为了作品而是为了作者，放弃了客体而注重心态。”［3］穆旦于1940年写了一首诗，名字就叫《我》：“从子宫割裂，失去了温暖，／是残缺的部分渴望着救援，／永远是自己，锁在荒野里……／永远是自己，锁在更深的绝望里／仇恨着母亲给分出了梦境。”诞生就是一个荒诞的悲剧，被抛到荒野上，一个绝望的世界上。孤独、残缺、荒诞、绝望，这是现代主义最主要的思想情感。自我成为整个宇宙的中心，是生存的根基，除此之外则是虚无。所以，怎能不探索自我来寻找真实的意义？在1976年创作的《听说我老了》这首诗中，诗人这样写道：“人们对我说：你老了，你老了。但谁也没有看见的我，只在我深心的旷野中，才唱出真正的自我之歌。”穆旦珍爱“的我”，在“深心的旷野中”，“唱出真正的自我之歌”。诗人一生都在探索自我内心世界，从自身来观照人，如1976年的《冥想》：“为什么万物之灵的我们，／遭遇还比不上一棵小树？／今天你摇摇它，优越地微笑，／明天就化为根下的泥土。”在1976年《老年的梦呓》中，穆旦还在表达与众不同的声音：“生命短促得像朝霞：／你的笑脸，／他的愤怒，还有那少女的妩媚，／张眼竟被阳光燃成灰！／不，它们还活在我的心上，／等着我的心慢慢遗忘埋葬。”自己的内心即是整个世界，尽管这个世界正在“慢慢遗忘埋葬”。1977年2月26日，穆旦因病去世。他是彻底的现代主义者，始终生活在自己的内心世界中。他远远超越了他的那个时代。那些意气风发的壮志豪情，或幸福快乐的颂歌赞曲，在这样的诗句前显得何等浅薄、苍白、愚昧和虚伪。

个人感受的凸显是现代主义的重要特征。穆旦的诗歌中有对个体生存的虚无、荒诞之感的直接阐述。在早期诗歌中，穆旦就认为人们正在遭遇一个新的时代，必要经历一番风雨、水火的洗礼。他在1939年的《从空虚到充实》中写道：“我知道／一个更紧的死亡追在后头，／因为我听到了洪水，随着巨风，／从远而近，在我们的心里拍打，／吞噬着古旧的血液和骨肉。”死亡的洪水吞噬了古旧的世界，现在到处充满了死亡，人要永远面对着死亡，这是人的宿命，不管愿意不愿意。在1939年的《防空洞里的抒情诗》中，诗人甚至看到了自己死后的样子：“我是独自走上了被炸毁的楼，／而发现我自己死在那儿／僵硬的，满脸上是欢笑，眼泪，和叹息。”　无法摆脱，无处可逃，或许只有死才能让人歇息一下，获得安宁。1940年的《在旷野上》写道：“然而我的沉重、幽暗的岩层，／我久已深埋的光热的源泉，／却不断迸裂，翻转，燃烧，／当旷野上掠过了诱惑的歌声，／O，仁慈的死神呵，给我宁静。”在1940年的《不幸的人们》中，穆旦指出自以为是的人类其实是“不幸的人们”。世事变迁，沧海桑田，“在遗忘的古代里有血肉的战争、是非和成败到今天还没有断定，／是谁的安排荒诞到让我们讽笑，／笑过了千年，千年中更大的不幸”。荒诞的命运早已注定：“诞生后我们就学习着忏悔，我们又固执得像无数的真理和牺牲。”

“真理和牺牲”不再神圣、崇高伟大，而且因为虚伪、狂妄和欺骗，所以让人更深地低下“忏悔”的头。那么人应当怎么做呢？穆旦于1947年创作了《我歌颂肉体》，这让人不禁想起美国著名民主诗人惠特曼的一首诗《我歌唱那带电的肉体》，他“歌唱带电的肉体”，因为“这些不仅是肉体的构成和诗篇，也是灵魂的构成和诗篇”。惠特曼的诗歌充满了理想和激情、信心和力量，要拥抱、享受和创造世界。然而穆旦诗歌中的肉体却与黑暗、彷徨联系在一起，甚至让人哀怜：诗人在这个世界上终于找到了依托。穆旦写道：“我歌唱肉体，因为它是岩石／在我们不肯定中肯定的岛屿。”肉体是“被压迫的，和被蹂躏的”，但唯有肉体是“肯定的岛屿”，是生存的基石，“因为光明要从黑暗里出来：／你沉默而丰富的刹那，美丽的真实，我的肉体。”而“思想不过是穿破的衣裳越穿越薄弱越褪色／越不能保护它所要保护的”。　在这个世界上，人如何拯救自己？思想其实不可靠，或许肉体能告诉我们自己的存在，肉体承受着黑暗、压迫和蹂躏。

三、痛苦挣扎的人生命运

人生不过是一个无奈的过程，而且永不得安歇。上帝死了，人独自支撑这个世界，尽管那么脆弱无力，孤独无援。在1941年的《潮汐》中，诗人极大地突出自我，自我成为主宰，成为神，而这个神是异教的神，与希望、梦想、安宁和幸福背道而驰：“看见到处的繁华原来是地狱，／不能够挣脱，爱情将变成仇恨，／是在自己的废墟上，以卑贱的泥土，／他们匍匐着竖起了异教的神。”颠覆了一切，但要以血肉之躯，泥土一样的身躯，承担这坍塌了的世界。这“异教的神”即是现代主义的“自我”。穆旦以自我扛起所有的一切，扛起整个世界：“他树起了异教的神”！

宗教中的“神”给人信仰，当一切是虚幻的假象、是痛苦和失败时，唯有信仰能给人勇气和力量，给人继续生存的理由。“他树起了异教的神”，穆旦信仰的对象不是崇高伟大的上帝，而是一个真实、弱小但要求生存的自我。所以更需要信仰！信仰自我！以自我来支撑生存的世界，哪怕是无限的痛苦和悲哀。他在一些诗篇中提到了上帝，如1942年的《出发》：“就把我们囚进现在，呵上帝！／在犬牙的角道中让我们反复／行进，让我们相信你句句的紊乱／是一个真理。而我们是皈依的，／你给我们丰富，和丰富的痛苦。”与许诺给人“天堂”的上帝不同，穆旦的上帝给人的是“丰富，和丰富的痛苦”，是现代主义的自我！王佐良说：“穆旦对于中国新写作的最大贡献，还是在他的创造了一个上帝。他自然并不为任何普通的宗教或教会打神学上的仗，但诗人的皮肉和精神有着那样的一种饥饿，以至喊叫着要求一点人身以外的东西来支持和安慰。”［4］8这“人身以外的东西”其实不是别的，而是诗人的精神自我的对象化。

在1945年的《忆》中，诗人发出了不断的吁请：“主呵，这一刹那间，吸取我的伤感和赞美”；“当华灯初上，我黑色的生命和主结合”；“主呵，掩没了我爱的一切，你因而／放大光彩，你的笑刺过我的悲哀。”诗人呼唤“主”，其实是对自我的呼喊，因为“那一切把握不住而却站在／我的中央的，没有时间哭，没有／时间笑的消失了，在幽暗里，／在一无所有里如今却见你隐现”。只因为有了信仰，才不至于无声无息地消失在虚无中，哪怕是“你的笑刺过我的悲哀”，毕竟让诗人感到了自己的存在。在1948年的《隐现》中，穆旦大声呼喊：“主呵，生命的源泉，让我们听见你流动的声音。”显然，诗人所崇拜的，给诗人信心和力量的，是生命，是自我，而不是上帝。生命，哪怕是充满痛苦的生命，也是一切存在的前提，所以无论如何，要“让我们听见你流动的声音”！

现代主义诗人始终探索自我，咀嚼自己的痛苦。在1976年的《智慧之歌》中，诗人写道：“但唯有一棵智慧之树不凋，／我知道它以我的苦汁为营养，／它的碧绿是对我无情的嘲弄，／我咒诅它每一片叶的滋长。”诗人自己支撑着世界，自己又能怎样？1976年的《自己》是对诗人一生的回顾和总结，但每小节的结束，诗人都在做这样的表白：“不知那是否确是自己。”现代主义者永远在寻找自己，却又永远找不到自己，饱尝无尽的痛苦，却绝不欺骗自己。

对于自己诗歌中的现代主义思想，穆旦有清醒自觉的认识。在1940年的《玫瑰之歌》中，他用三个小标题大致描绘了自己的思想历程：“一个青年人站在现实和梦的桥梁上”、“现实的洪流冲毁了桥梁，他躲在真空里”、“新鲜的空气透进来了，他会健康吗？”他探寻新的生命，走进一个充满困惑和痛苦但真实的现代主义世界。在《玫瑰之歌》中他说：“我长大在古诗词的山水里，我们的太阳也是太古老了，／没有气流的激变，没有山海的倒转，人在单调中死去。”他用最深刻的思想展现新的世界，用最强烈的情感激荡、震撼古老的心灵，用最坚硬沉重的语言建造了纪念碑，指引人们走向新生：“然而我有过多的无法表现的情感，一颗充满着熔岩的心／期待深沉明晰的固定。一颗冬日的种子期待着新生。”

这就是穆旦的诗歌，“他树起了异教的神”！王佐良称赞穆旦的诗歌创作是“去爬灵魂的禁人上去的山峰，一件在中国几乎完全是新的事”［4］10。穆旦的诗歌确实是高耸、险峻的山峰。这山峰白雪皑皑，寒气逼人，重云积聚，爆发刺眼的闪电和震耳的雷鸣！这山峰是让人惊异的景象，象征着激荡、悸动和战栗的现代主义思想。

注释：

①　本文所引穆旦诗句，均引自李方编撰《穆旦诗全集》（中国文学出版社1996年版）。

［参考文献］

［1］　叔本华.作为意志和表象的世界［M］.石冲白，译.北京：商务印书馆，1997：233.

［2］　彼得·福克纳.现代主义［M］.郑羽，译.哈尔滨：北方文艺出版社，1988：58.

