市域社会治理现代化概念精选(九篇)

第1篇：市域社会治理现代化概念范文

一、中国公民社会理论研究兴起的背景

从civil society的本源来看，它是一个完全源于西方的极富包容性和开放性而内涵不断变化的概念，在漫长的历史演变过程中被赋予了丰富的涵义，甚至可以说是不同的意蕴。然而，从90年代开始，大陆学界对这一概念倾注了大量的热诚。对中国大陆的学者而言，借助于这样一个纯粹西方的概念并不仅仅是用于解决现实的困境，更多的是希望能用其来提供一个解决中国现代化发展的路径及国家与社会关系的一种理想框架。

1.从整个世界的大环境来看，自上个世纪70年代开始的公民社会理论在西方的重新复苏为中国学术界提供了最直接的知识来源。西方公民社会理论之所以复兴，其原因在于：A.从上个世纪70年代以来，几乎所有的非西方国家都面临着强大的民主化浪潮，在这股浪潮的推动下，人们重拾了对市民社会的关注。

B.前苏联、东欧的社会主义国家日益暴露出来的高度集权的弊端使人们开始对斯大林式的全权国家进行反思。从70年代起在东欧的一些国家自下而上的出现了声势浩大的争取民主的运动，一些学者借助于市民社会的概念对表达他们的反国家主义的思想，最终酿成了90年代初的苏联、东欧巨变。有学者把巨变看成是市民社会复苏的直接结果。

C.从整个西方社会来看，二战后，随着凯恩斯主义的失灵，福利国家的危机，也促使一部分学者呼吁限制国家的权力和活动范围，向市民社会回归。国家中心论开始衰落，人们期待官方的、扎根于共同体的组织比国家更能解决所面临的实际问题。80年代起，随着治理和善治理论的兴起，国家权力重新向社会回归，公民社会理论家开始从政治社会学的角度对此理论展开研究。

2.中国国内状况的政治体制改革与公民社会的复兴密切相关

由于市场经济的确立让学者们敏锐的看到随着市场经济的发展可能会促使在中国出现一个类似于西方早期公民社会的阶层，并推动政治社会体制变革，从而使中国走向真正的现代化之路。因此，civil society这样一个极具灵活性和挑战性的概念在90年代的中国学界看来，因为能够作为这个古老国家的现代化进程的工具因而也不可避免的带有了浓郁的本土色彩。

从中国大陆的研究情况来看，公民社会理论的兴起大致可以分为两个阶段：

第一阶段，理论介绍引入阶段。这一阶段主要是从1992年开始到上个世纪末。90年代开始，中国正值政治社会体制转型期。中国的政治体制正从无所不包的、社会力量被行政吞噬的国家体制中转型，从个人的淡化到个人主体自觉意识的复苏，从分割的城乡二元体制到变迁的城乡结构。尤其是1992年中国经济改革进入了市场经济新阶段，现实层面的发展需要重新确立国家与社会的关系，而作为后进国家的中国，在追赶西方的过程中也急需借用西方现代化的经验。在这样一种大气候下，中国知识界在对西方理论进行甄别时，选中了公民社会这样一个发源于西方，与资本主义的发展密切相关的且又重新在西方得到复苏的概念。

在这一阶段，知识界对公民社会的讨论主要围绕现代化的进程而展开，这与公民社会这一概念的“舶来”性紧密相连。这一时期的成果，除了探讨建立中国的公民社会以外，主要集中在对西方公民社会理论的评介上及对概念移植中国展开论证。（以〈中国社会科学季刊〉为代表，首先在1992年率先推出邓正来、景跃进的〈建构中国的市民社会〉这是当代中国研究公民社会之滥觞（见邓文）。随后，这份刊物发表了一系列的有影响的文章，围绕如何建构中国公民社会，及中国公民社会有无可能而展开。（出版的国家与社会论文集）

到了上个世纪末以后，随着世界范围内的治理与善治的兴起，15大之后的政府机构的需要对中国政府的治理变革、创新制度研究也进入一个新的阶段，公民社会理论的兴起符合了中国政治民主化、文化多元化的发展趋势（见《治理的变迁》，俞可平）此阶段的研究主要从政治社会学的角度对作为实体的公民社会进行实证的研究、对国家、社会之间疆域的确立、社会空间的建构及第三部门的发展展开切实的论证。二、

公民社会研究的内容

当代中国公民社会的研究的核心主要有两个，一是建构中国的公民社会话语体系，或是说中国的公民社会何以可能；二是如何建构当代中国的公民社会。可以说90年代以来整个的中国公民社会研究都是围绕这两个论域而来的。

1.市民社会的概念及其建构

要解决论题一：建构中国的公民社会，首先对中国的学者而言就面临着一个问题，如同众多的西方概念引入中国一样，首先就面临如何将西化的概念植入中国的话语体系里。“civil society”一词在国内有着几种不同的翻译法，每种翻译都体现了译者对这个词的不同理解。有“公民社会”、“市民社会”、“民间社会”等三种常见的译名。其实，在92年以前，市民社会是一种广义的用法，中国知识界对市民社会这一概念可谓不陌生，它来源于马克思的著作中，已有无数的知识分子拜读过“bourgeois”（关于它的词源学背景，可以参看方朝晖《市民社会的两个传统极其在现代的汇合》），然而，对马克思的著作中市民社会等同于资产阶级社会这一印象也是根深蒂固的。而且，对同一个德文单词有的书有的地方翻译成市民社会，有的则译为资产阶级社会。随着学界对这一概念的深入了解，慢慢的在论述时学者开始比较普遍的采用了市民社会的译名，但也注意到不把它和资产阶级社会等同起来。不过，也仍然有学者遵照马克思的经典著作的理解来谈论这一含义丰富的概念。（胡承槐 ，《“市民社会”及其历史地位》）。也有的仅从城市居民的狭义范围来理解市民社会，容易在语言转换时产生混乱。所以随着对这一概念的深入理解，及90年代后西方公民社会的兴起，强调公民对政治生活的参与和对国家权力的监督和制约越来越多的学者倾向于采用这种译法。从中国大陆的研究状况来看，在第二阶段采用这一译名的比较普遍。而且就中国社会的实际情形来看，中国是一个拥有8、9亿农民的农业大国，如果采用市民社会的术语，无形中就将广大农民排斥在外，而且civil society就其政治学意义上，侧重的是公民权利和公民政治参与，所以在当下，这是一种较好且较为普遍的译名。至于民间社会则是台湾学者的译法，这是一个中性的称呼，为历史学家所喜欢，在分析近代中国的民间组织时尤好采用。但也有的学者认为它过于边缘化，带有台湾社会发展的显著痕迹，突出强调了官民对立和台湾社会的那种自下而上的运动特征，是一个地域性的概念，不具备普遍性。（邓正来 〈中国市民社会研究的研究〉）。

对Civil society的不同译法其实就代表了学者对这一概念的不同理解。其实，按照哈贝马斯的说法，人们很难给市民社会下一个清晰的定义（哈贝马斯《公共领域的结构转型》）。从西方的传统来看，公民社会的概念就在不断发展变化，从古希腊最初指城邦社会，代表的是高贵、优雅、道德的文明社会是civilis(这一概念的变化见布百科全书)到近代的两条不同的研究进路，一条洛克式的社会先于国家或外在于国家到黑格尔式的国家高于社会（查尔斯.泰勒更指出还有孟德斯鸠式的以法治为核心的进路）（这一点，邓文、方文曾在国内着重介绍过，在国家与社会的书里也提到过）。到了当代，哈贝马斯提出公共领域之后，又有了以市场经济为划分点转到以文化领域的变化。而要建构中国自己的公民社会话语体系，就必须要对这个概念有自己本土性的理解，对此，中国大陆的学者提出了自己的看法。

大陆学者对公民社会的理解正如译法的多层次一样，在研究进程中也分为两个阶段。在第一阶段主要是采用的二分法，所谓二分法主要就是坚持政治国家和市民社会的分离，强调市民社会是由非政治性的社会所构成，并强调市场经济作为市民社会的主要成分。这种市民社会概念是由黑格尔提出由马克思加以完善的。而在后一阶段主要则是三分法。

但前面说过，国内对市民社会这一概念的理解由于始于马克思的经典著作，所以国内研究文献为数众多的一部分集中在对马克思的市民社会研究上以及与此相关的对黑格尔的市民社会研究上包括伯恩斯坦、葛兰西等人的市民社会研究。（如郁文，王文）一般是运用历史唯物主义的分析方法进行研究分析，作者往往从唯物史观出发，阐述了马克思的市民社会观点，并想发掘出马克思市民社会观的历史意义。

在进行这方面的研究时，有学者撰文指出，马克思把“市民社会”看作是生产力发展的产物 ,是商品经济的对应物 ,看作是置于个人和国家之间、对私人利益和普遍利益起调和作用的“中介体”。正是在这个意义上 ,马克思“市民社会”理论显示出了重要的现代意义。 （〈 马克思的“市民社会”思想探析--兼论“市民社会”理论的现代意义〉王岩江海学刊 2000年04期）

而在对黑格尔市民社会的研究中，把黑格尔的市民社会作为规范和标准的“真正的自由”概念,建立在互主体性哲学模式之上,是一个伦理实体的自由概念。表现为从“家庭”经过“市民社会”到“国家”的概念各个环节的辩证发展, 体现着自由意识的发展。这一概念对于黑格尔的伦理概念及其辩证运动过程具有重要的意义。并且正是在伦理概念的运动过程中,“市民社会”表现出了深刻的辩证性质,黑格尔结合古代与现代熔于一炉的伦理实体的自由概念才真正是可能的,或者说是必然的。（郁建兴，《黑格尔的市民社会理论》，《人文杂志 》 2000年03期）。在对伯恩斯坦的研究中指出他是提出建构市民社会与落后国家社会主义道路之关系问题的第一人，并探讨了他与马克思的观点的异同之处。（《伯恩斯坦的市民社会理论与马克思 》，郁建兴 ，《 哲学研究》 1997年04期）。这一系列的文章主要是从哲学的角度探讨个人的市民社会观念，更多的属于评介性质的。在这一层次上，研究者更多关注的是对经典原著的解读，希望重现原著对这一论题解释的本来面貌。然后，再有限的探讨马克思、黑格尔的市民社会理论的现代意义。他们一般用的都是市民社会的译法，这样，在对这一概念介定时，往往把市民社会等同与城市居民，并且把它当作一个历史性的概念这样一个问题，容易产生歧义。（如胡承槐文）

上述的观点我们可以称为经典派，除此以外，方朝晖在《中国社会科学》上的两篇文章则详尽的从词源学的意义上阐述了西方学者的两种不同的市民社会观念和两种不同的理解趋势，指出现代市民社会是古希腊罗马和中世纪的自治城市社会两种观念的总合，既是一个“私人利益关系的总和”，又是“国家公民”的社会，在西方经历了漫长的演变而成。

最有代表意义的则是《中国社会科学季刊》上的文章，而汇其精华的是邓正来的《中国市民社会研究的研究》，对当时市民社会的研究概况做了一个批判性的总结。邓文围绕当时市民社会的研究状况做了俯瞰式的研究，针对中国市民社会研究的发生学背景，指出市民社会的研究其实是在原来的知识界讨论背景之外的一个全新领域并指出市民社会的研究对学界来说有两大可以运用的资源，一是作为现代化发展的实体社会的资源；一是作为认识中国现代化发展的解释式的资源。作为一种解释模式，市民社会在阐释中国现代化进程中国家与社会的关系有多大的作用是邓文论述的重点，以此为出发点，邓文分析了市民社会的中国化概念后，对中国市民社会和国家的关系进行了深入的讨论，指出中国市民社会的建构或发展的具体道路有两段论模式和三阶段三种动力滚动驱动式，中国市民社会和国家的关系应该是良性互动说。（指出“市民社会概念能否确当地适用于中国，则完全取决于具体运用此一概念研究中国现代化进程的人的具体研究效度（童文））基于此，这一时期的市民社会的概念理解就有以下几个特色：（1）

民社会既是以市场经济甚或私有产权为基础的，（2）市民社会的内在联系是内生于市场经济的平等自治的契约性关系；（3）市民社会遵循法治原则（4）市民社会奉行自治原则（5）市民社会通过公共传媒表达其意见和在公共空间交换意见（6）市民社会内部的民主发展进程（见邓正来《中国市民社会研究的研究》）

总言之，邓文主要是从二分法来谈论市民社会的，在这一时期的研究中，市民社会和中国的现代化进程密切相关，人们几乎就是想用这样一个纯粹西方的术语来找到现代化的道路，所以，这段时期的文章尽管纷繁多杂但1.脱离不了二分法的框架，2.围绕现代化的进程而展开。这个可以说是自由派的观点。

在当时，之所以采用二分法，我想主要与几个因素有关。在90年代初的大气候下，正值市场经济方兴，面临的首先是经济体制转轨的问题。其时，被压抑许久的社会这一概念重新回到我们的生活中，我们习惯的还是它和国家之间的关系。必须说明的是，长期以来。我们实行的其实是一种政社合一的社会，“社会”这一概念没有独立存在的空间。从我们出生到死亡，都是国家的、单位的附属物，没有独立于国家之外的任何私人领域，所以知识界对市民社会既是熟悉而期待又是陌生的。因此，在重新认识的时候，无疑，适应当时大气候的形式采用了国家和社会的二分法。其次，就是我们所知道的。当时的中国社会，谈论文化传播的公共领域还是不成熟的。因此，市民社会成为了通用的译法，也被知识界所认可。

到了第二阶段，随着中国社会体制改革的进一步深化，对西方理论的进一步了解，学界逐步对三分法产生了兴趣。当代西方的学者如柯亨和阿拉托提出国家-经济-市民社会来代替国家-市民社会的二分法。主张把经济领域从市民社会中分离出去，认为市民社会主要由社会和文化领域构成。“我们把市民社会理解为经济与国家之间的社会互动领域，它首先是由私人领域（尤其是家庭）、结社的领域（尤其是志愿结社）、社会运动以及各种公共交往形式所构成的”。（）这一观点无疑受到哈贝马斯的影响，反映了西方社会市民社会理论重心的转移。因为经济系统的过分扩张和商业化倾向的影响会阻碍公民社会的独立性。而中国随着民营经济的发展，各种社会团体的兴起，私人自主的社会生活空间初步形成并不断发展，也促使了对这一问题重新审视。

这一时期的市民社会理论有了大量的介绍当代西方理论的文章。按照三分法，如童世骏的第三个向度——与政治、经济关系微妙的市民社会；陈晏清的《市民社会观念的当代演变及其意义》则分析了近、当代市民社会观念难得不同，指出市民社会观念由近代的因商品交换关系而结合起来的私人自律的经济交往领域转为当代自主的社会文化领域论。而王新生的博士论文则以市民社会为题，在厘清近当代市民社会的差别之后，力图表达出市民社会是一个由家庭、“需要的体系”、公共领域三个方面共同构成的社会生活空间，而且这三个方面是一种历史递进的关系，在不同历史条件下的侧重点不同。并提出市民社会的概念由三种不同意蕴：描述性的、分析性的、和价值性的。这是一种颇有见地的看法。

而在第三部门的兴起之后，有了要素说来说明公民社会的概念。在国内有这样一个趋势，采用公民社会译法的，大部分都是采用三分法的，以何增科为代表，吸收当代公民社会的研究成果。他们采用西方学者Gordon.white的观点，认为“公民社会是国家和家庭之间的一个中介性的社团领域，这一领域同国家相分离的组织所占据，这些组织在同国家的关系上享有自主权并由社会成员自愿结合而成，以保护或增进他们的利益或价值”。何文提出，就公民社会的结构性特征和文化特征及公民社会和国家的关系而言，它的结构性要素及其特征有四个：1.私人领域2.志愿性团体3.公共领域4.社会运动。一般而言，主张公民社会译法的学者他们的研究重点倾向与公民社会与治理、善治和第三域有关。

2.如何建构中国的公民社会

在厘清了中国的市民社会概念之后，学者就如何建构中国的市民社会也论述了自己的看法。集中起来，主要围绕中国学者对市民社会概念的认识而展开。关于这个问题，其实质就是如何建构当下的国家与市民社会的新型互动关系，

如何正确理解处理国家和社会，国家和个人的相互关系，建立各自相对独立而又共存一体的功能界限。而关于公民社会和国家的关系则有五种模式：公民社会制约国家、公民社会对抗国家、公民社会和国家共生共强、公民社会参与国家、公民社会和国家合作互补。并指出，公民社会和国家关系的这五种模式并不互相排斥，是对复杂现实的高度抽象。（何文）而在中国的国家和社会的关系上，首先。从中国的历史来看。有的学者就否认中国有过市民社会，有的也只是宗族社会，在中国历史上从来没有出现过内似西方历史上完善的市民社会阶层。（夏维中：市民社会中国近期难圆的梦）学者认为西方的发展模式很难适宜于中国社会的情况，因为西方社会是在权利高度分散化和多元化的特定背景下形成的，一开始就表现出与现实社会及政治结构的异质性，但其内部的理性化过程完成较早。而对许多后进国家来说，市民社会与现实社会和政治结构是同质的，因此内部的理性没有完成，所以中国的市民社会不可能走西方那样的道路。反而，从中国的实际出发，市民社会的健康发育必须依赖外部条件，尤其以政府的促进作用最大。（方文，90年代）从中国的现实和历史状况出发，中国市民社会论者主张“良性互动说”，它既是建构中国市民社会的运作方式，又是市民社会与国家关系的理想形态。（邓文）理解国家和市民社会的互动关系，学者主要从三个方面来谈：

一是公民社会与市场经济：

市民社会是和商品经济相伴而生的观念，早在黑格尔，就明确从从市场经济出发来分析市民社会的《法哲学原理》，把市民社会理解为“处在家庭和国家之间的差别的阶段”，是私人自律的商品交换领域。马克思则更进一步的将其理解为“物质的交换关系”。现代后自由主义者约翰.格雷把市场经济看做是市民社会的主要成分，认为市民社会的本质是经济自由和人身自由。

中国的经济体制改革，是从上而下展开的，原来被压制的个人和社会开始凸现。国家虽然仍然是社会资源的控制者，但与改革前相比，社会也已经成为控制资源的潜在有力力量，社会占有资源多元化，社会的自主性慢慢的表现明显，出现了相对独立的个人与社会力量，一大批非营利组织和独立社团的出现促使学者对此现象的关注。这是由于市场经济是社会经济，需要必须而且能够彼此独立和自由活动的公民个体，任何一种成功的市场体制不仅需要完善的内在竞争机制、健全的法律制度,而且更需要一个完整的公民社会来配合，实际上就是市场经济造就了一个完善的公民社会。而市民社会概念的演变及与市场经济的关系是：市场经济造就了市民社会的主体、拓宽了空间、培养了意识形态、营造自治机制（市场经济、市民社会和民主政治储建国武汉大学学报(人文社会科学版) 1999年01期）

市场经济通过经济制约体系的自我构建，将社会成员以内在和外在两种方式整合成为经济有机共同体，并通过对企业、利益集团、社会组织、社区这些不同的组织机构的结构性整合而使之形成为一个形态完整的社会共同体，这就是市民社会。因此，有学者认为，当代中国市场经济的发展是市民社会的胜利。（郁文）

二是市民社会与法治：

市民社会是以一种普遍的契约关系和契约精神建立起来的，并以此来保障其良性运行。从市民社会的产生发展来看，它与西方法律传统的形成和近代法治的确立密切相关。

查尔斯.泰勒就指出，早在近代反对专制主义的市民社会时期，孟德斯鸠就强调一种“来自国家并针对国家的自由”——政治自由，一个自由的社会总是和一定良好法制的国家相符合的，自由状态不是与生俱来的，而是来源与宪法。强调了市民社会和法治的关系。实现市民社会和国家之间的良性发展，法治的约束作用必不可少。要想使市民社会成为真正的文明社会，也必须要以法治为保障。现代市场经济作为一种有效运作的体制条件是法治，而法治则是通过其两个经济作用来为市场经济提供制度保障的，一是约束政府，二是约束经济人行为。

有学者认为，市民社会和政治国家是法治运行的基础和界限。法律在市民社会和政治国家的二元矛盾互动发展中，在普遍利益和特殊利益的冲突和协调中得以发展；而市民社会的多元权利有效的分解了国家权力，遏制了公权力的专断倾向。市民组织的多元化、自主化发展，形成了对国家权力的分割与制衡。市民社会多元利益的冲突、互动与整合衍生了理性规则秩序；具有自由理性精神的公民意识构成了法治的非制度化要素。中国要真正走向法治，就必须重新构建国家与市民社会的关系，确立多元权利基础、公共权威和良善之法。（马长山 市民社会与政治国家：法治的基础与界限）。

三、是公民社会与第三部门

第三部门（third sector）或者称为NGO非营利组织或非政府组织的研究在西方兴起于80年代，它最初只是在行政管理理论层面展开研究，而随着公民社会理论家开始对作为一个社会实体的公民社会进行实证的研究，第三部门也开始关注非政府组织或非营利部门的作用及其与国家和市场的关系等理论问题，双方开始寻找理论契合点，两者的关系也更加紧密。

在以前的研究中，公民社会理论的研究倾向与政治哲学方面的，它本身固有的自由主义传统就反对极度扩张的国家权力，认为国家的干预对公民的生活造成极大的威胁，主张国家和公民社会分离。以契约为基础，法治为保障，依靠强有力的公民社会来制衡国家权力，公民社会被抽象为一种理想的模式。而随着凯恩斯主义的失灵，国家对社会的干预减少，公民社会理论得到进一步的拓展。扩大社会自治领域，限制国家活动范围，对于政治民主意义重大。而第三部门的研究正是专注于对社会自治性团体的研究，对社会社团的基本结构、从业人员、对政府社会影响能力和服务能力等等的基本能力，对社区的大的趋势的调查。与公民社会的侧重于理论性相比，在NGO的研究中，实证性研究占主导地位。其实从实证的角度来看，两者都是在看同样的问题，可以说都是想用政府与市场的框架，或是用自身管理的框架，从公共事务的角度，从制度治理角度，从更多的更复杂的管理治理角度来进行研究工作。因此，在研究趋势中，二者结合在了一起。

有学者指出，在中国的“公民社会”的构架中，社会基本结构发生的最根本变化是，由政府－单位－（作为单位人的）个人的单向、单维的关系，转变为多元、互动、社会参与与自组织形式的结构。政府不再是一个全能的部门，它行使国家安全、公共政策、宏观调控等有限职能，并主要通过监督、规范、政策优惠等间接手段调控企业和非营利部门的行为。这一改革过程首先从企业行为的独立开始，改革开发以后，企业逐渐扩大了自主权，形成不同于政府下属的“工厂”的“法人”，而整个社会结构的变化最终还要归于社会自组织体系的形成。社会的组织结构以大量的公民自组织形式为基础，个人作为具有公民意识的公民社会的成员，形成广泛的自组织形式，构成与政府和企业之外的第三部门，或称“非营利部门”，是大量具体社会功能的直接履行单位。所有这一组织结构以公民社会的发展为基石。（王名，2001）

四、公民社会的研究方法：

谈及此，不得不对中国的公民社会研究方法做一概述。总体印象是，规范性研究在第一阶段占主导地位，因为，前面说过，公民社会理论一直是政治哲学的研究对象，恪守一种社会政治理想，有强烈的现实批判作用，也是不同派别的理论家用以表达自己政治理念的工具，因此，它主要是作为一种规范性的理论来加以研究的，公民社会概念被作为一种研究方法和分析概念来运用。作为研究方法，它以公民社会为中心来研究问题，一方面反对以国家为中心，另一方面也反对以经济为中心的研究方法；作为一种分析性的概念它主要被视为一种社会实体或历史实体，人们从不同学科分析其起源、发生发展过程及未来前景（何文 中国社会科学季刊98 2期市民社会：民主化的希望还是偶像——80年代以来国外市民社会研究述评）