第5篇：现代主义思想范文

关键词：马克思主义农业现代化思想;中国化;演进脉络;历史贡献;展望

中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）31-0034-02

马克思主义农业现代化思想中国化的最根本特征是实用性、适用性、灵活性与动态性。马克思主义农业现代化思想中国化的“第一次飞跃”形成了社会主义农业改造理论和中国农业现代化基本方略;“第二次飞跃”形成了中国农业“两个飞跃”思想和中国特色农业现代化理论体系。两次飞跃，突显了中国马克思主义农业现代化思想的演进脉络，也表达了其历史贡献。

一、中国马克思主义农业现代化思想的演进脉络

（一）对农业基础地位论的深化与发展，是马克思主义农业现代化思想中国化的重要成果

以苏联为鉴，要求国民经济按“农、轻、重”排序，明确指出了“农业是国民经济的基础”，在社会主义建设理论上发展了马克思主义的农业基础论思想。进入改革开放时期，邓小平在新的历史条件下继承和发挥了“农业是国民经济的基础”和把农业摆在“第一位”的思想。因此，中国的改革也是以农业作为突破口的。农业产业的基础性和弱质性构成了它的基本矛盾。20世纪内还没有其他产业能够替代农业的最基础的功能。现在矛盾的主要方面在于产业的弱质性。于是，从巩固共产党的执政地位、维护国家的独立、推进社会主义现代化、全面建设社会主义小康社会四个方面，强调农业是战略性产业。而明确提出“农业是战略性产业”的是。进入21世纪，进一步明确发展农业是全面建设小康社会的“重中之重”，建立“以工哺农、以城带乡”的长效机制，采取“多予、少取、放活”的政策，取消了长达千年之久的农业税，对三农给予大量补贴。这就在理论与实际结合上进一步升华了“以农业为基础”的基本思想。

（二）农业现代化概念的阐述，是中国马克思主义农业现代化思想演进过程中的争论焦点

中国马克思主义学者关于农业现代化概念的阐释，随社会生产力发展和农业现代化实践的演进而不断发生变化，直到现在，理论界对这一概念仍然缺乏统一认识。20世纪50―60年代，农业现代化的内涵主要以“四化”来概括，注重的是农业生产的现代化，缺乏生产关系的社会主义现代化的讨论。20世纪70―80年代，农业现代化的基本内涵延伸至经营管理现代化和生产关系现代化。学者开始认识到，农业生产关系的调整应该适应生产力水平，化运动不符合当时社会生产力发展阶段;农业现代化的本质是科学化，应把农业的生产和管理逐步建立在生物科学、生态科学、经济科学、社会科学和系统科学的基础上。20世纪80年代中期至90年代末，理论界广泛吸收国外农业发展理论，对农业现代化有了更深的理解，认为农业现代化应是科学化、集约化、社会化、产业化的综合发展过程，现代科技、现代装备、现代管理、现代农民既是实现农业现代化的目的又是实现农业现代化的手段;生态农业或可持续农业才是农业现代化的方向。21世纪以来，农业现代化概念逐渐以中国国情为背景加以阐释。许多学者在科学发展观指导下，从统筹解决三农问题的角度出发，探讨了农业发展的现代要素――投入、经营方式、农村组织制度等，指出农业现代化是多方面变革的集合体，包括产业体系的构建、农业组织形式的完善、科学技术的发展与推广、农业制度的创新以及农业发展模式的整体转变，以实现农业经济发展方式的加快转变，增加农民收入，缩小工农差别，促成农业可持续发展。

（三）农业经营模式的不断探索，是中国马克思主义农业现代化思想演进过程中的脉络主线

新中国成立后的30年，既吸取了苏联的经验教训，又坚持了集体农庄思路。在这一思路指导下，提出以互助组、合作社、高级社三步走逐渐组织农民，1958年建立了“一大二公”的，这种制度安排或组织形式没能使农业快速发展。中国农业的“第一次飞跃”是废除了体制，在坚持公有制基础上实行家庭联产承包责任制。按照邓小平的说法，这不是他的发明，而是农民群众的创造。随之发生变化的是粮食由“买难”变为“卖难”。农民获得了支配劳动时间、安排农作物和发展家庭经济特别是发展商品经济的自由权，专业户的出现加深了农村社会分工，推进了农村市场化。中国农业的“第二次飞跃”就是探寻适合于中国农业现代化道路的集体经济新形式。许多学者便是围绕各种专业合作社、农业产业化等问题展开了既广泛又深入的研究，并形成了一批理论成果。、也在不同时间、不同场合，从所有制、农业产业体系、农业市场体系、农民新型合作组织、农业生态保护、投融资体制和税费改革等方面，阐述了建设农业生产经营体系的观点。

（四）对农业发展方式的思考，是中国马克思主义农业现代化思想演进过程中的追寻方向

新中国成立之初，中国共产党内外包括理论界，虽然强调农业的重要性，但这里的“重要性”只是为加快国家工业化的重要性，把农业发展视为支持工业，其后果是农业结构和农业组织形式的单一化。由于农业发展停滞，改革开放后，有论者指出，“先工后农”并非工业化客观经济规律。中共中央一方面强调工业要大力支援农业;另一方面，鼓励农业多种经营，推动农业专业化、区域化发展，并改变过去单一的集体大农业形式，转化为家庭经营和规模经营相结合。理论界开始探讨农业经营形式和发展方式的中国道路。中共十六大以后，科学发展观的提出形成了一个新思路，即城乡协调发展。它把实现中国特色新型工业化、城镇化和农业现代化统一起来，尝试建立城乡统筹机制。这个思想要求农业发展方式的科学化。现实对理论的回应，就必须加快推进农业发展方式转变，增强农业可持续发展能力。当代中国学者围绕这个主题，从多个视角对生态农业、绿色农业、循环农业、低碳农业等农业发展方式进行了研究。

二、中国马克思主义农业现代化思想的历史贡献

与时俱进的中国马克思主义农业现代化思想的每一步发展都将对马克思主义农业现代化思想的演进做出重要贡献。

（一）农业现代化研究方法的多样性，为马克思主义农业现代化思想的深入发展提供了基础性条件

中国马克思主义农业现代化思想在研究方法上的贡献，主要表现在从国民经济的整体出发来研究农业经济;强调生产关系与生产力相互关系的研究;社会主义农业运行机制的分析与研究;微观研究加深;有选择地借鉴西方经济学研究;对社会主义农村经济进行客观的科学研究;多学科研究等。研究方法和研究手段上的不断改进，丰富了马克思主义农业现代化思想的方法论。

（二）对什么是社会主义农业现代化、怎样建设社会主义农业现代化的认识，是马克思主义农业现代化思想的重大创新

理论来源于实践，实践又丰富了理论。中国特色社会主义农业现代化思想的演变是伴随着中国农业经济建设和发展的实践而前进的。20世纪50年代的社会主义农业现代化理论是当时实践中迫切需要解决的问题，是马克思主义农业现代化思想中国化的“第一次历史性飞跃”，并首次提出了社会主义农业现代化的概念。70―80年代出现的家庭联产承包责任制是对怎样建设社会主义农业现代化的科学解答，其思想的直接来源是农民在实践中的伟大创造，是马克思主义农业现代化思想中国化的“第二次历史性飞跃”，并在以后的演进中得到理论化、合理化。这两大理论成果，实现了马克思主义农业现代化思想的重大创新，也促进了马克思主义农业现代化思想实践的科学化。

（三）社会主义经济理论的重大突破深刻影响了中国马克思主义农业现代化思想的演变，实现了马克思主义农业现代化思想的跨越式发展

第一，突破了社会主义只能是单一公有制的所有制结构理论，提出了以公有制为主，多种所有制共同发展的多元化多层次农业所有制理论。第二，突破了社会主义社会生产资料不是商品的“正统”观点，提出要大力发展商品经济，价值规律在商品经济中具有不可替代的作用。第三，突破了社会主义社会只能是计划调节，或者以计划调节为主、市场手段为辅的思想，建立了社会主义市场经济理论。第四，突破了单一的农产品购销体制，提出了多渠道、少环节的流通理论，形成社会主义统一市场和重大比例关系宏观协调的观点。第五，突破了单一的分配方式，农民合作组织理论的形成和实践，进一步明确了按劳分配为主、多种分配方式并存的原则。第六，明确了社会生产关系必须适应生产力发展的性质和水平，从而确立了以家庭联产承包责任制为主要内容的农业新体制，破解了马克思主义农业现代化思想史中的大生产与小生产的争论，以两者的不断融合为归宿。第七，突破了二元经济结构观点，提出构建统筹城乡长效机制的观点;提出农业发展方式转变论，初步建立了社会主义农业发展模式的理论。

三、中国马克思主义农业现代化思想的缺陷与研究展望

从中国马克思主义农业现代化思想在接近一个世纪的发展历程看，尽管取得了很大成就，也引起国外马克思主义者的关注，但是从中国农业现代化的要求、世界农业发展趋势、西方农业经济理论的现有成果来看，中国马克思主义农业现代化思想供给还无法满足中国农业实践的理论需求，中国农业经济理论研究仍然与国外理论研究存在差距。第一，理论界在研究中的自主创新能力不强，农业经济的前沿研究基本上都是从国外传入中国后，才引起中国学者的关注，如农业的功能性、农村人力资本研究、农业技术变迁理论、农业制度变迁理论、农民合作组织理论等，无不是从国外引入中国的。第二，基础理论研究的缺乏，使中国理论界对农村改革、农业发展中出现的新情况、新问题仍然较多地停留在现象的描述和政策解释上，而从理论高度加以归纳、解释并指出其客观规律、内在联系、发展趋势等方面做得不够。第三，中国马克思主义学者尽管在方法论上开始注重多种方法的结合运用，但仍有较强的偏好和倾向性，方法论体系的综合性、平衡性有待加强，以更加全面地分析研究问题。方法论主要特点是：重演绎，轻归纳;偏实证，狭规范;究局部，失系统;求个性，缺共性。对调查资料的综合分析，识别事物本质做得不够，而只是根据某一原理做既定推测，证明个别事实。第四，对发达国家特别是西方资本主义农业研究多，对发展中国家农业发展的经验教训总结少，也很少有对社会主义国家，例如古巴可持续农业展开的研究。反而是一些发达国家的经济学家对此做了许多工作。国内的农业区域研究，主要以发达地区成功经验研究为主，对欠发达地区的特殊农业现代化研究较少。由于存在上述缺陷，就使得中国马克思主义者的农业现代化研究的理论价值有所降低，不利于理论指导实践。

中国马克思主义农业现代化思想的变迁存在许多羁绊，但是也取得了很大的成就，并且初具中国特色的社会主义农业经济学理论体系雏形。马克思主义农业现代化思想的中国化，要在完善上述缺陷的同时，加深对农业经济基础理论的研究;加强粮食安全、农业综合生产能力、农业资源环境与可持续发展模式、农业产业化与农业现代产业体系、农业政策与政府宏观调控、农村公共品供给、农民合作经济组织、土地产权制度及其变迁与创新、农业投融资机制设计、区域农业及其耦合、社会主义新农村建设、农村市场化与流通体制、工业化城镇化与农业现代化的内在影响机理、城乡经济社会统筹发展实施机制、农民增收长效机制的理论研究;要加强对国外马克思主义农业思想与西方农业经济理论的研究，加强社会主义农业现代化共同性、特殊性的研究;不断推进马克思主义农业现代化思想的繁荣与发展。

参考文献：

[1]中共中央文献研究室.邓小平年谱（1975―1997）[M].北京：中央文献出版社，2004.