然而，随着第三部门研究的兴起，实证性的研究逐渐凸现。他们找到了共同的研究兴趣，而且实证性的研究极大的拓宽了公民社会研究的范围，使的公民社会的研究泛理论的研究注重了对社会发展、经济发展、民主与全球化等专门问题的研究。并且用此理论，深入调查进行个案研究。从全球的趋势来看，这已经成为研究的重点和热点。如美国学者读《使民主运转起来》就是历时二十余年的研究成果。然而，从大陆的情况来看，这一方面还相对薄弱，虽然这些年关于基层民主已经成为显学，但是对这一问题显然还只停留在乡、村一级。而从中国的行政体制架构来看，乡显然不属于一级政府，而中国社会的特殊情况需要我们把视野拓宽。目前进行调查的成果较为典型的有：1998年出版的《静悄悄的革命——中国当代市民社会》，该书从四个层次：个人层次、基层层次、阶层层次、NGO组织（社团组织）层次探讨了当代中国市民社会发展的状况。大致结论是：中国改革开发以来个人的自由大大提高，在四个层次当中最为活跃；基层层次讲了农村基层社会的变化、城市单位组织的变化，由于社会大量的变化，基层层次也成了非常活跃的层次；阶层层次不太明显也不活跃；而第四层次也不太活跃。我们认为市民社会发展处于起步阶段，刚刚发展，也很不成熟。提出，我国市民社会很明显的两个特征是自我冲动的特征和自我约束的特征。

五、存在的问题

在目前关于公民社会理论本身知识界仍然有几个问题需要梳理清楚：

一是市民社会问题讨论中往往将近代市民社会观和当代市民社会混为一谈，这就产生了概念的歧义。如仅仅将市民社会作为私人自主的经济交换领域；及单纯将市民社会理解为城市居民，这就容易剥夺广大农村居民的权利，使的这一概念过于狭隘、片面，没有从中国是个农业大国的国情出发。另外，就是前面已经说过的将一个西化的概念移植于中国，而这个概念本身是源于西方的语境的，在对中国现实的分析中，不可避免的会产生以西方的模式为标准，对中国的现状加以评判，或者是简单的依据西方的概念的框架，对中国社会做一简单分析；或是盲目的比附，照般西方的经验，得出一个简单的结论说明中国的市民社会早已经存在。这是后进国家在全球化的强势下不得不面临的一个问题。

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第2篇：市域社会治理现代化概念范文

作者何增科，1965年生，政治学博士，中共中央编译局当代马克思主义研究所副研究员。

“市民社会”这一概念来自西方，其含义曾几经变迁。笔者拟从思想史的角度对这一概念的历史演变过程作一番考察，并就其内涵、外延及基本要素提出自己的看法。

一、传统意义上的市民社会概念

在古典市民社会理论中，“市民社会”、“政治社会”、“文明社会”三者之间没有明确的区分。“civil society”一词既可译为市民社会，又可译为公民社会，还可译为文明社会，它本身也包含有这样三重意思。古典市民社会理论家往往同时在上述三重意思上使用，“市民社会”的概念。

城市的出现是古希腊罗马从野蛮走向文明、从部落制度走向国家的标志，也是它们区别于周围野蛮民族的标志。古希腊罗马学者往往用“市民社会”概念描述城市或城邦的生活状况。亚里士多德在其《政治学》一书中首先提出了“politike koinonia”(political society/community)的概念(打丁文译为“societas civilis”)。“politike koinonia”在亚里士多德那里是指政治共同体或城邦国家，具体来说是指“自由和平等的公民在一个合法界定的法律体系之下结成的伦理－政治共同体”1。按照亚里士多德的观点，城邦的形成要晚于家庭和村落这两种共同体，但它在道德上却是最高的共同体，只有在这种共同体中人们才有可能过上最美好的生活。城邦是由自由和平等的公民构成的共同体，公民享有参加政治共同体各种活动的基本权利。但是，在亚里士多德那里，享有上述权利者只限于具有同等地位的少数人，奴隶、妇女、外邦人是被排除在外的。亚里士多德奠定了古典市民社会理论的基础。

古罗马政治理论家西塞罗在公元前一世纪明确了传统意义上的市民社会概念的含义。根据安东尼．布莱克在《布莱克维尔政治学百科全书》(中国政法大学出版社1992年版)中的解释，在西塞罗那里，市民社会“不仅指单个国家(特别是共和国——笔者注)，而且也指业已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状况”。西塞罗是同时市民社会、政治社会和文明社会三重意思上使用这一概念的理论家中的最典型的代表。在西塞罗看来，市民社会作为一种城市的文明政治共同体，与野蛮人的社会或野蛮状态有着重要的区别。首先，它作为一种城市文明，有着自己的都市文化、工商业生活等；其次，它作为一种政治文明，有着自己的法律和政府，这些都是人民的共同财产，共和国乃是“人民的事业”；最后，它是一个道德的集体，其目的在于实现公平和正义的原则，它用道德的纽带把人们联系起来。

随着基督教在罗马帝国中的力量日渐强大，政治思想家们的注意力逐渐从研究作为一种文明社会的城邦或共和国转向研究教会与国家的关系，试图解决这二者各自的权限问题。教会理论家和帝国理论家分别为教会和王国所应拥有的权力进行论证，原来用于描述城邦或共和国生活状况的市民社会概念就被弃而不用了。直到公元13世纪，这种状况才发生变化。在亚里士多德的著作被译为拉丁文(始于公元12世纪)后不久，教会理论家和帝国理论家都开始从亚里士多德的市民社会(在亚氏处意为政治社会或政治共同体)思想中寻找理论武器。托马斯．阿奎那这位神学大师也求助于亚里士多德的有关思想为教皇的统治权辩护，尽管亚里士多德原来具有强烈的世俗主义倾向。托马斯．阿奎那首先承认国家是由于人们天然地要过社会生活的需要而产生的，但同时又认为人和人性都是上帝的创造物，因此上帝才是国家权威的真正来源。阿奎那也承认国家或政治社会的目的是引导公民实现最美好的生活，但他接着指出，最美好的生活不仅包括物质上的丰裕、和平与安宁，而且也包括与上帝共享天伦之乐，而这一点只有通过神权的高扬才能做到。阿奎那就是这样把亚里士多德的思想加以改造，来为教权高于政权的观点辩护。公元14世纪，一些为国王辩护的思想家(如巴黎的约翰和帕度亚的马西略)也开始从亚里士多德的市民社会思想中寻找理论依据。他们继承亚里士多德的思想，坚持认为政治共同体或国家乃是一种自给自足的社会，它既能满足人们的物质需要又能满足人们的伦理需要。他们认为国家的权力不需要教会批准，单凭它在道德上的利益就能证明其正当性。他们据此坚持国家对世俗事物的全权，反对教会拥有强制性权力和侵犯世俗权力。总之，14世纪的人们所重新使用的市民社会一词，主要是指政治社会或城邦国家，其内容并没有超出亚里士多德以及西塞罗赋予此词的含义。

公元17世纪至18世纪，当一些契约论思想家(如洛克、卢梭、康德等人)反对为专制王权提供理论依据的君权神授思想时，市民社会概念再次受到重视。在这些契约论思想家那里，市民社会和政治社会乃是同义词，与此相对应的则是自然状态或自然社会。他们所说的自然状态实际上是一种无政府状态，自然社会实际上是一种前国家社会，他们认为人类最初曾处于这种状态或社会之中。契约论思想家们对自然状态的描述和评价大不相同，但一致认为自然状态或自然社会由于有着自身不可克服的种种弊端(如缺乏和平、安全、人身保障等等)必然要过渡到市民社会或政治社会，而这种过渡是通过处于自然状态中的人们用订立社会契约的方式自愿让渡自己的部分或全部权利给国家以换得后者的保护而完成的。就这样，契约论思想家摧毁了君权神授说，把政府权威的来源从上帝那里转到了民众那里。洛克、卢梭等人还进而提出了人民理论以反对霍布斯等人坚持的君主享有绝对权力的观点。在契约论思想家那里，市民社会理论成为反对君权神授思想的重要理论武器。

总之，在古典市民社会理论家那里，市民社会概念的使用呈现出以下三个特征。首先，他们对这一概念的使用具有强烈的道德判断意味。古典市民社会理论家往往有意无意地坚持文明状态或文明社会一野蛮社会(契约论思想家称之为自然状态或自然社会)的二分法。在他们看来，处于野蛮状态之中的人们，由于只有家庭、村落乃至部落这样的社会共同体而没有政治共同体，因此无法过上快乐而有道德的生活。只有当人们自愿组成政治共同体时才能过上最美好的生活。政治共同体的表现表明人类理性的发展进入了一个新阶段，是人类进入文明社会的首要标志。其次，他们往往在政治社会的意义上使用市民社会的概念。古典市民社会理论家承认在市民社会中存在着家庭、私有财产、工商业生活等，但他们认为这不构成市民社会的主要特征，因为这些要素在野蛮社会或自然社会中也同样存在。市民社会的主要特征在于它拥有政府和法律这样一些政治文明因素，它也因此而被称为文明社会。最后，他们所讲的政治社会乃是一种公民社会，这是建立在共和政体基础上的一种社会。如前所述，亚里士多德、西塞罗的政治社会概念是用来描述古希腊城邦或罗马共和国的生活状况的，这种城邦或共和国都是以共和政体为基础的。中世纪思想家所用的市民社会概念是指城市国家，它也是以共和政体为基础的。契约论思想家把父系权威及其体现专制王权归入自然状态或自然社会之列，认为政治社会是建立在共和政体基础上的。在共和政体中，政府的权威来自民众的同意，政府的目的是保障民众过上幸福的生活。在以共和政体为基础的社会中，个人只有作为公民而存在，只有参加到政治共同体的生活中去才有意义。在他们看来，公民角色在道德上要高于个人在家庭中扮演的角色，个人所参加的政治生活也要高于个人的工商业生活，因为按照亚里士多德的观点，人首先是一种政治动物和社会动物。基于以上原因，古典市民社会理论家往往把政治社会与公民社会等同起来。

二、现代市民社会概念的提出和完善

现代市民社会理论坚持政治国家和市民社会的二分法，强调市民社会系由非政治性的社会所组成。这种现代意义上的市民社会概念主要是由黑格尔提出并由马克思加以完善的。但在他们之前，已有不少理论家认识到了国家和社会的区别并据此提出了不少有价值的思想，在客观上为市民社会理论的创建作了有益的准备。

现代市民社会概念是对政治国家和市民社会相分离的现实的反映，而政治国家和市民社会的分离则是近代欧洲的产物。正如马克思所指出的，旧的市民社会直接地具有政治意义和政治效能，而中世纪则成为市民社会和政治国家同一的顶峰，“中世纪的精神可以表述如下：市民社会的等级和政治意义上的等级是同一的，因为市民社会就是政治社会，因为市民社会的有机原则就是国家的原则”2。16世纪以后，随着民族国家的出现和君主专制政体的建立，市民等级在王权的保护下获得了从事工商业活动的自由，私人领域的独立开始了市民社会和政治国家的发离过程。然而在君主专制制度下，不受限制的王权对工商业经营和私人领域的侵犯又必然妨碍市民社会的顺利发展。18世纪末的法国大革命了君主专制制度，确立了代议制民主原则，为私人领域的独立存在和工商业活动的自由发展提供了法律上和制度上的保障，极大地促进了市民社会和政治国家的分离过程。尽管市民社会和政治国家的分离过程从16世纪就已开始，但直到18世纪，一些思想家才认识到国家和社会的区别，并在此基础上提出了一些颇有价值的观点。柯亨和阿拉托在《市民社会与政治理论》一书中指出了这些思想家的贡献。他们指出，洛克虽然已经模糊地意识到政府和社会的区别，但未作进一步的区分。法国伟大的启蒙思想家孟德斯鸠和伏尔泰明确地区分了政府和社会，并期望二者的分离。他们强调社会乃是形式上平等、自由的个人的权利的唯一的源泉。随后，托马斯．潘恩，以及《独立宣言》和《人权和公民权宣言》的起草者们更是把个人主义的、平等的社会与政府置于同等重要的地位。他们主张天赋人权不可剥夺，它包括自由、财产、安全、追求幸福以及反抗压迫等种种权利。他们认为成立政府的目的就是为了保障这些人权的实现，当政府的行为损害了这些基本人权时，人们就有权起来变更政府。英国学者福格森、休谟、斯密仍在文明社会意义上使用市民社会的概念，但他们将物质的文明化引入市民社会的概念中，使市民社会的概念具有了经济内容。德国学者康德特别是费希特则将国家和社会明确区分开来，同时将社会理解为个人主义的和普遍性的术语。这些思想家无疑应被视为现代市民社会概念的理论先驱。

黑格尔在吸收上述思想家的理论成果的基础上，明确地将政治国家和市民社会区分开来，提出了现代意义上的市民社会概念。《法哲法原理》(1821年)是黑格尔关于现代市民社会理论的代表作。根据他在这本书中的论述，可以将其市民社会概念定义为：由私人生活领域及其外部保障构成的整体。这一概念包括如下内容：

首先，具体的、特殊的个人构成市民社会及其活动的基本要素，个人乃是权利主体和道德意识主体。黑格尔认为市民社会“是各个成员作为独立的单个人的联合”3，这种联合的使命正是为了保证和保护所有权和个人自由，因此具体的、特殊的个人，他们的利益和需要，他们的权利和自由便成为市民社会的最终目的。

其次，自治性团体(同业公会等)构成市民社会及其活动的另一个要素，它是将个人与国家、私人利益与普遍利益联结起来的中介，它有助于克服个人主义，培养公共精神。如果说国家代表着普遍的利益，个人追求的是私人的利益，那么自治性团体维护的则是特殊的利益(黑格尔有时称之为特殊的公共利益)。与代表普遍利益的国家相对而言，维护特殊利益的自治性团体理所当然构成市民社会的一个基本要素。第三，“需要的体系”构成市民社会及其活动的主要内容。按照黑格尔的观点，多样化的个人需要可以分为三类：直接的或自然的需要、观念的精神需要以及把二者联系起来的社会需要。满足前两种需要的手段是生产劳动(它本身也是一种实践教育)和理论教育。由于劳动的分工等因素，在生产和交换过程中形成了等级的差别，各个等级乃是具有相同社会地位的人们构成的普遍性集团。各个个人则由于财富和技能的不平等而分属于不同的等级。在黑格尔看来，等级作为一种社会共同体把人们联系起来，个人在等级中才具有其权利、功绩和尊严，从而满足其社会需要。

第四，在市民社会中伦理精神还处于特殊性的阶段，因而必须要由警察(在黑格尔用语中指广义的内务行政或公共权威)和法院使用强制性力量从外部建立起秩序。诚然，黑格尔承认“每一个特殊的人都是通过他人的中介”，“而肯定自己并得到满足”的4，但是他认为在市民社会殊性和普遍性原则是“各自独立的，所以从分解的观点看”，“这种统一不是伦理性的统一，正因为如此，它不是作为自由、而是作为必然性而存在的，因为特殊的东西必然要把自己提高到普遍性的形式，并在这种形式中寻找而获得它的生存”5。在市民社会中，特殊性获得了全面发展和伸张的权利，另一方面特殊性本身是没有节制的，没有尺度的，如果听任其独立发展，势必会导致道德沦丧和社会混乱，从而使市民社会处于瘫痪状态，因此国家的干预便成为必不可少的了。市民社会需要通过司法机关来消除对所有权和人身的侵害，需要通过警察制止各种可能损害他人的不法行为，保证个人的生活和福利(如举办济贫事业、举办公共教育、举办医疗卫生保健事业、保护消费者的权利)，监督和管理市民社会中产生的各种普遍事务和公益设施，等等。正因为上述带有强制性的国家机关对维护市民社会的生存和秩序是必不可少的，所以黑格尔把它归入市民社会的构成环节之中。

第五，作为普遍性原则之体现者的国家乃是伦理精神发展的最高阶段，家庭和市民社会的法规和利益都必须从属于它。黑格尔指出，国家和市民社会作为伦理性的实体，其组织原则是不同的，市民社会以个人利益为其结合的最后目的，而国家则是以结合本身、以普遍利益为目的的。同时，在国家的普遍利益中不仅不排斥个人的特殊利益、个人的权利，反而通过把它们过渡到普遍物的形式而保证其充分发展。另一方面，国家作为一种伦理精神的体现者倡导普遍性原则，个人在国家生活中获得普遍性意识，从而自觉地认识和追求普遍物，并把普遍物作为其最终目的而进行活动。这样经过家庭和市民社会阶段，个人最终在国家中获得了意志自由，而这种自由正是理性的绝对目的。基于以上两点，黑格尔认为国家在伦理上包含了家庭和市民社会，同时又高于它们。黑格尔是比较完整地、系统地提出现代市民社会理论的第一人，他基本上阐明了现代市民社会的主要特征。但是，由于黑格尔是从伦理精神的角度而不是从现实的角度来考察市民社会的，他的市民社会概念不可避免地存在着很大的缺陷。首先，他认为家庭属于伦理精神发展的单一性阶段，故应排斥在市民社会之外。实际上，家庭作为“私人利益体系”的一个要素，本应包括在市民社会之中。其次，他认为市民社会属于伦理精神发展的特殊性阶段，对这种特殊性所表现出来的非理性方面的过分强调使他把司法制度和警察等政治国家的机构包括在市民社会之中。最后，他认为国家属于伦理精神发展的普遍性阶段，对代表普遍性原则的国家的合理性的过分强调和理想化描述使他得出了家庭和市民社会从属于国家的结论。

马克思吸收了黑格尔市民社会概念的合理内核，纠正了其缺陷，进一步完善了这一概念。他认为市民社会乃是“私人利益的体系”或特殊的私人利益关系的总和，它包括了处在政治国家之外的社会生活的一切领域(实质上是一种“非政治性的社会”)。像黑格尔一样，马克思也承认个人乃是市民社会活动的基础，他也强调从生产和交往中发展起来的社会组织即市民社会的组织的重要性。如同在“需要的体系”中一样，马克思的“私人利益体系”中也包括了阶级关系的领域(经济结构)、社会关系的领域(社会结构，其中最重要的是阶级关系或阶级结构)以及文化一意识形态关系的领域(意识形态结构)。马克思把上述要素作为他的市民社会理论的出发点，由此而创建了自己的市民社会理论。

马克思的市民社会理论具有以下三个特征：

第一，从政治国家和市民社会的相互关系角度来把握市民社会的发展演变规律。马克思认为，在阶级社会中，随着阶级利益之分化为公共利益和私人利益而产生了政治国家和市民社会，随着阶级社会的消失，政治国家和市民社会也将一道消失。同时，在阶级社会中，政治国家和市民社会的关系也不是一成不变的。他指出，在旧的市民社会中，特别是在中世纪的市民社会中，政治国家和市民社会是同一的，也就是说这种市民社会直接地具有政治性质。“中世纪的精神可以表述如下：市民社会的等级和政治意义上的等级是同一的，因为市民社会就是政治社会，因为市民社会的有机原则就是国家的原则”6。在专制权力所依靠的封建主义社会中，市民社会淹没于政治国家之中，个人淹没于等级、公会行帮、特权的包围之中。以法国大革命为典型的政治革命，把市民社会从政治国家中解放出来，消灭了市民社会的政治性质，从而完成了政治国家和市民社会的分离过程。马克思指出，市民社会和政治国家的分离表现出了现代市民社会和政治社会的真正的相互关系。当然，在马克思看来，仅有政治解放还是不够的，因为它并没有废除私有财产等因素，只有实现了社会解放，人类才能真正解放。

第二，精辟地分析了市民社会和政治国家相分离的政治意义。马克思首先指出了政治制度发展的动力，“政治制度本身只有在私人领域达到独立存在的地方才能发展。在商业和地产还不自由、还没有达到独立存在的地方，也就不会有政治制度(指现代政治制度——笔者注)”?7。如前所述，在中世纪一切私人领域都具有政治性质，政治也是私人领域的特性。在亚洲的专制制度中，政治国家只是一个人的独断独行，政治国家同市民社会一样都是专制王权的奴隶。马克思接着指出，当市民社会从政治国家或专制权力的束缚中挣掊出来获得独立存在的时候(这是通过政治革命实现的)，代议制民主就获得了坚实的基础。他从三个方面说明了这种分离的意义8。1)它使等级制转变为代表制。在市民社会失去政治性质而变成纯粹私人生活领域之后，国家事务也提升为普遍事务即人民的事务而不再是少数人的特权，人民在政治上获得了平等的地位。代表制正是这种政治平等的直接表现。这是因为公民在政治上平等意味着他们都享有参与政治共同体的权利，但这种参与不是直接参与而是通过选举代表(议员)的方式来参与。马克思称选举是市民社会最重要的政治利益显然是有道理的，因为它是“真正的市民社会对立法权的市民社会、对代表要素的真正关系”9。 2)它使权力的分立成为必要。在市民社会和政治国家相分离的情况下，市民社会须通过立法权的机关(它其实也是一种代表权机关)来参与政治国家的事务，政治国家则要通过执行权的机关(包括行政机关和司法机关)来干预市民社会的事务。前者要通过立法机关实现自己特殊的私人利益，后者则要通过行政及司法机关维护普遍的共同的利益。要完成上述任务，只有建立起权力分立的体制才能达到目的。3)它确立了人权和公民权的原则。在专制权力和旧的市民社会(封建主义的社会)之下，个人只是实现政治目的和社会目的的手段。而“现代的市民社会是彻底实现了的个人主义原则，个人的生存是最终目的；活动、劳动、内容等等都不过是手段而已”10。不仅如此，“这种人，市民社会的成员(独立的、单个的人——笔者注)，就是政治国家的基础、前提。国家通过人权承认的正是这样的人”11。这种独立的个人成为市民社会和政治国家的共同目的，人权和公民权正是人的目的性的具体体现和法律保障。所谓人权，正是作为市民社会的成员的个人的各项权利(自由、平等、财产、安全等)。所谓公民权，则是作为政治国家的成员(公民)的个人的权利即参加政治共同体的权利。

第三，指出了在市民社会诸领域中“物质生活关系的总和”或经济关系的领域具有决定性意义。马克思认为在“需要的体系”中，个人的物质利益、物质需要居于首要的地位，其他利益和需要都是以它的满足为前提的。为了满足这种物质利益和需要，人们必须从事一定的物质生产活动(包括工商业活动)。同时，人们并不是孤立地从事物质生产活动的，他们必然要在生产和交换中结成一定的关系即经济关系或交往形式(“物质生活关系的总和”)。按照马克思的观点，物质生产活动及与之相联系的物质交往形式构成其他一切历史活动(政治活动、文化活动、社会活动)和其他一切社会关系的基础。对此他曾有过精彩论述：“这种历史观(唯物主义历史观——笔者注)就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述全部过程(因而也就能够描述这个过程的各个不同方面之间的相互作用)了”13。由于在特殊的私人利益关系的总和中，物质交往形式或经济关系的领域具有决定性的意义，所以善于抓住事物实质的马克思就把它直接称为市民社会。但是，物质交往形式毕竟只是市民社会中一个具有实质性意义的领域，而并非唯一的领域，所以这一界定只是对市民社会实质的说明，而不应被看作是马克思为“市民社会”所下的完整定义。

随后的学者基本上沿袭了黑格尔特别是马克思关于市民社会概念的用法，并开始深入研究市民社会理论中的一些具体问题。

三、市民社会概念在当代西方的新发展

当代西方一些学者如柯亨、阿拉托等人提出国家一经济一市民社会的三分法来代替国家一市民社会的二分法。他们主张把经济领域从市民社会中分离出去，认为市民社会主要应该由社会和文化领域构成，同时强调它的社会整合功能和文化传播与再生产功能。上述观点代表着当代西方市民社会理论研究的主流，反映了20世纪以来西方市民社会理论研究重心的转移。对市民社会概念的这种新发展作出重要贡献的主要有帕森斯、葛兰西、哈贝马斯以及柯亨和阿拉托等人。