[2]杨承训.中国农业改革发展30年理论跃升[J].邓小平理论研究，2008（7）.

[3]文选：第1卷[M].北京：人民出版社，2006：259.

第6篇：现代主义思想范文

论文摘要：现代人文主义教育思想是20世纪60、70年代盛行于美国的一种教育思潮。它以人的“自我实现”为最终目的，推崇人的个性和谐发展；着重强调培养人的整体性、全面性和创造性；提倡在教育过程中应用人本化的课程和教学方法激发学生的学习积极性和创造性。现代人文主义教育思想开创一种自由宽松的学习氛围，对美国以及世界的教育实践都产生了深远影响。

现代人文主义教育思想是20世纪60、70年代在美国盛行的一种教育思潮。它秉承西方历史悠久的人文主义教育传统，推崇人的个性和谐发展，深受20世纪复兴的各种人文主义思潮的影响。现代人文主义教育思想以现代人文主义哲学和心理学为基础，着重强调培养人的整体性、全面性和创造性；提倡在教育过程中应用人本化的课程和教学方法，激发学生的学习积极性和创造性，开创一种自由宽松的学习氛围。现代人文主义教育思想对西方教育思想、教育观念、教育目的、教育内容、教育方式等产生了深刻的影响。

一、人文主义教育思想概述

西方的人文主义教育是一个不断发展的概念。总体来看，它经历了古典人文主义教育、人文主义教育、新人文主义教育和现代新人文主义教育这四个发展阶段。古典人文教育强调把理智的发展当作教育的最终目的，对儿童的情感和理智进行陶冶。人文主义教育的出现是针对中世纪封建神学泯灭人性、压制人性，其核心是恢复人的地位。人文主义教育强调个性自由和发展，强调用古希腊、罗马的文学艺术来陶冶心性、启迪智慧，但是对自然科学却持冷漠态度。新人文主义教育的最高原则是发展个体的自由，强调用人类文明的一切成果来陶冶和教育人。

二、现代人文主义教育思想的产生背景

现代人文主义教育思想是一个融合了众多教育流派的体系。广义上说，进步主义、要素主义、永恒主义、存在主义等教育思潮以及教育人类学，法兰克福学派和以马斯洛、罗杰斯为代表的人本主义教育思想都可以称为现代人文主义教育。从狭义上说，现代人文主义教育特指20世纪60、70年代盛行于美国的一种人本化教育思想。

总的来说现代人文主义教育经历了两个主要发展阶段：第一阶段是19世纪初产生的新人文主义教育倾向。它是文艺复兴时期人文主义教育思潮的继续和发展，具有尊重历史文化及调和发展的特点。第二阶段是20世纪60、70年代盛行于美国的人本化教育思想。这种教育思想产生是由于二战后随着资本主义社会经济迅速发展，人异化为物的现象逐渐加剧。人类成为科学技术的奴隶，面临着外部价值体系的瓦解，随之转向内心世界寻求价值目标。

三、现代人文主义教育思想的理论基础

（一）哲学基础

现代人文主义教育思想的哲学基础是在人性论、认识论之上吸收了存在主义哲学的观点，核心内容是“人的存在”。同时，把人的存在视为是不断发展的过程。此外，现代人文主义把丰富发展人的情感生活看作是人整体发展不可缺少的部分。在教学过程中吸收了存在主义哲学家贝尔提出的著名的“我与你”关系理论重视师生间良好关系的培养，认为情感发展主要得益于良好人际关系的建立。

（二）心理学基础

现代人文主义教育思想以人本主义心理学为理论基础。它认为人具有完整的人格，因此不仅从直觉的角度去把握整体性，而且要“从意识经验自身这一整体去开辟新的研究领域”。在教育的过程中，主张发挥人的整体性，使身心的发展协调一致，同注意人的内部世界与外部世界的统一。

四、现代人文主义教育思想的主要特点

（一）注重个人的“自我实现”

人文主义教育思想重视教育在培养人的过程中的作用，强调培养身心两方面和谐发展的“新人”。明确提出，教育必须以人的“完美人性的形成”和“人的潜能的充分发展”为最终的目标，即人的“自我实现”。认为一个自我实现的人应该在其人格特征上体现出人的整体性和创造性。所谓整体性是要达到人的内外统一。

（二）强调学校教学内容的扩展

教育的目的决定教育内容。现代人文主义教育内容注重满足学习者的个性特点和整体协调发展需要。在课程的安排上富有弹性，注意课程内容的思想性与情感性的相互渗透，要求课程内容的安排以学生为中心，考虑为不同能力的学生提供相适合的课程。它充分考虑了学生的个体差异，将学生分为不同层次施以相应的教育，是每一个学生的潜力得到最大限度发掘。

五、现代人文主义教育思想的影响

现代人文主义教育是在美国资本主义的物质文明给人们的精神带来危机的背景下提出的，主要是针对20世纪60年代美国在课程改革中，只重视学生的知识结构，忽视学生的身心发展。现代人文主义教育思想继承了西方人文主义教育传统，尊重学生的价值、自由、道德、理性、情感，以人的“自我实现”为教育目标，培养学生的健全人格，提出了适应学生身心发展规律的教育教学方法。现代人文主义教育思想在教学内容的选择上，以学生的需要为核心，注意课程内容的统一性，使学生的情感发展与自我认知发展协调统一。

我国现在大力提倡素质教育，使学生不仅具有专业的学科知识、专业技能，而且要把学生培养成为具有适应瞬息万变社会能力的高素质人才。在教学过程中注重学生潜能的发挥、高尚道德的培养、正确人生观、价值观的形成。这就要求教学必须适应人的需要，强调以人为本，而不是人去适应教学过程。它山之石，可以攻玉。新人文主义教育思想提出的教育目的、教育内容、教学方法等为我国现阶段教育教学的改革提供了借鉴。

参考文献：

[1]张斌贤、褚洪启等．西方教育思想史．四川教育出版社1994年版．

第7篇：现代主义思想范文

关键词：自然主义；教育思想；素质教育；卢梭

中图分类号：B565.26文献标识码：B

1.自然主义教育目的观对我国实施素质教育具有重要的指导作用

卢梭提出了培养“自然人”的教育目的，他认为教育的目的就是培养有自身独立价值、为自己而活的“自然人”，并认为“自然人”具有以下人格特点：①自立。自我依靠，不轻易求助于他人。②自主。不迷信权威，不按部就班，自主选择行为方式。③自爱。独立生活，诚实劳动，同时尊重别人的劳动成果。④自制。不介意别人世俗的眼光，做自己想做的。由此可见，卢梭提出的“自然人”教育目的强调教育按学生自身的身心发展特点进行，重视学生的个体性和独立性。作为中国当代教育的思想导向，素质教育同样也提倡重视个体身心发展规律，顺应儿童的兴趣和发展需要，充分调动起他们学习的积极性及主动性，注重对他们个性进行培养。然而，在素质教育具体实施的过程中，逐渐出现了偏离儿童天性、忽视儿童兴趣的现象。许多家长和教育者眼中的素质教育就是让学生多去学习各种乐器，多去上兴趣班，殊不知这样的素质教育更加限制了学生的发展。因此，笔者认为，实施素质教育的今天，教育者仍然要用卢梭的自然主义教育思想来审视自己的教育教学，重视儿童的天性，顺应其身心发展规律，给素质教育指明正确的方向。

2.自然主义个性教育理念对个性化教育的推行具有重要的借鉴价值

卢梭在其著作《爱弥儿》中指出：“教育必须按照他的形式去知道他，必须通过这种形式而不能通过其他形式去教育，才能使你对他所花费的苦心没有白费。”同时，在这本著作中，他还将儿童的成长分为四个阶段：①婴儿期（0～2岁），基本的教育任务是对婴儿进行养护和保健；②儿童期（2～12岁），主要的教育任务是发展感觉能力、获得感觉经验，加强劳动体育锻炼，形成强健体魄；③少年期（12～15岁），主要的教育任务是学习自己能够理解且能增益人生幸福的知识；④青年期（15岁至成年），教育的主要任务是培养个体善的情感、善的判断、善的意志以及博爱的精神。由此可见，卢梭非常重视对学生的个性差异和年龄特征的研究，强调因材施教，培养学生的个性优势。卢梭的个性教育理念对今天个性化教育的推行具有重要的借鉴价值，具体表现在卢梭的个性教育理念蕴含了承认个性差异、尊重个性需求的思想，让教育者认识到了不同学生有自己独特的兴趣爱好。卢梭的个性教育理念强调对个体个性潜能的挖掘，即对学生个性潜能的挖掘，不仅能够充分表现出学生在学习过程中的主体性，还能够很好地表现出每个学生自身所具有的独特性，同时，还有助于挖掘学生个性潜能和培养学生的创新能力。最后，卢梭的个性教育理念还强调对个体完整个性的培养，认为个体完整个性的培养是在尊重其个性独特性的基础上，根据其个性制订相应的教学计划、目标，选择相应的教学内容，在教学活动中，注意观察、甄别、调节其个性，从而使学生个性得到健康合理的发展。

3.自然主义的学生主体观对我国新课改具有重要的启示作用

卢梭自然主义教育的内涵就是要以儿童为中心，让儿童在教育活动当中处于绝对主体性地位，教育活动要促进儿童天性的发展。儿童作为自然人，具有内在的主动性，能够主动地去探索这个世界。2001年，我国第八次基础教育课程改革全面启动，这次课程改革非常注重学生在学习中主体地位，倡导学生自主学习、探究学习以及合作学习的学习方式，认为教师在学生学习过程中应扮演好引导者的角色，不应成为学生学习的定向者。然而，随着新课改的推进，在有些地方，“让学生成为学习的主人”仍然流于形式，没有得到真正的贯彻。在这种背景下，卢梭的自然主义教育思想所倡导的“重视学生兴趣，关注其发展需求”对学生主体性的形成仍然具有重要意义。

参考文献：

[1]蒋园园.西方自然连贯主义教育管理观的断想与反思[J].福建师范大学报，2010，（1）：161-165.