18、19世纪的自由主义政治学家主要是从个人主义的立场出发来阐明国家与个人的关系，并试图界定国家活动的范围和个人自由的限度；而当时的自由主义经济学家则从对“看不见的手”(即市场)的充分信任出发来考察国家与市场、企业的关系，并力主国家执行自由放任的经济政策。但是，国家与市民社会的关系显然不能简单地归结为国家与个人的关系，市民社会的内容也不能简单地归结为市场、企业等纯经济的东西。美国著名社会学家塔尔科斯．帕森斯为市民社会研究提供了新的视角。他认识到了社会从传统向现代转变过程中，由社会共同体(social community)执行的社会整合功能对整个社会系统生存和持续的重要性。他在《社会体系》(1951年)、《经济与社会》(1956年)等著作中将现代社会划分为四个子系统即经济、政治、文化、社会子系统，并把市民社会主要理解为社会子系统(或社会共同体)，它的主要功能是将文化价值加以制度化来达到社会整合的目的。社会子系统的基本要素是不同于经济组织和官僚机构的组织模式——社团或协会(association)，它强调成员的自愿加入、彼此平等和决策的程序化。社会子系统主要是通过各种社团或协会来完成社会整合的任务的。在社团或协会中，通过社会化机制和社团控制机制(如人际制裁和仪式活动等)，个人将会自觉或不自觉地把现行的文化价值观作为一种行为规范接受下来。帕森斯强调社会子系统所执行的整合功能已成为整个社会体系得以均衡发展的关键。在这里，帕森斯和马克思有着重大的区别。马克思关心的是社会变革特别是革命性变革的问题，因而他把社会结构中人们之分裂为不同的阶级及各阶级之间的矛盾、冲突与斗争视为历史变革的直接动力；帕森斯关心的则是系统的存续问题，因而他把社会共同体中各种社团或协会视为社会整合的主要机构。

马克思之后的一些马克思主义者在阐发马克思的市民社会和国家理论时，出现了两种理论上的偏颇或错误。一种是将市民社会与经济关系的领域等同起来，把经济因素视为历史发展中唯一起作用的因素；另一种是将国家等同于机关或强制性机器，片面地强调国家的暴力职能。西方马克思主义的著名代表安东尼奥．葛兰西(意共前领导人，1891-1937年)在其代表作《狱中札记》中试图同时纠正这两种偏颇，对市民社会概念的重新理解是这种努力的一个组成部分。葛兰西主要是从文化传播的角度界定市民社会的。他认为市民社会是制定和传播意识形态特别是统治阶级意识形态的各种私人的或民间的机构之总称，包括教会、学校、新闻舆论机关、文化学术团体、工会、政党等。市民社会在葛兰西那里主要是指文化一意识形态关系的领域，这一领域乃是统治阶级实现“文化领域导权”(cultural hegemony，又译“文化霸权”)和革命阶级建立对立的“文化领导权”的主要领域。

在对市民社会概念重新界定的基础上，葛兰西批判了上述两种错误观点。首先，他认为不能仅仅用经济事实来说明人类历史，为了阐明历史因果关系还必须对一切精神的和实践的活动进行深入广泛的研究。他指出，在重大的历史政治行动中，经济因素只是间接地起作用，现代君主(即政党)能否夺取市民社会的文化领导权，组织起“历史联合体”(即阶级的联盟)的集体意志至关重要。他认为历史发展的辩证法恰好就在于“从纯粹经济的(或感情的－利已主义的)因素向道德－政治的因素的过渡，也就是向更高地改造基础为人们意识中的上层建筑过渡”14。其次，葛兰西反对把国家等同于机关或强制性机器(他称之为政治社会)，也反对把国家职能仅仅归结为暴力职能。他认为国家是政治社会和市民社会的统一体，并且特别强调国家的伦理或文化职能。他指出：“每个国家都是伦理的，因为它的最重要的职能之一是指广大居民群众提高到符合生产力发展需要从而符合统治阶级利益的一定的文化和道德水平(或型式)”15。虽然每个国家都有伦理的职能，但在市民社会尚未得到充分发展之时，政治社会以执行暴力职能为主，伦理职能还处于很次要的地位，像沙皇俄国等东方落后国家就是这样。而在西方国家，市民社会作为统治阶级的私人机构得到高度的发展，它通过自己的舆论活动和教育活动使广大居民群众接受了占统治地位的意识形态，从而把自己的政治统治建立在广大群众的“同意”的基础上。有鉴于此，葛兰西认为西方发达国家已发展成为“完整的国家”(integral state)，市民社会成为国家的一个有机组成部分。

帕森斯和葛兰西分别研究了市民社会中的社会子系统和文化子系统的运行机制和功能。j．哈贝马斯这位当代德国最有影响的思想家在综合各家理论的基础上将市民社会理论向前推进一大步，他对市民社会概念在当代的新发展作出了重大贡献。哈贝马斯在其早斯著作《公共领域的结构转换》(1962年)及随后的著作《合法性危机》(1973年)中，精辟地分析了市民社会在当代西方所发生的重大变化及其后果。

首先，他分析了市民社会特别是其中的“公共领域”的产生发展过程及其功能。哈贝马斯认为，市民社会是一种独立于国家的“私人自治领域”，它包括私人领域和公共领域。其中私人领域是指由市场对生产过程加以调节的经济子系统，“公共领域”(public sphere)则是由各种非官方的组织或机构构成的私人有机体，它包括团体、俱乐部、党派、沙龙、报纸杂志书籍等。公共领域实际上是社会文化生活领域，它为人们提供了讨论和争论有关公众利益事务的场所或论坛，在这里理智的辩论占主导地位。哈贝马斯关注的主要是公共领域。他认为公共领域出现于18世纪，其原因在于市场的扩张和个人从封建桎梏下解放出来，人们的政治热情空前高涨。公共领域的发展起到双重作用，一是促进了社会整合和群体的认同，人们在这里找到了社会生活的意义和价值；二是为国家和政治子系统奠定了合法性基础，因为在参与政治讨论过程中人们认可了政治秩序的价值。

其次，他分析了市民社会的结构在当生的重大变化。哈氏指出，第一次世界大战后由于国家权力的膨胀和商业化原则的盛行，市民社会的结构发生了重大变化。这种变化表现在三个方面：第一，政治子系统和经济子系统从分离走向结合16。为了克服经济危机，国家重新进入再生产过程，经济子系统不再作为独立于国家的私人领域而存在。第二，公共领域受到商业化原则的侵蚀。随着商业化原则对社会文化生活领域的渗透，文学艺术、新闻出版、广播电视把追求商业利益摆在了首位，大众文化变得低级庸俗。第三，技术统治论意识的扩张压制了公共领域的自由讨论。进入本世纪后，国家权力膨胀起来，官僚机构力图把各种政治问题限定为只能由专家来解决的纯技术问题，反对交由公从去讨论和争论，公共领域日益萎缩。最后，哈贝马斯阐述了上述变化的严重后果。这种后果也有三个方面：第一，它使国家成为各种矛盾、冲突和斗争的中心，国家所承受的来自民众的压力空前增大；第二，它使大众文化失去了阐明社会生活的意义和价值的作用，人们因之变得孤独、冷漠而出现了“动机危机”；第三，由于人们日益远离政治讨论和政治事务，政治子系统失去其合法性基础而出现了“合法性危机”。哈贝马斯认为，解决上述危机的根本出路在于公共领域挣脱商业化和技术统治论的影响，而获得复兴。

如果说哈贝马斯的早期著作着重人历史角度分析市民社会特别是公共领域的发展演变过程及其后果，那么他的后期著作则转向了研究“理想的生活世界”的建构问题。在其后期著作《交往行为理论》(1981年)中，哈贝马斯提出了“系统世界”(system world)和“生活世界”(life world)的概念作为其分析框架的基础。系统世界是指社会运行的系统过程，它包括政治系统和经济系统这两个方面。系统世界的运行遵循的是权力和金钱的逻辑，人们在系统世界的行为受这一逻辑的支配。生活世界是指由“文化传播和语言组织起来的解释性范式的贮存”17，它包括文化、社会、人格三方面的“解释性范式”。人们在生活世界中的行为是以相互理解为目的的，哈贝马斯称之为“交往行为”(communicateve action，又译“沟通行动”)。生活世界构成人们交往行为的背景性知识体系，同时在交往行为中又被不断地再生产出来。具体说来，人们在交往行为中所达到的相互理解、协调互动和社会化促成了文化的再生产、社会的整合和人格的形成。按照哈贝马斯的观点，生活世界主要属于社会文化系统，交往行为主要发生在公共领域即社会文化生活领域。生活世界和系统世界遵循的是不同的逻辑，因而在它们分化之初就存在矛盾。在当代西方国家，由于系统世界对生活世界的侵蚀，追求金钱和权力的行为取代了以相互理解为目的的交往行为，其结果是生活世界的再生产出现了深刻的危机，从而影响到整个社会的整合程度(“动机危机”和“合法性危机”都是社会整合出现问题的具体表现)。为了恢复系统世界和生活世界的平衡，建构一个“理想的生活世界”(可以根据文化再生产、社会整合以及人格发展这三项指标的实现情况来衡量(哈贝马斯主张重建“非政治化的公共领域”，使社会文化系统摆脱政治化和商业化影响而获得独立发展。不仅如此，他还主张使交往行为及其所遵循的原则扩展到系统世界的领域中去，使人们重新发现生活的和价值。

哈贝马斯将“生活世界”的概念引进了市民社会的讨论，这在当代西方学术界产生了深远的影响。两位美国政治学家柯亨和阿拉托在《市民社会与政治理论》(1989年)一书中，以哈贝马斯的“生活世界”概念为基础建立起了自己的市民社会理论。他们认为市民社会主要是由生活世界的机构或制度组成的。具体说来，它是“介于经济和国家之间的社会相互作用的一个领域，由私人的领域(特别是家庭)、团体的领域(特别是自愿性的社团)、社会运动及大众沟通形式组成”18。按照柯亨和阿拉托的观点，私人领域乃是个人自我发展和道德选择的领域，不应受到外界干扰。非正式性团体和自愿性的社团以及文化机构和大众传播媒介构成了现代市民社会的公共领域，它们不同于经济社会和政治社会的组织(后者以追求金钱和权力为目的)，公共领域活动的目的在于进行规范性的整合和开放的交往。社会运动则是以捍卫私人领域和公共领域自主发展的合法权利不受经济系统和国家的侵犯为目标的。柯亨和阿拉托认为政治国家和市民社会的二分法已经过时，主张采取市民社会－经济－国家的三分法，因为经济系统已从市民社会中分离出去，构成了一个独立的领域。他们对以国家为中心和以经济为中心的研究模式，主张采用以社会为中心的研究模式，三分法就是服务于这一目的的。柯亨和阿托拉认为，解决当代资本主义国家存在的种种问题的希望在于市民社会的重建，实现现代乌托邦理想——保障个人的基本权利，实现民主、自由、平等、团结、公正的理想的希望也在于此。如果说现代市民社会理论是以政治国家和市民社会的分离这一事实为出发点的的话，那么当代西方市民社会理论则是以经济系统和社会文化系统的分离为基础的。当代市民社会理论以社会文化系统为研究对象，它强调社会文化系统在整个社会再生产以及革命性变革中所具有的作用或功能，强调要把它从国家(政治系统)和经济系统的控制或影响下解放出来。这一切无疑都是正确的，而且也有其积极。但是，当代西方市民社会理论也存在着严重缺陷。它不是把经济和社会文化系统的分离看作是市民社会内部结构分化的表现，而是看作经济系统从市民社会中分化出去的表现。这样，经济系统在历史发展中所起的作用就变得模糊不清了，人们看到的只是由社会文化系统构成的市民社会的作用。同时，这一理论不是致力于客观地研究政治国家和市民社会以及经济系统和社会文化系统相互依赖、相互作用的客观关系，而是以市民社会(或社会文化系统)为中心，片面地强调社会文化系统的功能(诸如社会整合、文化传播、为国家提供合法性基础等)，把来自国家和经济系统的影响都看作是消极的。例如，哈贝马斯等人把当代资本主义国家的危机主要归结为动机危机与合法性危机(他认为经济危机与合理性危机已退居次要地位)；葛兰西主张西方无产阶级革命应主要在文化－意识形态领域进行；这些观点至少是不全面的。哈贝马斯等人还把解决资本主义国家危机的希望寄托在社会文化系统摆脱政治系统和经济系统的影响而获得独立发展上。人们不禁要问：社会文化系统究竟能不能和应不应该完全摆脱政治化和商业化的影响呢?政治系统、经济系统、社会文化系统共处于一个社会之中，必然会相互影响、相互作用，关键是要在它们之间建立起一种良性互动关系并保持其各自活动的独立性，而不是使社会文化系统处在真空中。

四、几点启示

(一)马克思的市民社会理论是我们研究市民社会问题的一个很好的出发点，在此基础上可以吸收其它理论家关于市民社会的研究成果。按照马克思的观点，市民社会乃是“私人利益的体系”或特殊的私人利益关系的总和，它包括非国家的社会生活一切领域的秩序、结构和过程。具体说来，市民社会应包括“两个层次三个领域”的内容或要素：个人或私人层次，它是市民社会的主体和目的所在；团体或组织(应含经济组织)层次，它是市民社会活动的一个基本单位；经济生活领域，它以满足人们的物质利益和需要为目的；社会生活领域，它以满足人们的社会需要或交往需要为目的；文化生活领域，它以满足人们的精神需要为目的。在从事满足自己利益和需要的活动的过程中，人与人之间必然会结成一定的关系，这就是经济关系(经济结构)、社会关系(社会结构)和文化－意识形态关系(意识形态结构)，它们构成了市民社会的基本结构。这些结构的作用或功能在于保证物质的再生产、社会的整合和文化的再生产以有利于统治阶级的方式顺利进行。对市民社会诸领域的结构、功能和活动过程进行深入的、具体的分析，乃是市民社会理论研究中的重要内容。

第3篇：市域社会治理现代化概念范文

理论的发展总是反映现实和服务于现实，而我国区域公共管理的研究还处于理论滞后现实的阶段。在学界，使用过区域公共管理概念的只有清华大学公共管理学院的刘锋和中山大学行政管理研究中心的陈瑞莲教授，两位学者从不同的角度，本着不同的目的对区域公共管理有不同的见解。刘锋教授运用新公共管理、区域创新系统、区域核心竞争力、支持系统等理论对区域管理进行创新，在某种程度上说，这一研究与本文所关注的区域公共管理研究有很大的差别，它并不是真正从公共行政学角度对区域公共管理的研究，而是从区域地理学的角度将创新理论引入到区域发展中去。中山大学的陈瑞莲教授是我国研究区域行政的典型代表，也是实质意义上从行政学科角度对我国区域行政进行研究的开创者。她在对区域行政深厚知识积淀的基础上对我国区域公共管理的一些问题作了述评，认为任何一门学科和一种理论的产生都是社会需要和时代呼唤的产物，区域公共管理研究也不例外，我国区域公共管理研究的提出主要是因为经济全球化下的区域主义与区域竞争的崛起、经济市场化下的区域政区间竞争加剧以及区域公共问题的大量兴起；而国外的区域公共管理研究主要集中在政府间竞争理论、地区竞争力与区域创新研究、政府间关系与地方治理研究以及流域治理的实证研究。同时，她也对我国区域公共管理研究所具有重要意义做了阐释，仅从理论创新角度看，一方面是推动区域科学研究的创新，另一方面，区域公共管理研究的全面展开，也能从研究方法和研究内容上对现代公共管理学学科创新。这些认识是深刻并富有创新意义的，然而，这些认识是在区域行政研究的基础上对区域公共管理的一个简约性的概括并没有对区域公共管理的基本概念和内涵以及其实质进行分析。毫无疑问，有几个问题必须要解决：区域公共管理与区域行政有没有区别？如果有，什么是区域公共管理？为什么区域行政会向区域公共管理发展？要解决以上的问题，有必要对区域公共管理进行更深入的分析。

二、区域与区域行政

区域，是一个客观存在的，又是抽象的观念上的空间概念，但不纯粹是一个空洞的概念，它往往没有严格的范畴和边界以及确切的方位，地球表面上的任何一部分，一个地区，一个国家或几个国家都可以被看作是一个区域。对区域的含义不同的学科有不同的理解：地理学把区域定义为地球表面的地域单元，这种地域单元一般按其自然地理特征，即内部组成物质的连续性特征与均质性特征来划分的；政治学把区域看成是国家管理的行政单元，与国界或一国内的省界、县界重合；社会学把区域看作为相同语言、相同信仰和民族特征的人类社会聚落。区域经济学对区域没有完全统一的认识，有学者认为要对经济区域下一个比较确切的、同时人们普遍接受的定义是比较困难的，可以概括出其所包含的基本的内涵：首先，区域是一个有限的空间概念；其次，经济区域必须有相应的公共管理层级以提供公共服务；第三，区域在经济上尽可能是一个完整的地区；第四，任一区域在全国或更高一级的区域系统中担当某种专业化分工的职能。区域划分，常采取两种基本的方法，由此可以把区域分成不同的两种类型，一是同质区域，二是极化区域（也叫集聚区域、结节区域、功能区域）。

区域发展的行政学科研究途径是基于其它学科对区域发展已有成果之上的新兴的研究方法和研究内容，对区域的界定应该借鉴其它学科的研究，但行政学科作为一门独立的科学有自己研究的侧重和偏向，因而我们在吸取已有研究成果的基础上还必须界定一个适合行政学科研究的区域概念。美国区域经济学家胡佛把区域定义为“是基于描述、分析、管理、计划或制定政策等目的而作为一个应用性整体加以考虑的一片地区”对我们有很好的启示。区域本身并不是目的，它更多的是一种载体，体现各种关系和利益。在区域发展的行政学科研究途径中，中山大学的两位学者“从地理学或经济学的研究中受到启发，认为区域是按照一定的标准划分的连续的有限空间范围，是具有自然、经济或社会特征的某一个方面或几个方面的同质性的地域单元”。本文支持这样的界定，但笔者以为，既然区域是按照一定的标准划分的，而这一定的标准可能是自然、经济或社会特征的一个或多个方面，那对区域的理解我们必须突破从地理学或行政区划研究出发的关注角度，从对其范围的关注转向对其内部实质内涵的关注。如果我们将区域内的主体按照较普遍的三分法划分为国家、市民社会和私人领域的话，可以发现，区域内各主体在不同的利益领域内形成各种交错重叠的复杂关系。区域作为区域发展中行政学科研究途径的基础性的概念，它更实质的东西在于它所蕴涵的多元主体和多领域利益之间复杂的关系，这是由行政学科的学科性质决定的。

基于对区域的认识，中山大学的两位学者认为区域行政就是在一定的区域内的政府（两个或两个以上），为了促进区域的发展而相互间协调关系，寻求合作，对公共事务进行综合治理，以便实现社会资源的合理配置与利用，提供更优质的公共服务。根据这一理解，区域行政的行为主体应该是政府，强调的是政府间（同级政府之间与上下级政府之间）的相互关系，并通过对政府的协调来达致区域内优质公共服务的提供。这是区域行政的基本内涵，那么区域行政与区域公共管理是否有差别？如果有，什么是区域公共管理？区域行政为什么向区域公共管理发展？

三、区域公共管理

要界定什么是区域公共管理，首先必须弄清楚什么是公共管理，公共行政与公共管理具有什么样的区别国外自从20世纪70年代以来，各种冠以公共管理的研究著述层出不穷，但什么是公共管理，众说纷纭没有一个统一的认识。我国有学者在综合国内外各种观点的基础上认为现代公共管理即是“是以政府为核心的公共部门整合社会的各种力量，广泛运用政治的、经济的、管理的、法律的方法，强化政府的治理能力，提升政府绩效和公共服务品质，从而实现公共的福祉与公共利益”。公共管理与行政管理不同，公共管理的主体不仅包括行政管理中的政府还包括其它的组织和第三部门组织等。在公共管理与传统公共行政的比较分析上也存在许多不同的观点。不同的观点具有不同的研究角度和研究的依据，但一个普遍认同的观点便是在公共管理和传统公共行政比较中，公共管理的行为主体不仅包括政府还包括其他各种的社会力量，是以政府为核心的多元行政主体；在公共管理的性质方面，公共管理要体现公共性，即指公共管理主体应着眼于社会发展长期、根本的利益和公民普遍、共同的利益来开展其基本活动；在行为方式上，公共管理更多采取的是多元化和复合型的集体行动，以共同的目标基础，通过协商的方式达成。#$%不可否认，现代公共管理是公共行政发展的一个新趋势，是公共行政领域不断扩展、研究范式走向成熟的重要体现。

第4篇：市域社会治理现代化概念范文

[摘要]“领导权”和“我们”这两个核心概念蕴含了拉克劳和墨菲后现代政治建构的一种特殊逻辑：在市民社会中重建政治共同体。这种政治逻辑不曾也不可能出现在传统社会及其政治理论之中；它是西方后工业社会或者说发达的市民社会的产物；它意味着市民社会被建构为“领导权”和“我们”在其中运作的一个具有政治属性的公共领域。其中某些观点对中国市民社会的公共领域建设具有前瞻性意义。

[中图分类号]B256　[文献标识码]A　[文章编号]0257―2826(2012)03―0038―05

拉克劳和墨菲在其合著《领导权与社会主义策略――走向多元激进民主政治》中，围绕“领导权”概念建构了后现代的政治图景，这一政治图景在墨菲的论文集《政治的回归》中又借助“我们”这一核心概念，从后现代政治转型的角度上揭示出来。本文试图以积极的态度挖掘这一后现代政治建构的新面向，从而在一定程度上弥补学界对拉克劳和墨菲以批判性为主导的研究的不足。事实上，“领导权”和“我们”这两个核心概念蕴含了后现代政治的一种特殊逻辑：在市民社会中重建政治共同体。这种后现代政治建构具有很强的时代特质，它不曾也不可能出现在传统社会及其政治理论之中；它是西方后工业社会或者说发达的市民社会的产物；它缘起于拉克劳和墨菲对当代社会的多元化事实和斗争的多样性的判断，市民社会在这样的认知结构下被建构为“领导权”和“我们”在其中运作的一个具有政治本质属性的公共领域。这一后现代政治建构所包含的某些观点对中国市民社会的公共领域建设具有前瞻性的意义。

一、传统政治哲学视野中市民社会和政治共同体的关系

在市民社会中重建“政治共同体”这样一个命题，不曾出现在一般政治哲学的话语之中。从古代城邦政治哲学，经近代自由主义和黑格尔到马克思，市民社会和政治共同体或者具有绝对的同一性，或者具有绝对的异质性，或者被当作不严格的概念而被弱化，因而都不可能提出在市民社会中重建“政治共同体”这样的命题。

“市民社会”一词就源出于古希腊，在古希腊雅典城邦政治哲学的话语中，它是指已经发展到城邦共同体的文明社会。也就是说，市民社会与政治共同体、政治国家是同源一体的。在当时的社会经济条件和社会发展水平的制约下，国家和社会不分。这种政治领域和社会领域的合一，是古代共同体主义政治哲学存在的前提，是哲学家不加区分地指认政治生活和社会生活的现实基础。在亚里士多德那里，“人天生是一种政治动物”与“人类天生就注入了社会本能”表达的是同一个意思，即个人在本性上就是一种共同体动物并且从属于这一共同体。由于政治生活和社会生活在古代社会的现实和理论中都具有高度的甚至是完全的同一性，因而就不存在探讨二者之间相互关系的问题域。

近代以来随着市场经济的发展，市民社会诞生并逐渐从国家中分离出来，成为一个独立的领域。市民社会的成长壮大标志着自由竞争时代单个人摆脱了狭隘的血缘、地缘共同体的束缚，传统的共同体不可避免地衰落了。与此相应，政治哲学的研究范式就从古代的共同体主义走向了近代的自由主义。在英国本土早期自由主义者那里，市民社会和国家的关系是前者优先于后者而后者外在于前者，二者是性质截然不同的、在绝大多数情况下互不干涉的两个实体――这是为市民社会的自由而给国家政治领域划界；黑格尔反驳了古典自由主义，他诉求于国家的普遍性来克服市民社会的偶然性，这是用国家主义这样一种共同体主义来匡正市民社会的个人自由主义，并主张在伦理发展的最高阶段向共同体回归。黑格尔和古典自由主义者的理论虽然具有异质性，但他们的共同前提都是市民社会和政治共同体的结构性的二分，二者被指认为两个异质性的实体，彼此之间不存在建立内在等同关系的可能性。