第8篇：现代主义思想范文

梁启超与张君劢的关系，处在师友之间。他们不仅有密切的私人友谊，而且在思想传承上也是很明显的。1918年底，张君劢随梁启超访问欧洲。这次欧游是他们思想中的重大转折。在此之前，梁启超、张君劢相信世界上存在着普遍公理，这种普世公理是由西方文明所代表的，但欧洲人对自己文明的反省，特别是巴黎和会上中国的失败，使得张君劢从公理梦中惊醒。他在愤怒之中将国际法书籍付之一炬，决定留在德国跟随唯心主义哲学家倭伊铿（Rudolf Eucken）学哲学，以探求民族的立国之本。

1， 反思理性主义的主流启蒙

梁启超是近代中国启蒙思想的先驱，在他身上体现了启蒙思想内在丰富的复杂性。张君劢作为五四一代知识分子，虽然也是一个启蒙者，但更多地体现了启蒙的非主流的一面。五四新文化运动是一个范围广大、内涵复杂的启蒙运动，不仅有陈独秀、胡适为代表的主流的《新青年》和《新潮》，也有非主流的启蒙传统。一种是以杜亚泉和他主持的《东方》杂志为代表的科学启蒙和温和的以调适为主调的变革。70 另一种启蒙传统是以梁启超、张君劢、张东荪等人为代表，以《解放与改造》、《晨报》副刊、《学灯》副刊为阵地的另一种温和的、二元论式的启蒙思想。在五四时代，中国思想界形成了一个多中心的、松散的启蒙网络，各家各派对于启蒙都具有某种汪晖所说的“态度的同一性”，71 即肯定现代性的价值，试图超越传统的价值。但更多地是表现为对启蒙的不同理解和分歧。欧洲的启蒙思潮，从来不是一个纯粹的、单一的思想体系。其中充满了各种对峙和冲突：欧陆的唯理主义和英国的经验主义、英法的理性主义和德国的浪漫主义等等。20世纪西方思想中科学主义与人文主义、现代与后现代的各种冲突，其根源都可以追溯到近代欧洲的启蒙思想。五四时期对西方启蒙思想的接受是全方位的，而西方启蒙思想又是非常复杂和多元的，因此，五四的启蒙思想出现相互歧异和紧张便是相当自然的。张灏曾经研究过五四思想中异常复杂的多歧性，他认为在启蒙思想内部至少存在着四种自我的冲突：理性主义与浪漫主义、怀疑精神与新宗教、个人主义与群体意识和民族主义与世界主义。72

在这样复杂的和自我冲突的启蒙思想中，张君劢究竟处于一个什么样的位置呢，这一位置又如何决定了他的民族主义思想呢？简单地说，张君劢是一个反启蒙的启蒙主义者。之所以反启蒙，乃是他秉承德国的浪漫主义思想传统，反对以科学理性为代表的主流启蒙，但他之所以还是一个启蒙主义者，是因为他依然没有背弃启蒙的理性立场，但坚持要将科学与道德（宗教）分离开来，是一个康德意义上的二元论者，他的自由民族主义正是建立在科学与道德、制度与文化的二元分化立场上的。

在五四的时候，张君劢在著名的科学与玄学论战中，批评了启蒙运动中的科学主义霸权，这样的批判持续了他一生。如本文第一节所示，在中国自由主义内部，胡适代表了科学的自然一元论，而张君劢代表了心物二元论，因而产生了对民族主义的不同取向，前者把民族国家理解为一个取消了民族文化认同的“程序共和国”，而张君劢则在科学/道德、制度/文化的二分的基础上建构一个拥有本土价值认同的“民族共和国”。为了有效地论证自己的主张，1940年，张君劢发表了《胡适思想界路线评论》，对胡适所代表的主流启蒙路线进行了全面的批判性反思。他认为，胡适思想的问题在于：追随欧洲的文艺复兴和启蒙运功，试图将它们推行于中国。胡适思想的核心是机械主义和自然主义，但他对理性主义时代以后的西方的意志主义和宗教精神一无所知。73 理性主义将所有的人都理解为抽象的理性人，以为可以通过知识和科学解决一切问题，包括人生的价值。然而，所谓的理性人、经济人，只是现代社会科学和经济学中的抽象，并不代表人的全部本质。74

张君劢特别强调人不仅有理性，也有意志和情感，科学理性不能替代实践理性。他深受德国浪漫主义传统影响，反对启蒙运动的普遍人性，将人性看作是一个自我创造的过程，与民族的文化有关，个人的意义是在文化传统中获得的。根植于民族文化之中，人只有通过民族和社群了解自己。科学主义和民主政治无法解决精神危机，必须从民族文化的根源反省。虽然张君劢的哲学受到倭伊铿和伯格森（Henri Bergson）的影响，有直觉主义和意志主义的成分，但诚如何信全所指出的那样的，张君劢依然保持着理性主义的色彩，从整体上说，他是一个康德主义者，坚信知识与道德、事实与价值的不可通约。75 也就是在这样的意义上，他提出了民族主义的核心??文化认同问题。

这样，张君劢不同于理性主义一元论的自由主义，他为自由民族主义确立了二元论的哲学基础。他的政治理念是英国的自由主义，哲学是德国康德的二元论。柏林的自由民族主义背后是多元主义的价值观，而在张君劢这里，自由民族主义是以心物二元论作为基础，以制度和精神、政治与道德的分离为前提：制度是普遍的，文化是特殊的，制度是西方的，文化是东方的，制度为理性所支配，而道德是意志选择的产物。自由主义是为解决社会政治秩序，而文化认同的心灵秩序，只有通过文化民族主义才能予以落实。

1931年九一八事变以后，民族主义思潮替代世界主义成为中国思想界的主潮。过去的问题是如何融入全球化，而现在变成如何在一个全球帝国主义时代，保持文化的独特性，重新唤回民族的自信心，以实现中华民族的复兴。张君劢特别强调民族国家共同体的意识，在三十年代，他主要处理民族认同，四十年代，主要解决立国。梁启超寻找的是与世界的同，但张君劢所处的已经是一个全球化时代，他关心的是如何在这个时代自处，民族自信心如何建立，如何寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。在这个世界上，最重要的是同中求异。

2，自信和反省的民族主义

在民族危亡的时刻，张君劢希望在中国扮演德国近代民族主义的缔造者费希特（Johann Fichte）的角色，呼唤起中国人的民族国魂。1932年，他在《再生》杂志上摘译介绍了费希特著名的《对德意志国民演讲》。事实上，早在1926年，他就注意到费希特，并在《东方杂志》上撰文介绍。现在的问题是，张君劢从这位德国民族主义鼻祖那里吸取了一些什么思想？他又是如何以中国的思想传统“再造”了费希特的？

费希特在《演讲》中，是以一种世界主义的眼光来理解德意志民族复兴的。在他看来，德意志的复兴问题同时也是人类如何从病态阶段（即利已主义）进入健康阶段（即理性的自觉）的问题。在这一过程中，世界主义将变为一种建立理性王国为宗旨的爱国主义。76 费希特特别强调，德意志民族独特的种族、历史、语言和文化，构成了民族的本原性和民族精神，这是一种对本原性的神秘而神圣的信仰，它是国民生命中永恒的一部分，是他们的天堂所在。具有永恒外壳的民族，值得每一个国民为之献身，牺牲自己。而要使国民具有高尚的爱国主义情操，最重要的是要实施国民的民族教育，让他们成为理性王国的新人。77

张君劢在对费希特的介绍中淡化了其爱国主义背后的世界主义叙述脉络，而特别突出了其演讲所处的特殊历史背景??德意志民族受到外敌入侵的危机时刻，这样，费氏民族主义背后的人类普世意识到张君劢这里成为一种特殊主义的民族情感。事实上，我们在上一节所引的梁启超《欧游心影录》中的话，还能够发现类似费希特的以普世主义为背景的民族主义：“拿我的文明去补助西洋的文明”。但到张君劢这代知识分子，特别是三十年代以后，民族主义仅仅在民族救亡的意义上得以叙述，世界主义的普世意识已经大大淡化了。

在民族国家的观念上，张君劢接受了费希特的看法，将国家看成是一种具有自在目的的神秘之物，而非自由主义所理解的仅仅是保护个人权利的工具，国民的爱国也不是出于功利的动机，而是类似于宗教的神圣信仰：

国民所以爱国，不是为个人的利益，是为一国的文化和国民性的永久保存起见。这种爱国之念，发于求国家的天长地久而来，实含有宗教的神秘性，决不是股东合组的公司，只为谋利的所可同日而语。78

国家具有某种的宗教的神秘性，爱国不是工具理性意义上的利益算计，而是与人的价值理性有关，是人的意志所选择的世俗信仰。与《新民说》时期梁启超的国民共同体相比较，张君劢这里所塑造的显然是一个民族共同体。他将民族国家的基础理解为三大要素：语言、风俗和历史，79 显然，这些都是自然的历史演化，非政治建构的产物。在民族共同体内部，所认同的是梁启超所说的“国性”，是抽象和神秘的民族精神。在他看来，中国的民族不用想象，但五四以后缺的是民族的自信心。其中，最重要的民族国家意识，中国虽然有自己独特的语言、风俗和历史，却忘记了自己。他呼吁从民族智性、民族情感和民族自信知情意三个方面培养民族意识。80

值得注意的是，张君将费希特的《演讲》归结为三个要点，并把它们概括为“吾国家今后自救之方案”：第一，自责：“民族大受惩创之日，惟有痛自检点过失；第二，道德的再造：“民族复兴，以内心的改造为唯一途径”；第三，爱国：“就民族在历史上之成绩，发挥光大之，以提高民族之自信力”。81 但张君劢按照自己的理解，对费氏进行了“再造”。从《演讲》来看，费希特是自信的，充满着对德意志民族的自豪，虽然他抨击德国国民的自私自利，造成民族萎缩，但这一自利性格并不是德意志民族的特殊国民性，而是资本主义时代普遍的世界性格。但在张君劢看来，中国人的“各呈意气、各图私利、不肯些微下克己功夫”，显然是国人的国民性在私德和公德方面都有问题。82 他像梁启超一样，将中国之所以无法建立民族主义，归咎于国民的道德的欠缺。费希特把解决问题的希望寄托在国民的民族教育上，目标是培养由自觉的理性所支配的全面而完善的新国民。而张君劢却将费氏的这一思想宋明理学化了，将之置换为理学内省式的道德修养。中国的国民性中所缺的，是民族国家意识，而要获得这一意识，首先要有民族自觉，国民自知其为民族。而克服自私自利，在道德上提升民族的情感、意志和智力，是爱国主义教育的唯一途径。83