马克思早期批判了黑格尔的法哲学，揭示了黑格尔对主体和谓语关系的颠倒，并提出市民社会决定国家的唯物主义的结论。但是，马克思这时候并没有离开黑格尔对国家和市民社会的二分法，这一框架仍然是他分析现代政治生活和市民社会生活的二重性，以及政治解放和人类解放的关系的前提。随着马克思对资产阶级政治经济学批判的深入和唯物史观的形成，他发现国家和市民社会在概念上的二分只是从理论上分析资本主义的一种方法，实际上国家体现和维护了市民社会及其阶级关系的特殊性，即政治是经济的集中表现，国家作为上层建筑是树立在经济基础之上并为之服务的。马克思以经济领域的批判为核心，结束了经济和政治领域的二元论，开创了一种对资本主义社会的总体性批判和变革的路向，因而马克思后来更多地用经济基础和上层建筑概念，而不是市民社会和国家的概念，市民社会概念也就在马克思主义哲学谱系中一度弱化。

葛兰西使市民社会理论在资本主义批判话语中重获一席之地。葛兰西在上世纪二三十年代根据当时社会政治斗争的复杂情况指出，反对资本主义的战斗除了针对它的经济基础，还要指向它在日常生活中的文化的和意识形态的基础。其实葛兰西本人并没有离开马克思对资本主义社会的总体性批判的路向，他只是应现实革命的具体需要，挖掘了工人阶级和知识分子还应有所作为的领域。葛兰西开辟了针对市民社会的文化领域的批判，并把这一领域的意识形态控制和反控制的政治维度提高到一个前所未有的高度，这就奠定了传统政治理论向后马克思主义政治理论对接的基本平台。而葛兰西的市民社会理论真正成为后马克思主义的理论滋长点，是以资本主义步入所谓的后工业社会为现实基础，并以后现代主义的微观政治哲学的转向为理论条件的。

二、在“社会”和“政治”的本体论

转换之下重建政治共同体

后现代主义微观政治哲学的转向是在后工业社会的转型的社会现实背景之下发生的。所谓的后工业社会，是西方现代工业社会进一步发展的产物，它不是相对于工业社会的大转型，而毋宁说是一种“微转型”。后工业社会在一定程度上实现了社会生活的极大丰富，像“富裕社会”的渐次成形、大众文化的繁荣和新社会运动的勃兴等，都在不同层面表征了后工业社会的多样化的特性；但社会在变得活力四射的同时，也滋生出许多新的社会问题和社会矛盾，呈现了社会的复杂性、异质性、冲突性的一面。这在很大程度上激发了后现代主义思潮有关社会的激进想象。西方学者总结道，自1968年“五月风暴”之后，许多“左”派的新社会运动开始“拥抱微观政治学，把它视为真正的政治斗争领域”。“微观政治”上演的舞台，就是通常意义上的市民社会的生活领域，这一政治实践方向正是沿着葛兰西所开辟的日常生活领域、文化批判领域的路线走下来的。

拉克劳和墨菲的后现代政治建构无疑也处在这一范式之下。拉克劳和墨菲对当代市民社会做出两个判断，一是社会复杂性和多样性特征，二是社会斗争的极大丰富性。他们认为，社会领域所发生的这些重要变化，宣告了从前的总体主义和本质主义的终结，理论必须寻找新

的本体论基础。这一社会本体论转换之所以具有根本的重要性，一是需要在这种新的社会结构概念上驱逐任何像工人阶级那样的先验性、自发性、必然性的政治同一性和阶级斗争的神话；二是只有把社会的差异性、多元性和不确定性提升为“第一性”，才有可能诞生新的同一性观点。因为如果存在绝对的同一性，就没有再建同一性的必要了；而如果存在绝对的异质性，则没有再建同一性的可能了；只有在多元性和差异性的并存中才能再建同一性，也才能勾勒领导权得以运作的“在市民社会重建共同体”的初始地平线。

拉克劳和墨菲所提出的新的本体论的关键就是重新界定社会和政治的实质，使社会和政治的转换得以可能。对此，他们运用经历了结构主义与后结构主义洗礼的话语理论，并进一步发挥语言对世界的构造能力：他们把政治理解为话语连接的同时，把社会理解为话语空间。在他们看来，社会没有本质，但它是多种话语存在的空间，是话语连接实践的空间。而话语连接本质上是政治性质的，因为政治问题“就是社会制度问题，也就是在交错对抗的领域中规定和连接社会关系的问题”。这样一来，社会和政治通过话语的中介变成了逻辑同构的事物，更确切地说，是话语同构的事物。“社会”和“政治”的新的规定性都是由话语所赋予的，话语成为本体论意味的存在。不过，话语理论却不是本质主义的，因为后现代的话语理论具有这样一种特质，即能指对所指是“相对剩余”的。由此出现的“漂浮的能指”或意义的增殖，既保证了话语对对象的构造是可能的，又承诺了这种构造的流逝性和不完全性。话语的这种二重性特质使后现代的“社会”和“政治”成为“存在”与“非定在”的统一。这就是说，社会结构已经不存在任何先验性的、本质性的、必然性的政治关系，然而这种多元性的社会结构恰恰使得政治关系的再建得以可能，同时话语建构的特质又决定了这种政治关系永远是非固定的和未完成的。

政治对抗在社会领域的这种生成性和增殖性，或者说在本体论上经过话语理论中介后而在内涵上相互覆盖的“社会”和“政治”概念，就为“在市民社会中重建政治共同体”铺垫了通途。因为社会作为话语空间是政治性的连接和对抗关系大有作为的领域，任何一种社会关系在话语的运作下都可以增生出政治性的激进要求。由于政治关系始终以对抗性为主，因此政治渗入社会就构造出了广泛的对抗领域，这就是构成现时代的政治空间。在这里，民主斗争的主体就不再是工人阶级，而是包含现代社会出现的各种各样的集体，如生态主义、女权主义、反种族歧视、和平主义的运动，它们统称在“新社会运动”的名下，领导权连接的核心作用就是把这些异质的对抗力量和形态各异的斗争形式以等同的逻辑引到激进民主的方向上去，从而实现民主革命向一系列新的社会关系的 ’扩展。因此所谓的“多元激进民主”，无非就是用领导权逻辑来整合社会的多元力量，来维护民主和自由的话语，以一种特殊的共同体的形式来展开社会性的或者说政治性的斗争。

由领导权连接所整合而成的特殊的共同体所具有的特性，被墨菲用“我们”的政治共同体以更为明晰的规定揭示出来。所谓“我们”，就是多元性的主体身份通过认同自由和平等原则，把各种运动所提出来的民主要求连接在一个群体性之中，构造出一个“我们”――即通过民主的等值原则把这些运动结合在一起。每一个构造“我们”的话语都标志着构成性的主体身份和构成性的政治共同体的生成。这种构成性意味着通过自由和平等原则的等同链条所连接的多样化的主体只是处在暂时的结合之中，他们之间始终存在着同一性和差异性的冲突，他们不可能达至完全的统一，因此实体性的政治共同体或者包罗万象的共同体是不可能实现的。与此同时，由于每定义一个“我们”也就意味着指定了一个“他们”，于是关于一个“我们”的定义总是产生于一种多样性与冲突性的语境中，即任何一个“我们”的诞生总是意味着政治同一性与政治对抗性的同步建立。这意味着分裂、冲突和对抗是不可能消除的，因此对抗在后现代政治中成为不可根除的本质特征，这也是墨菲所界定的“政治”的领域。

政治对抗在市民社会领域中的普遍化不仅意味着市民社会领域自身的政治性的确立，而且这种政治性能够直接作用在国家政治的层面，从而打破公共领域和私人领域、政治的和非政治的二元对立。在拉克劳和墨菲看来，现代政治理论所先验设定的国家和市民社会的分化已经不适应后现代政治，因为领导权的实践不可能是直接单纯地指向国家或市民社会的。即使停留在现代的境况里，我们也可以看到国家由于传统共同体的解体而不得不介入教育、医疗、失业等社会领域。由国家干预的扩大所制造的不平等和社会冲突就构成许多新的对抗的基础。因此应该从根本上破除公共领域和私人领域、政治领域和经济领域等一系列的二元划分，“公与私、市民社会与政治社会的区分只是领导权连接的某种形式而已，它们的界限随一定时刻既存的力量关系而不同”。正如墨菲所言，私人事务随时可能出现对抗、并进入公共领域。如堕胎、同性恋的立法问题就表明它们不是局限在私人领域中相互冲突的善的观念，而是能够进入共同领域并成为一种不可忽视的政治分歧。因此，只有破除对政治和非政治的先验设定，才能拓宽民主和自由可以贯彻的领域，使自由一民主话语能够因为领域的扩大而得到根本的修正。

综上所述，拉克劳和墨菲的“领导权”和“我们”表征了后现代的政治共同体和政治联合的可能性，而市民社会则在实质上被建构为“领导权”和“我们”在其中运作的一个具有政治本质的公共领域。拉克劳和墨菲在市民社会中重建政治共同体、乃至重建政治的规划具体包括两个方面：一是在经历一种本体论转换后重新界定“社会”和“政治”概念，承诺社会关系向政治关系的转化，而社会的政治化无疑是在市民社会内部重建政治共同体最合法不过的前提；二是强调市民社会和国家之问边界的模糊性，因为国家对市民社会的渗透使在市民社会中反抗国家得以可能，而市民社会中多元性的冲突和对抗将有可能超越私人领域和公共领域的划分而成为政治性的。这两个方面的实践指向各有侧重：前者落脚于市民社会内部的多元性群体之间的自由博弈；后者落脚于以市民社会滋生的政治力量来反抗国家的政治从而争取属于社会自身的自由。因此在一定程度上，拉克拉和墨菲的后现代政治建构可以归结为一个主旨，即把市民社会建构为一个具有政治的本质属性的公共领域，这一领域中的多元性事物可以在自由和民主的话语中连接起来共同构成激进的政治立场，并且这些多元性斗争的连接将在与国家的角力中保障属于社会自身的自由和民主。

三、拉克劳、墨菲微观政治建构的当代启示

拉克劳和墨菲的后现代微观政治转型是对后工业社会的“微转型”做出的相应的理论反应，这一理论归根到底是后工业社会的产物，而且是发展到非常成熟的市民社会阶段的产物。只有在当代市民社会领域本身的复杂性和多样性，以及国家和市民社会相互渗透这两个“显

性”事实的基础上，拉克劳和墨菲才有可能重视市民社会领域存在的多元化群体和多样性斗争，并重新刻画市民社会与国家的关系。同样，只有基于对市民社会领域中现实的政治力量的把握，以及这种力量对国家政治的反作用，拉克劳和墨菲才能立足于市民社会，在社会和政治(传统意义上的)两个维度都楔入政治对抗性的存在，从而使政治的领域，或者说自由民主斗争的领域大大拓展开来。然而需要注意的是，拉克劳和墨菲的微观政治转型虽然紧密联系于时代的变化，但他们有意夸大了西方社会之“变”而忽略了其“不变”。市民社会的扩大和丰富固然是现代西方最令人瞩目的现象，但它还是资本主义和资产阶级工业文明发展的产物，它并不意味对资本主义社会的经济结构、国家权力和政治制度根本的改写。拉克劳和墨菲的微观政治看似立足于社会、扩大了政治活动的空间，但它却是激进出场和保守“收场”的矛盾统一体：它拥抱新社会运动却避而不谈现时代的工人失业及工人罢工所具有的意义；它充分估计市民社会的政治性却不考虑领导权发生在争夺国家权力、改革政治制度这一宏观政治的可能性。因此，微观政治充其量只是宏观政治的一种补充，而拉克劳和墨菲对社会和政治的超经济的分析也不可能取代马克思主义对资本主义社会的总体批判。