不过，张君劢的困境在于：一方面他反对保守，清楚地意识到中国传统的负面，要进行反省和改造，另一方面又要提高民族的自信心。他承认：

今日又在改造之过渡期中，一方面引改造而生不信心，他方而因要发达民族性而求信心，信与不信相碰头，如何处置，实在很是困难了。84

正如列文森所说：“民族主义的兴起对中国思想家提出了两项无法调和的要求：他既应对中国的过去怀有特殊的同情，但同时又必须以一种客观的批判态度反省中国的过去”。85 那么，如何走出这一困境，重新拾起自信心？张君劢认为，自信心来自中国的民族性，中国的民族性与欧洲不同，他们是从无到有，而中国是“从已有者加以选择，引起信心后，另造出一种新文化来”。86 其中，最重要的是要有“思想的自”，即民族文化的本位意识，运用自己的思想力，尊重本国的固有文化，不跟着西人的思想走，贵乎独创，不贵模仿。87从这里我们可以看到，30年代张君劢的民族主义继承了德国赫尔德、费希特的文化民族主义传统，试图通过对民族文化的重构，让民族在生存危机面前获得精神上的再生，建立一个以民族精神为认同核心的民族共同体。

3, 自由与权力的平衡

1938年，张君劢出版了他的代表作《立国之道》，正式提出了“国家民族本位”。在此之前，他比较多强调的是从道德和意识上形成民族国家意识，具备民族的自信心。抗日战争全面展开以来，中国国民中爆发出强烈的爱国热情，相形之下，作为一个现代的民族国家，中国的国家制度和政府组织能力却大大落后。因而，张君劢从历史文化的要素转而强调国家的制度建设。他认为，一个民族立国于世界，固然离不开民族要素，但只有历史、语言、风俗这些自然条件，并不能成为一个国家。中华民族之所以内忧外患，缺的不是民族的诸自然要素，而是国家组织不健全。“所以，在民族建国这一词，应该把重点放在国字上。”。88

从强调民族到突出国家，表面看起来，张君劢似乎是一个类似国家主义派或战国策派那样的国家主义者。事实上，在《立国之道》中，民族主义只是他建国整体方案的一部分，是无法与其他同样重要的思想：修正的民主政治、国家社会主义的计划经济和以精神自由为核心的民族新文化分离的。在《立国之道》中，他有一段很重要的话：

一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺其一即不能运用自如。---个人自由寄托与国家身上，国家全体亦赖个人自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。89

在张君劢“自由与权力平衡”的核心原则中，国家与个人究竟处于一个什么样的关系呢？他是一个自由主义的个人主义者呢，还是一个以民族国家为本位的集体主义者？

让我们首先来了解张君劢的国家与个人观。他同梁启超一样，受到德国浪漫主义哲学的影响，将国家理解为一个有机体:“现代的国家，可以一个字来代表就是整个的，或说是有机的（organic）。------政府是脑神经，人民是手足二者须互相一贯，如是乃能成一国。”90国家并非是个人利益之和，二是超越于个人之上，具有“公共性”、“普遍性”和“永恒性”。91 然而，张君劢的国家观并非黑格尔那种忽视个人自由的国家绝对至上，而是像康德那样，将人看成是目的而非手段，从个人自由出发阐释国家存在的合理性。他在留学欧洲期间，从师非理性主义大师倭伊铿和柏格森，相信人的精神是创造世界的本原，人是具有最高价值的目的本身，国家的存在并不以压抑个人为前提，而是以个人的精神自由为预设。早在1928年，他就指出：

国家之基础，在乎民智民德民力；人民而发达也，斯国家随而发达；人民而阻滞也，斯国家随而阻滞。92

在《立国之道》中，张君劢更明确地说：

一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造能力。所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。93

在不同的叙述脉络中，张君劢显然有两个本位：民族国家本位与个人自由本位。事实上，就像梁启超一样，他是把国家与个人放在一个积极互动的有机关系里面加以阐释，而这样的互动关系，又是以心物二元论为基础的。他将“自由与权力”比作“心与物”的关系：“权力是一架敏活机器的运转力，这是属于物的一方面；自由是人类前进的动力，这是属于心的一方面。”94 这样，他也就为“自由与权力平衡”找到了各自的界域：在国家政治领域，必须以权力为轴心，以提高行政的效率；在社会文化领域，须以自由为轴心，确保社会的自由和思想的解放。95

那么，张君劢所理解的自由，是一种什么意义上的自由呢？从张君劢对自由的阐释来看，他与洛克式的自由主义不同，不仅将自由理解为一种柏林所说的消极自由，而且由于受到拉斯基（Harold Laski）的影响，特别注重实现自由之条件。马考伦(G.G.MacCallum)曾经将自由看作是一个涉及到三个要素的概念：人、束缚和行为。因而，所谓自由无非是某人自由于某种束缚，去自由地做某事。96 这一将消极自由与积极自由整合为一的理解，是自约翰·密尔（John Mill）、格林(T.H.Green)到拉斯基的新自由主义的内在思路。张君劢等现代中国的自由主义者受到了他们的强烈影响。在张君劢看来，一个人自由与否，不仅要看他是否受到了强制，而且还要看他是否具有自由的能力，即由公道所保障的实现自由的社会条件，以完成自我的实现。可以说，康德化的自我实现和发展个性，是他理解自由价值的核心所在。

在各种自由之中，张君劢最重视的是精神的自由，即康德所说的个人自主性。作为一个唯心主义者，他将个人的精神自由看作是形成政治道德法律和维护民族生存的关键所在。97然而，个人又如何获得其精神自由呢？他说：

个人自由，惟在民族大自由中，乃得保护乃能养成；民族之大自由若失，则各个人之自由亦无所附丽。98

显然，在张君劢看来，个人只有在集体的民族性中才能获得个性，个人自由只有在民族自由中才能养成，个人主义与民族主义并非相互冲突，而是内在和谐的。其中，精神自由是最重要的，但个人自由离不开民族的自由。他注意到，民主政治只能保障消极自由和提供平等的、公道的自由条件，而个人自主性，只有在一个有机的、有生命力的民族传统中才能实现。正如约翰·格雷（John Gray）在评论柏林的自由民族主义时所说：个人的尊严不仅来自享受到消极自由，同时还依赖于其民族的独特的价值观念和生活方式。99 张君劢将个人自由放在民族文化的有机传统中加以理解，力图创造一个以个人自由精神为基础的民族文化，这正是他自由民族主义思想的核心所在。

4，从法共同体到道德共同体

张君劢所要建立的以个人自由精神为基础的民族共同体，那么，这个民族共同体是一个法的共同体还是道德共同体？张君劢在《立国之道》别强调，对于民族建国来说，有两个原则是最重要的，一是法律，形成一个法治的社会，二是道德，建立一个公共的伦理道德。100 前者是法的共同体，后者是道德共同体。作为一个自由主义者，他自然重视国家制度的法治化，但作为一个康德哲学的继承者，他并不认为民族国家共同体仅仅是一个由制度作为纽带的法共同体，而且也应该是有着共同信仰的道德共同体。他所理解的社群既是政治的，有共同的法律，也是道德的，有共同的道德和文化认同。不仅是法的共同体，也是道德共同体。

不过，在法的共同体与道德共同体之间，在深受德国唯心主义哲学和中国内圣外王道统思想影响的张君劢看来，虽然二者是心物二元的关系，但显然后者是根本的，他引用德国思想家德莱兹基（Treichke）的话说：

国家者，道德的共同团体也。国家负介绍人类直接工作之责任，其最后目的即在经过国家内部种种之后，其民族能养成品行，此即最高道德之义务，不独个人为然，国家亦然。101

这里所说的国家，不是指政府，而是民族共同体。在张君劢看来，民族共同体并不是像自由主义所理解的仅仅是一个法的共同体，一个“程序共和国”，而且是一个具有集体意志和公共德性的“伦理共和国”。集体道德的建立，有赖于一个富有生机的民族文化传统和公共政治文化。因此张君劢特别重视所谓“人生观的彻底改造”，他相信，要改造中国的政治经济，应该从人生态度着手。102 近代中国的问题在于，大家过于相信制度变革的作用，忽视公共文化的建立，结果，制度于主义是新的，而国民的生活习惯依然是旧的。103

那么，所谓的公共道德究竟何指？仅仅指的是涉及公共政治善的正当（right），还是与共同的价值伦理“好”（good）有关？张君劢罗列了六条新的国民道德标准：“由明哲保身变为杀身成仁、由勇于私斗变为勇于公战、由巧于趋变变为见义勇为、由退有后言变为面责廷诤、由恩怨之私变为是非之公、由通融办理变为严守法令”104 显然，在张君劢的公共道德中，并没有将政治德性与人生价值加以分离，他对道德的理解依然是梁启超的从私德发展到公德的修齐治平方式。虽然张君劢将制度与道德、科学与文化看作是二元的，但他的二元论并不是彻底的。他看到了法律与道德之间的互动关系，但归根结底，人生价值和道德之心依然是决定性的。张君劢思想中的德国唯心主义和宋明理学的道德主义所产生的亲和性，使得他所提倡的道德共同体充满了儒家式的道德理想主义乌托邦色彩。林毓生曾经分析过，在现代中国知识分子之中，有“借思想文化解决问题”的一元论思想模式，105 即使在张君劢这个心物二元论者那里，依然可以看到这一思想模式的强烈影响。

按照儒家的精英主义观点，张君劢相信社会风气的变化和公共道德的形成，有赖于少数人来开创。他说：

一国政治上的运用，有时是靠少数人，而不能件件请教于议会或多数人。少数人之责任，如此重大，所以一国以内，要有少数人时刻把一国政治问题精心思索，权衡利害，仿佛剥竹笋一样，要剥到最后一层而后已。106

这里说的少数人，不是在朝的政治领袖，而是以天下为己任的现代士大夫。张君劢与其说是一个注重普遍政治参与的民主主义者，还不如说是一个重视个人价值和精英政治的自由主义者。在他的政治辞典里，没有普遍的公民政治，只有少数人的士大夫精英政治。在他看来，在民智未开的中国、惟有依靠像他这样的现代士大夫，才能担当起教化国民、民族建国的使命。

自由民族主义理论的阐释者之一塔米尔说：自由民族主义是将自由主义作为民族共同理念的民族主义，它以语言文化界定民族并以自由为国家组织形式。而不自由的民族主义则以宗教或种族来界定民族，并采用威权或民粹主义的宪法。自由民族主义的核心是个人，不是民族精神，是每个个人。公民有自治的权利，民族也有自决的权利。107 从这个标准来看，张君劢正是一个自由民族主义者，他以文化界定民族，以自由作为国家的组织形式，民族文化的核心，不是空洞抽象、具有宏大叙事性质的民族精神，而是个人的精神自由和道德自主性。这样的民族文化，是自由主义的公共文化，也是国民们的集体认同。

哈贝马斯指出：民族国家有两副面孔。存在着普遍主义（平等主义的法律共同体）和特殊主义（历史命运共同体）的紧张。假如公民的法律地位和民族文化的归属感联结，民族国家就能更好地完成一体化使命。108 现代中国的自由民族主义所致力的，是将民主的法律政治共同体与民族的文化语言共同体以二元化的方式结合起来，无论是梁启超，还是张君劢，既尊重个人的自主性，也强调其所赖以存在的特定的民族文化归属感。他们是自由主义者，也是民族主义者，他们所追求的是以个人自由为基础的、具有民主政治内容和民族文化认同的民族国家共同体。不过，梁启超、张君劢所代表的自由民族主义印有中国儒家深刻的特征，从他们对个人、社群和国家的相互关系的处理、从他们对公德与私德的理解以及精英主义的态度而言，可以说是一种现代儒家式的自由民族主义。在全球自由主义和民族主义的思潮中，现代中国所留下的这一传统，显然有其独特的思想价值。

【注释】

1 参见柏林：《民族主义：往昔的被忽视与今日的威力》，载柏林《反潮流：观念史论文集》冯克利译，译林出版社（江苏）2002年版。

2 参见Yael Tamir, Liberal Nationalism, Princeton University, 1993.

3 哈贝马斯：《欧洲民族国家：关于和公民资格的过去与未来》，载哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第131-132页。

4 英语的nationalism相对应的是民族国家。张佛泉认为此词最难译，梁启超最早曾经用过国家主义、国民主义和民族主义三个译名，蒋廷黻曾翻译为族国主义，张佛泉曾经译为邦国主义。（参见张佛泉：《梁启超国家观念之形成》，《政治学报》（台湾），第1期，1971年9月）目前在台湾翻译为国族主义，这一翻译比较兼顾到民族主义所内涵的两种不同的认同：对民族的认同和对国家的认同。但在大陆普遍翻译为民族主义，本文按照大陆的约定俗成，但必须注意到民族主义内涵中除了民族的共同体之外，还包含着政治共同体的意味。

5 参见盖尔纳：《国族主义》，李金梅译，联经出版公司（台北）2000年版；盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社（北京）2002年版。

6 参见哈贝马斯：《欧洲民族国家》，载《包容他者》，第131-134页。

7 张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》，崔志海、葛夫平译，江苏人民出版社1993年版，第112页。

8 列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社（北京），第84页。

9 参见班尼迪克·安德森：《想象的共同体》，吴睿人译，时报出版公司（台北）1999年版。

10 参见沈松侨：《近代中国民族主义的发展》，《政治社会哲学评论》（台北），第3期，2002年；《我与我血荐轩辕：黄帝神话语晚清的国族建构》，《台湾社会研究季刊》第28期，1997;《振大汉之天声：民族英雄系谱与晚清的国族想象》，《中央研究院近代史研究所集刊》（台北），第33期，2000；《国权与民权：晚清的“国民”论述》，《中央研究院历史语言研究所集刊》（台北），第73期，2002。

11 Anthony Smith, The Nation: Invented, Imagined, Reconstructed? 译文转引自江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，扬智文化事业公司1998年版，第33-34页。

12杜赞奇：《从民族国家拯救历史》，民族主义话语与中国现代史研究》，王先明译，社会科学文献出版社2003年版，第48－49、61页。

13 参见黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，第8章，中央研究院近代史研究所专刊第70种（台北）,1994年出版。

14 汪晖：《公理世界观及其自我瓦解》，《战略与管理》（北京），1999年第3期。

15 列文森：《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社（北京），第87页。

16 梁启超：《<说群>序》，《梁启超全集》第一册，北京出版社1999年版，第93页。

17 梁启超：《<说群>序·说群一 群理一》，《梁启超全集》第一册，第93－94页。

18 梁启超：《自由书·答客难》，《梁启超全集》第一册，第357页。

19 梁启超：《新民说·论国家思想》，《梁启超全集》第二册，第663－664页。

20 列文森：《梁启超与中国近代思想》，刘伟等译，四川人民出版社1986年版，第5页。

21 关于梁启超与福泽谕吉的关系，参见郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》第2章，上海书店出版社2003年版。

22 参见梁启超：《自由书》，《梁启超全集》第一册，第340页。

23 梁启超：《新民说·论国家思想》，《梁启超全集》第二册，第665页。

24 张佛泉：《梁启超国家观念之形成》，《政治学报》（台湾），第1期，1971年9月。

25 关于梁启超如何通过日本学者了解伯伦知理和卢梭，参见郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》第4、6章。

26 张佛泉：《梁启超国家观念之形成》。

27 梁启超：《新民说·论国家思想》，《梁启超全集》第二册，第663页。

28 关于国民与族民的翻译以及区别，参见张佛泉：《梁启超国家观念之形成》。

29 梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国前途》，《梁启超全集》第一册，第309页。

30 梁启超：《爱国论》，《梁启超全集》第一册，第273页。

31 张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，崔志海、葛夫平译，江苏人民出版社1993年版，第69、117页。

32 梁启超：《新民说·论自由》，《梁启超全集》第二册，第679页。

33 梁启超：《新民说·论权利》、《新民说·论自由》，《梁启超全集》第二册，第671－681页。

34 梁启超：《新民说·论公德》、《新民说·论合群》，《梁启超全集》第二册，第662、694页。

35 梁启超：《新民说·论自治》，《梁启超全集》第二册，第683页。

36 关于梁启超思想中“群”所具有的自治的民间社会性质问题，汪晖在其新作《现代中国思想的兴起》第9章《道德实践的向度与公理的内在化》中有详细的讨论。该书即将由北京三联书店出版，感谢汪晖在正式出版前惠赐有关章节，让我获益甚多。

37梁启超：《新民说·论公德》，《梁启超全集》第二册，第661页。

38 关于这一点，张灏与汪晖的看法是不同的。在张灏看来，梁启超的“群”的思想主要涉及的是政治整合、政治参与和政治合法性，这样的共同体把国家的道德目标变为集体成就和增强活力的政治目标，是一个世俗的政治共同体（参见张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，第69、211页）。但汪晖强调，由于梁启超始终把国家看成是一个共同体成员的自治成果。他的自治观及其道德含义又主要以区域性的社群为模式的，因此，他所理解的国家并不是一套单纯的政治结构，而是一个建立在其成员共同认可的道德一致性基础上的共同体（参见汪晖：《现代中国思想的兴起》第9章《道德实践的向度与公理的内在化》）。

39 梁启超：《新民说·论私德》，《梁启超全集》第二册，第714页。

40 梁启超：《论佛教与群治之关系》，《梁启超全集》第二册，第906－910页。

41 关于梁启超《新民说》时期的个人与群体的关系，过去比较主流的看法，以张灏、黄崇智为代表，他们延续史华慈对严复研究的思想传统，认为像梁启超、严复这些晚清启蒙思想家，虽然介绍了许多自由主义的观点，但从最终关怀和目的论上来说，还是一个集体主义者，以国家的独立和富强目标（参见张灏：《梁启超与中国思想的过渡》、黄崇智：Liang Ch'I-ch'ao and Modern Chinese Libeialism, University of Washington Press 1972）。但1990年代以来所出现的新近对梁启超的研究，提出了不同的观点，最具代表性的是黄克武提出的，他通过对《新民说》的详细分析，指出梁启超是将个人与国家放在一个相互协调的关系中加以论述和处理，最后的重心还是落实在尊重个人的自由（参见黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，台湾中央研究院近代史研究所专刊，1994年版）。

42 参见奥克肖特：《哈佛演讲录：近代欧洲的道德与政治》，顾枚译，上海文艺出版社2003年版。

43 贝拉：《心灵习性》（中译本易名为：《美国透视：个人主义的困境》），张来举译，社会科学文献出版社（北京）1992年版，第180页。

44 参见C.B.Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。

45 参见汪晖:《个人观念的起源于中国的现代认同》，载《汪晖自选集》，广西师大出版社1997年版。

46 刘禾：《跨语际实践：文学、民族文化与被译介的现代性》，宋伟杰等译，北京三联书店2002年版，第128页。

47 张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，第154－155页。

48 梁启超：《十种德性相反相成义》，《梁启超全集》第一册，第428页。

49 参见Steven lukes, Individualism, London: Haper & Row, Publishers, 1979, 转引自李强： 《严复与中国近代思想的转型：兼评史华慈<寻求富强：严复与西方>》，《中国书评》（香港）第9期，1996年2月。

50 梁漱溟：《中国文化要义》第五章，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第79－95页。

51 参见史华慈：《论中国思想中不存在化约主义》，张宝慧译，《开放时代》（广州），2001年5月号。

52 余英时：《群己之间：中国现代思想史上的两个循环》，载余英时:《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版，第237页。

53 余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，载余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第30页。

54 狄百瑞:《个人主义与人格》，载狄百瑞：《亚洲价值与人权：从儒学社群主义立论》，陈立胜译，正中书局（台北）2003年版，第25页。

55 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，第2980页。

56 梁启超：《十种德性相反相成义》，《梁启超全集》第一册，第428－432页。

57 费孝通：《乡土中国》北京三联书店1985年版，第21－28页。

58 顾炎武：《日知录》卷三。

59参见余英时：《现代儒学的回顾与展望》，载《现代儒学论》，第20－28页；沟口雄三：《中国式近代的渊源》，载《中国前近代思想之曲折与展开》，陈耀文译，上海人民出版社1997年版，第1－42页。

60 参见黄克武：《从追求正道到认同国族：明末至清末中国公私观念的重整》，载黄克武、张哲嘉主编：《公与私：近代中国个体与群体之重建》，台湾中央研究院近代史研究所2000年版。

61 梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，《梁启超全集》第二册，第1066页。

62 参见梁启超：《开明专制论》，《梁启超全集》第三册，第1470－1486页。

63 梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，《梁启超全集》第二册，第1065、1076页。

64 梁启超：《国性篇》，《梁启超全集》第五册，第2554－2556页。

65 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，第2978页。

66 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，第2986页。

67 李强：《严复与中国近代思想的转型：兼评史华慈<寻求富强：严复与西方>》，《中国书评》（香港）第9期，1996年2月。

68 参见墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演讲》，颜世安等译，江苏人民出版社1990年版。

69 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，第2986页。

70 关于对杜亚泉启蒙思想的研究，参见许纪霖、田建业主编：《一溪集：杜亚泉的生平与思想》，北京三联书店1999年版；高力克：《调适的智慧》，浙江人民出版社1998年版。

71 参见汪晖：《中国现代历史中的五四启蒙运动》，《文学评论》1989年第3－4期。

72 参见张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，载《张灏自选集》，第251－280页。

73 参见张君劢：《胡适思想界路线评论》，载张君劢：《中西印哲学文集》下册，学生书局（台北）1981年版，第1015－1021页。

74 参见张君劢：《我从社会科学跳到哲学之经过》，《再生》杂志3卷8期，1935年10月。

75 参见何信全：《张君劢论儒学与民主社会主义》，载何信全：《儒学与现代民主》，中国社会科学出版社（北京）2001年版，第133－140页。

76 参见梁志学：《光辉的爱国主义篇章》，费希特：《对德意志民族的演讲》，梁志学等译，辽宁教育出版社2003年版，译序第3－6页。

77 参见费希特：《对德意志民族的演讲》第7－9讲。

78 张君劢：《爱国的哲学家：菲希德》，《东方杂志》，23卷10期，1926年5月。

79 张君劢：《中华新民族性之养成》，《再生》，2卷9期，1934年6月。

80 张君劢：《《中华民族复兴之精神的基础》，《再生》，2卷6－7期合刊，1934年。

81 张君劢：《爱国的哲学家：菲希德》；《费希德：<对德意志国民演讲>摘要》，《再生》，1卷3期，1932年7月。

82 张君劢：《爱国的哲学家：菲希德》。

83 张君劢：《《中华民族复兴之精神的基础》。

84 张君劢：《中华新民族性之养成》。

85 列文森：《儒教中国及其现代命运》，第93页。

86 张君劢：《中华新民族性之养成》。

87 张君劢：《思想的自》，《再生》，

88 参见张君劢：《立国之道》，桂林1938年版，第28－31页。

89 张君劢：《立国之道》，第95、99页

90 张君劢：《民族复兴运动》，《再生》1卷10期，1933年2月。

91 张君劢：《立国之道》，第382－383页。

92 张君劢：《发刊辞》，《新路》（上海）第1期，1928年。

93 张君劢：《立国之道》，第149页。

94 张君劢：《立国之道》，第372页。

95 参见张君劢：《我们要说的话》，《再生》创刊号，1932年5月。

96 G.G.MacCallum，Negative and Positive, 转引自石元康：《洛尔斯》，台北东大图书公司1989年版，第57页。

97 参见张君劢：《明日之中国文化》，商务印书馆（上海）1936年版，第121－122页。

98 张君劢：《明日之中国文化》，第130页。

99 参见格雷：《柏林》，路日丽译，昆仑出版社（北京）1999年版，第102页。

100 张君劢：《立国之道》，第33－39页。

101 张君劢：《立国之道》，第41页。

102 张君劢：《立国之道》，第274页。

103 张君劢：《立国之道》，第312页。

104 张君劢：《立国之道》，第312－313页。

105 参见林毓生：《中国意识的危机：五四时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵州人民出版社1986年版，第60－82页。

106 张君劢：《立国之道》，第357页。

第9篇：现代主义思想范文

民族主义与自由主义的结合，不仅需要历史的实证，也需要学理上的理据。自由主义与民族主义，一个以个人自由为本位，另一个以群体的归属为指向，如何整合为同一个意识形态呢？自由民族主义的出现，部分地回应了这一难题。以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）是20世纪最重要的自由主义思想家之一，他坚信现代社会是一个价值多元的世界，为了保证这样一个多元世界的存在，个人的选择自由很重要，同时也需要不同的民族文化价值和平共存。因而柏林在坚持消极自由的同时，又十分重视个人的民族归属感和文化认同的价值。1 他与其牛津大学同事，著名法学家约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）一起，成为自由民族主义的代表人物。而柏林的学生、以色列学者耶尔·塔米尔（Yael Tamir）所发表的《自由民族主义》一书，对自由民族主义理论作了系统的探讨。2

那么，在现代中国思想史上有没有出现过自由民族主义思想呢？我的研究将表明，从晚清到民国，从梁启超到张君劢，有一条脉络分明的思想史线索，致力于融合民族主义与自由主义。虽然他们不曾以自由民族主义自我命名，但在既肯定个人的自由意义，又寻找民族的集体认同这一点上，与柏林等人有着共同的价值取向。

自由民族主义的核心是如何重建民族国家共同体，如何使这一共同体既是一个普世性的自由民主政治共同体，又是一个有着独特文化认同的民族共同体。本文将梁启超和张君劢的思想放在启蒙的背景里面，重点研究他们在学理上是以一种什么样的形态打通自由主义与民族主义的，通过什么样的方式建立公共认同、建构民族国家共同体；中国的自由民族主义在现代中国的历史语境中，又是如何从政治民族主义转向文化民族主义，从国民共同体转向了民族共同体；他们是如何处理个人与国家之间的关系―― 这些在自由主义看来是互相对立的价值，在梁启超和张君劢那里，又是如何实现了和谐的互补，从而建立了一种与柏林有所区别的中国儒家式的自由民族主义。

一， 自由民族主义的历史演化

1，民族国家的两种共同体

民族主义与自由主义一样，都是一个现代性的问题。现代性不仅体现为一整套价值观念，而且也涉及到人类社会制度的组织方式：建构一个什么样的共同体，以什么作为共同体的公共认同和联系纽带等。在现代社会以前，欧洲中世纪建立的是以上帝为中心的基督教共同体，而在中国是以儒家文化为核心的华夏文化秩序的天下共同体。宗教共同体和天下共同体都是一种拥有终极价值和精神正当性的文化秩序，其现实政治秩序的合法性形式是各种各样的王朝共同体。除此之外，家庭、宗法、庄园、地域等次级结构的共同体形成了人类的社会生活。宗教（或文化）―王朝―封建庄园（或宗法家庭），这一从精神秩序到政治秩序再到社会秩序的共同体系列，将中世纪的人们有效地组织到公共生活之中。在这其中，最高形式的宗教（或文化）共同体是最重要的，因为它与超越性的神意或天意相通，提供了普世性的平等尺度以及各种次级共同体的合法性渊源。那是一个神圣的年代，无论这种神圣性是以外在超越的上帝，还是以内在超越的宇宙/人心一体的方式表现，中世纪共同体的意义所指向的，并非是世俗的人的生活，而是具有超越性的神圣境界。正是对这样的神圣理想秩序的追求，构成了宗教（或天下）共同体的公共认同。

在欧洲，当以上帝为核心的神学宇宙观瓦解、基督教共同体被颠覆之后，现代化的世俗生活需要想象一个新的共同体，这就是现代的民族国家。现代性带来的最大变化就是马克斯·韦伯所说的祛除神魅。当传统的基督教共同体和儒家的天下共同体轰然解体之后，各种各样的王朝共同体和封建庄园或宗法家族共同体也失去了其合法性基础。哈贝马斯（Habermas）指出：

对上帝的信仰崩溃之后，出现了多元化的世界观，从而逐渐消除了政治统治的宗教基础。这种世俗化的国家必须为自己找到新的合法化源泉。——民族的自我理解形成了文化语境，过去的臣民在这个语境下会变成政治意义上的积极公民。民族归属感促使已往彼此生疏的人们团结一致。因此，民族国家的成就在于：它同时解决了这样两个问题：即在一个新的合法化形态的基础上，提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式。3

当人们告别神圣时代，进入祛魅的时代，他们需要一个新的共同体想象，世俗国家、世俗社会也需要新的合法性源泉，于是，民族主义诞生了，民族国家替代传统的宗教、天下、王朝共同体，成为现代世界最普遍、最有效的共同体架构。

民族主义并不是启蒙的对立面，其本身是启蒙的产物，启蒙思想的核心是通过肯定人的自主的理性能力，建立人的主体性。世界的主体从超越的上帝或天意，回到了人自身。这样，作为人类共同体的合法性也就不再来自外在的超越之物，而只能从人自身的理性历史和文化传统中去寻找。民族国家的自主性则是个人的自主性原则在群体范围的扩大和应用。

现代的民族国家（nation-state）包含着两种共同体：民族共同体和政治共同体，也就是在民族的范围内组织政治的国家。4 这一政治国家，按照启蒙的个人自主性理想，不再是君主专制的王朝国家，而应该是以人民主权为核心的民主共和国。作为现代的民族国家共同体，民族提供了共同体的独特形式，而民主提供了共同体的政治内容。正如盖尔纳（Ernest Gellner）所指出的，民族国家是西方现代性的产物，是主权国家为适应工业社会的同质性和规范化的世俗文化而建构的，在西方现代性脉络中，民族主义是与自由民主同等的政治正当性原则。5

民族国家认同回应的是两个不同的认同，一个是作为政治国家的普遍的公民资格，另一个是每个人所身处的特殊的族群和文化归属问题。人并不是一个抽象的概念，启蒙思想将人抽象为一个理性的主体，自由主义将人确认为权利的主体，这些虽然是必要和合理的抽象，但无法涵盖人性的全部。假如我们将启蒙理解为是理性主义的话，那么民族主义不仅是启蒙的产物，它又是反启蒙的，与浪漫主义传统有关。按照德国的浪漫主义的看法，人总是具体的、历史中活生生的人，而非理性的载体。历史和现实中的人不仅是理性的，也是有情感的，人的情感总是与一定的族群和历史文化背景相联系，他必须获得一种文化和族群的归属感，必须生活在某种文化的共同体之中，否则无以形成完整的自我观念。

哈贝马斯认为：民族国家是解决现代社会一体化的方案。公民国家需要民族国家作为其共同体的形式，如果自主的公民们缺乏民族的框架，共和政体就会缺少活力。民族使得国民们有了归属感，有了自己的历史文化共同体。6 这就是说，民主宪政只能解决政治共同体的制度问题，这种政治共同体（国家）若要从普遍主义转向特殊主义，就必须与特定的语言、历史、文化共同体（民族）相结合，成为具有一体化的、拥有明确归属感的现代民族国家。在人性深处，从古以来就有一种对根源感的追求，对特定的族群、文化或宗教的归属感。民主宪政作为一种形式化的法律体制，自身无法提供文化上的归属感，所以一定要借助民族的想象。哪怕象美国这样的没有民族传统的国家，也要创造一种公民宗教，将自己想象为一个政治民族。民族国家不仅是利益的共同体，而且是情感的共同体。这就不仅需要民主的国家制度，而且需要民族的文化形式。共同善不仅有普世化的共和政治内容，也有特殊化的民族文化内容。在法国大革命中，民族主义与民主主义结合，创造了一个公民共同体。在美国革命中，自由主义与共和社群结合，建立了新的政治民族社群。因此，在现代性的开始，民族主义与自由主义不仅不是矛盾的，而且是一致的。

2，晚清的民族主义建构

了解了民族主义与自由主义的一般关系之后，现在回过头来讨论中国。传统中国是儒家的天下共同体，按照张灏的说法，传统的天下观有两个层面：第一个是哲学层面，支配中国人世界秩序观的，是天下大同的乌托邦理想；第二个是政治层面，中国人对世界的理解是以中国为地理中心的华夏中心主义。7 天下共同体既是一个现实世界的有教化与蛮夷之分的等级共同体，又代表了儒家的天下归仁的道德理想之追求。它上通天意，下达人心，是中国人理解世界的核心所在。天下是一种普世化的文化秩序，没有族群、疆域和主权的明确界限。比天下次一级的共同体则是王朝共同体，正如列文森所说：天下代表了一种文化价值，而王朝代表着政治秩序。8但这不意味着在传统中国文化秩序与政治秩序像欧洲那样是二元或分离的，恰恰相反，王朝为私，天下为公，王朝的正当性来源于天下的道德理想。普世性的天下文化秩序高于一家一姓的王朝政治秩序。朝代可以更替，但国之根本——天下归仁的文化理想却不容颠覆。

传统的天下共同体到晚清在西方的冲击下逐渐发生了瓦解。这一瓦解的过程最初是从政治层面的天下解体开始的。自从魏源以后，中国士大夫对世界地理和国际格局有所了解，逐渐了解了以中国为中心的华夏中心主义的荒诞性。帝国的朝贡体系崩溃了，中国与世界的关系被迫纳入到新的等级性的现代国家主权体系之中。一种新的共同体意识诞生了，这就是以全球竞争为背景的现代民族国家共同体。

民族主义理论的经典作家班尼迪克·安德森（Benedict Anderson）有一个著名的论断：现代的民族主义是一个想象的共同体，是为了适应世俗社会的现代性发展人为建构的产物。9 沈松侨通过对清末民初黄帝神话、民族英雄谱系和国民的叙事的系列研究表明：近代中国的民族主义是通过对历史文化的重构性想象而建立起来的，由此形成三种不同的民族想象模式： 一是以章太炎、孙中山等革命派知识分子以黄帝符号为中心、辅之以岳飞等反抗异族的民族英雄，建构一个反满的种族民族主义；二是以梁启超为代表的立宪派知识分子反对以族群界限为依据，用向外开疆拓土、宣扬“国家”声威的张骞、班超、郑和人等建构民族英雄的谱系，试图建立一个国家民族主义；三是反对黄帝纪年、主张孔子纪年的康有为，将孔子所代表的儒家道德文化秩序，从普世性的天下理想，改造为民族特定的文化符合系统，从而建立一个儒教民族主义。10 无论是种族民族主义，国家民族主义，还是儒教民族主义，这三套关于中华民族的近代叙事，在晚清到民初都有一段重新想象和建构的历史。不过，在这里，我们也可以发现，中国的民族主义毕竟与美国或一些部落国家不同，在其文化、族群和历史中毕竟是有其“本”，有其深厚的渊源所在。民族主义虽然是一套想象的神话，但在中国的历史记忆中有着丰富的和多元的神话资源。民族主义理论的另一位权威论述者史密斯（Anthony Smith）反对安德森的主观“发明”（invented）或“想象”（imagined）说，强调现代的民族主义不能凭空而来，只能在原有族群传统的基础上“重新建构”（reconstructed）。他说：

通常只要一个现代国族自认为拥有独特的族群历史，所谓“被发明的传统”，就会暴露出它事实上比较接近于过去历史的“重新建构”。族群的过去会限制“发明”的挥洒空间。虽然过去可以被我们以各种不同方式“解读”，但过去毕竟不是任何过去，而是一个特定共同体的过去，它具有明显的历史事件起伏形态、独特的英雄人物、以及特定的背景网络。我们绝对不可能任意取用另外一个共同体的过去以建构一个现代国族。11

显然，从近代中国民族主义的产生来看，与其说是一种“发明”或“想象”，不如说“重新建构”，更接近拥有丰富而多元的历史传统的中国现实。杜赞奇（Prasenjit Duara）在《从民族国家拯救历史》中一书也提到，近代中国民族主义的产生是一个散失与传承的历史的复线运动，在中国的历史传统中，拥有两种不同的民族主义思想资源，一种是排他性的汉族中心为中心的种族主义，另一种是包容性的天下价值的文化主义。这两种关于民族共同体的叙事互相分离，又纠缠在一起。12 于是，晚清的问题在于：发掘什么样的历史记忆，以何种途径重新建构民族国家共同体？

在晚清思想界，在民族主义问题上，最有代表性的是孙中山、章太炎为代表的反满的种族民族主义和梁启超为代表的以国民为核心的国家民族主义。这两种民族主义的主要区别在于所反对的对象不同：前者是作为内部统治者的满清皇朝；后者是作为大中华民族（包括了汉满民族）外部敌人的帝国主义列强。虽然二者有很多分歧和争论，但从共同体形态上而言，都是政治民族主义。也就是说，在晚清的民族国家建构当中，无论是革命党，还是立宪派，他们关注的问题中心，与其说是中国作为一个独特历史文化语言的民族，不如说是作为一个政治实体的国家。这样的政治民族主义与民国以后的民族主义多以文化民族主义的形态出现很不一样。为什么会如此呢？这与近代中国的两种危机有密切关系。在传统中国的天下共同体当中，有一套内在整合的精神心灵秩序和社会政治秩序，其核心是宋明儒家“内圣外王”。其中一个是与个人安身立命有关的信仰或意义问题，另一个是由个人修身（内圣）推导出来的社会秩序安排（外王）的问题。按照儒家道德理想主义的规划，当社会中的君子都以道德的自觉修身养性，并由己而外推，一步步将儒家的仁义原则扩大到家族乃至国家、天下，不仅个人获得了生命和宇宙的永恒意义，而且也将实现圣人所期望的礼治社会。然而，“内圣外王” 到晚清民初发生了严重的危机。它表现为两个层面：道德和信仰层面的意义危机和社会政治层面的秩序危机。在1895年以后，首先发生的是政治秩序的危机，由王权为中枢的帝国专制秩序在一系列的国难冲击下日益腐朽，再也无法维持下去了。但文化认同危机暂时没有像五四以后那样严重，儒家的终极价值以及作为中国文化之体的地位还在。这样，当晚清的民族主义开始出现的时候，是以政治的形态表现出来，更确切地说，民族主义是与民主主义联系在一起的，是一个角币的两面。无论是革命党还是立宪派，他们所追求的都是一个有着民主政治内涵的民族国家共同体，就像在美国革命和法国革命中一样。他们对民主理解的区别，仅仅在于国体：是激进的全民共和还是温和的君主立宪？

在晚清思想家中，对民族主义做出最完整思考的是梁启超。梁启超面对的是竞争性的世界，他提倡的是政治民族主义，他所要决的问题是：如何从天下转到国家？如何从奴隶转到国民？对他而言，中国的民族特性不言而喻，问题在于如何转向一个西方那样的普世化国家？晚清的梁启超不是要寻找民族的独特性和本原性，而是要使中国融入世界，让中国在全球竞争中成为一个普世性的国家。梁启超虽然不是一个严格意义上的自由主义者，但在他的思想中，特别是《新民说》中，有许多与自由主义相接近的观念，比如关于个人的权利、个人道德自主性、人性中的幽暗意识、市民社会观念等。13 梁启超将这些自由主义的基本理念放在民族国家共同体的叙事脉络中加以论述，形成了中国自由民族主义的最初形态。

3，自由主义内部的分野

满清的灭亡，不仅意味着中华帝国的寿终正寝，传统王权政治秩序的解体，而且也使得儒家成为孤魂，五四对传统文化的激烈批判，使得文化的认同发生了问题，中国的精神秩序也最终出现了危机：在新建的民族国家共同体中，是否要有民族文化的主体？中国的公共道德伦理和精神价值建立在什么样的基础之上？

在民国初年，当帝国秩序和儒家文化秩序解体之后，这一问题表现得格外的尖锐。康有为力图将孔子的道德学说改造成为儒教，试图通过政治权力的认可，将儒教定为民族国家共同体的国教。然而，这种儒教民族主义不但没有缓和民初的政治和精神危机，反而进一步加剧了危机本身，因为它很快地蜕变为官方民族主义，种种政治化的祭孔和读经都成为军阀威权主义的工具。儒教民族主义无法在民主的基础上提供民族国家共同体的制度外壳。那么，自由主义是如何解决这一问题的呢？近代中国的自由主义，按其源头追溯，可以追到晚清的严复和梁启超。这两位中国的启蒙先驱，分别代表了中国自由主义两种不同的文化路向，到五四的时候分别为胡适和张君劢所继承。汪晖通过对晚清从传统的天理观到科学的公理观转变的研究，从知识论的角度区别了从严复到胡适和从梁启超到张君劢这两种不同的自由主义文化路向：