但是，拉克劳和墨菲立足于西方发达市民社会所阐发的多元性和结构性共同体的观点，对于中国这一后发性的、正在成长的市民社会而言还是具有前瞻性意义的。我国在向市场经济和市民社会转型的过程中，市民社会领域也随之活跃起来，各种各样民间共同体的兴起标志着公共领域的扩展与壮大。但是不可否认，我们的市民社会的共同体形态还不成熟，还跟不上我们的经济向现代社会、后工业社会转型的步伐。首先，我们的共同体意识还深受传统文明的束缚。虽然中国已经告别了家族宗法式社会，但是人们对共同体的认同还多停留在地缘的或血缘的等实体性的方式之上，这种共同体意识阻碍着真正高度社会性的、开放性的共同体的形成。其次，现代信息技术、特别是网络的发展已经使社会交往发生了深度变革，诸如博客、论坛、微博和社交网站等与传统共同体截然不同的事物，往往围绕一个热点、一个人物、一个话题就能够超越时空发挥连传统共同体都不具有的社会性的影响和力量，这无疑对传统的共同体概念提出了挑战。面对这些问题，拉克劳和墨菲所阐释的多元性的、构成性的共同体理论不仅有利于我们突破传统共同体意识的限制，而且有利于我们更加开放和积极地去接受多元性共同体乃至非实体性、非物质性的共同体的出现，因为它们在更大的程度上标志着市民社会的真正成熟。

拉克劳和墨菲所强调的共同领域对国家政治的反作用，也触及到我国市民之政治意识的改变和公共领域的建设问题。由于中国历史上数千年的封建社会结构都是政治遮蔽市民社会，这就导致我们向市民社会转型的过程中不可避免地受到传统思维模式、意识形态和价值观念的束缚。比如说，政治是由上而下“治人”这一点，就导致市民从“庶民”向“当家作主”的观念的转变，和政治从统治型向治理型、服务型的转变一样任重道远。因此，市民还需要自主、自觉地介入公共事件，聚合成“公意”与“共识”，如此才能够为国家的民主政治转型提供有力的监督和支持。事实上近几年我们已经欣喜地看到中国公共意识的觉醒及其对政府施政行为造成的正面反馈，如远有2007年厦门市的PX(对二甲苯)化工项目的叫停，近有南京市“梧桐树”对地铁的胜利。这些都是市民共同体把公共需求通过公共领域的渠道传递给政府并促使政府积极作为。值得注意的是，这种市民共同体并没有采取社团聚合的形式，而恰恰是围绕公共安全、环境保护乃至城市人文记忆等关切点而形成的非实体性的共同体。随着公共领域的进一步扩大和市民意识的进一步发展，这样的共同体势必在市民社会中更多地涌现出来，更加充分地发挥它们对社会主义民主政治和民主生活的推动作用。

参考文献：

[1]亚里士多德．政治学[M]．颜一，秦典华译．北京：中国人民大学出版社，2003．

[2]道格拉斯-凯尔纳，斯蒂文・贝斯特．后现论[M]．张志斌译．北京：中央编译出版社，2006．

第5篇：市域社会治理现代化概念范文

关键词：公民社会

市场经济

民主政治 渐进性改革

一、公民社会理念的由来

公民社会理念孕生并演进于西方社会，它在不同的时代，以不同的理性结构出现在社会理论中，既刻着时代进步的痕迹，又印有个人理性建构的倾向。

拉丁文Civilis Societas的含义在公元1世纪便由西塞罗提了出来，表示一种区别于部落和乡村的城市文明共同体。（3）古希腊的城邦大概可算作Civilis Societas，这个概念似乎表达了一种“文明之邦”的感觉。14世纪以后，欧洲人开始越来越多地使用Civilis Societas以表示从封建体制外生长出来的商业城市文明，这继承了西塞罗的含义。紧接着，洛克第一次将公民社会做为逻辑推演中的一个分析概念来使用。他的公民社会等同于其政治哲学中从自然状态经过订立契约而形成的政治社会，这是人类发展逻辑中的一个阶段，即有政治的阶段。（4）洛克虽然已意识到社会中的政治领域与非政治领域的区，但在他的观念中，二者同属于公民社会。孟德斯鸩以及承继了孟氏的托克维尔设立了分立自治及相互制衡，以建立有利于公民社会的机制。既指社会由政治社会予以界定，但作为政治社会的强大的君主制受制于法治，而法治则需按分权原则独立的“中间机构”来加以捍卫。（5）

黑格尔是西方社会历史上将政治国家与公民社会进行明确区分的理论先驱。他把洛克和孟德斯鸩的观点融入自己的思想，认为体现个殊性的公民社会独立于国家，但在伦理上并不自足，从而需要代表普遍利益的国家对其加以救济。在他那里，公民社会的道德地位比较低，代表的是私人特殊利益，“是各个成员作为独立的单个人的联合”。（6）而国家则代表了普遍利益，是绝对精神在地上的完美体现，公民社会是从属于国家的，也只有从属于国家，才能保证其健康发展，不致陷入道德沦丧和社会混乱，因而，黑格尔运用公民社会这个概念，目的是要抬高国家的地位。

马克思的公民社会概念更多的是吸收了黑格尔的用法，用以指称私人利益关系领域，“包括各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往”，（7）“始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织”。（8）马克思摒弃了对公民社会做伦理上的评价，而只对公民社会与国家的关系做客观的分析。他将黑格尔的“绝对精神――国家――公民社会”的分析模式倒了过来，形成“物质生产――公民社会――国家”的分析模式，不是通过国家而是通过公民社会去解说国家，从而建立起历史唯物主义体系。马克思除了把公民社会作为与政治国家相对应的私人活动领域这么一个分析概念来使用外，还将其视作一个历史的概念，用以指称“人类社会的一个特定发展时期，这个时期的本质特征是阶级利益的存在”。（9）

出于对马克思主义过分强调经济因素的纠正，意大利马克思主义理论家葛兰西主张重新理解公民社会，他把公民社会重新界定为制定和传播意识形态特别是统治阶级意识形态的各种私人的民间的机构，包括教会、学校、新闻舆论机关、文化学术团体、工会、政党等。企图以此解释为什么客观上处境不利的成员仍主张维护资本主义制度，主张不仅应该推翻资产阶级的政治统治，而且要推翻资产阶级的文化统治。

哈贝马斯将公民社会理论大大推进了一步，认为公民社会是独立于国家的私人领域和公共领域。私人领域指以市场为核心的经济领域，公共领域指社会文化生活领域。哈贝马斯特别强调公共领域的价值，认为它正遭受商业化原则和技术政治的侵害，使得人们自主的公共生活越来越萎缩，人们变得孤独、冷漠。他主张重建非商业化、非政治化的公共领域，让人们在自主的交往中重新发现人的意义与价值。哈贝马斯的这种用法在西方产生了巨大的影响，两位美国学者柯郭和阿拉托则干脆将公民社会界定为介于经济与国家之间的一个社会领域，从而将经济领域排出了公民社会的范围。

综观西方学术界的“公民社会”概念的演变过程，我们可以发现三次大的分离：1。公民社会同野蛮社会的分离，以商业化、政治化的城市的出现为标志，完成于希腊罗马时代；2。公民社会同政治国家的分离，以代议制政治的形成为标志，完成于17世纪、18世纪；3。公民社会同经济社会的分离，当代西方社会正试图完成这一过程。从这个过程中不难体会到，人类在不断进行自我的否定，不断被异化又不断超越异化。

那么，驱动公民社会理念于当下复兴的原因是什么呢？从一个较为深久的角度来看，主要是19世纪与20世纪之交初显并于20世纪中叶炽劢的形形色色的“国家主义”，这在现实世界中表证为国家以不同的形式、从不同的向度对公民社会的渗透或侵吞。（10）为对此种猖獗的“国家主义”做出回应，人们开始诉诸公民社会理念，试图对国家与社会间极度的紧张关系做出检讨、批判和调整，以求透过对公民社会的重塑和捍卫来重构国宾与社会间应有的良性关系。然而，促使公民社会理念复兴运动的更为直接的导因，乃是东欧及前苏联等国家为摆脱集权式统治而进行社会转型的进程，实际上，所有西方的思潮都视东欧诸国及前苏联的“社会转型”为西方价值、理念和制度的胜利。公民社会理念凭着诸种摆脱集权式统治的运动以及种种“新社会运动”而得以复兴并在此基础上形成了“公民社会话语”以后，便在这一个向度上继续向前发展。

公民社会理念会引起中国学术界的重视，这得利于20年来的改革开放，使得高度政治化的社会旁边生长出一个相对独立的非政治领域，用现成的公民社会概念去解说这一变化是很顺理成章的事情。对照一下三次大分离，中国大致处于第二次分离阶段，因而不宜将当代西方公民社会的概念套用过来使用，还是继承马克思的用法较为合适，套用查尔斯-泰勒的话说，“并不是那个使用了数个世纪的、与政治社会具有相同含义的古老概念，而是体现在黑格尔哲学之中的一个比较性概念。此一意义上的公民社会与国家相对，并部分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域。”（11）即将公民社会界定为非政治的私人关系领域，在当代中国，主要是市场经济领域建立在市场经济基础上的非政治的社会关系领域。这种界定有利于准确把握当代中国社会变迁的过程及意义。转贴于 　二、市场经济：公民社会经济生活的适当模式

黑格尔公民社会与市场经济的关系给予了精当的界定，事实上，他视市场为公民社会决定的——如果不是唯一的——特征，市场经济是公民社会经济生活的一种模式。然而，公民社会的内涵比市场宽广得多。公民社会的标志是私人商业公司的自主以及私人社团与机构的自主。黑格尔视公民社会与市场具有相同外延的倾向以及马克思将精神与“物质条件”关系的倒置都助长了公民社会概念的变形。这导致了其他领域重要性的下降，使其他领域似乎成为市场的派生物或附属物。

实际上，市场经济领域是公民社会的重要组成部分，它的发展为公民社会准备了基本要素。

第一，市场经济造就了公民社会的主体。公民社会产生的一个重要标志就是大量的个人和组织摆脱了政治权力的束缚，成为非政治的生活主体，也就是公民社会主体。市场经在营造这些主体起了关键作用。

第二，市场经济拓展了公民社会的活动空间。在高度政治化的社会中，人们的社会生活直接是政治生活。市场经济的发展让人们冲破政治的囚笼，眼前展现出一片属于每个个人的自由飞翔的空间，政治权力所直接支配的生活则日益萎缩。

第三，市场经济塑造着公民社会的意识形态。公民社会意识形态最重要的两个特征是世俗化与人体化。世俗化是人越来越多地相信和依靠神秘的外在力量，世界越来越多地成为经验中的世界，也就是说，外在的世界对于人的神秘感越来越少。个体化是指个人不断挣破一个社会共同体所强加的各种外在规范，努力在生活中体现个人的意志的过程。市场交易的发展最快地实现着这一过程。

第四，市场经济营造着公民社会的自治机制。市场经济看似一盘散沙，不成体统。但其背后有其内在的调节机制，除了那只“看不见的手”之外，还有法律与道德这只看得见的手。除市场经济之外的公民社会另外一个领域是非政治的公共领域，表现为各种社会组织如家庭、学校、俱乐部、协会、教会等。市场经济的发展促进了这些组织的发展。同时这些组织反过来会对市场经济起一种校正作用，首先，这些组织能提供公民社会功利需要的智力资源和伦理资源，如学校所提供的科学技术，家庭和教会所提供的伦理信念。其次，这些组织还能提供非功利的人文精神资源，如友爱、正义、艺术等，唯有这些精神，才不致使人成为金钱的奴隶，不致使人变为贷币符号，从而使公民社会的发展不会偏离人的正常发展的轨道。再次，这些组织还可协调市场经济发展中的一些矛盾和冲突，如劳资矛盾、待业矛盾等，当这些矛盾不能通过市场解决，也无必要通过市场解决时，工会、行业协会等组织所进行的民间谈判和协商就显得非常必要。当然，这些组织的过度发展也会影响经济效率，美国学者奥尔森证明了这一点。（12）如何把握这个度，也许要诉诸政治智慧。 　三、公民社会：现代民主政治运作的社会基础

现代民主政治是随着公民社会的发展而发展而来的，而且只有建立在成熟的公民社会的基础上才能取得成功。马克思认为，代议民主制只有在公民社会与政治国家真正分离时才能产生和存在。公民社会中实际不平等与政治国家中形式上平等可并行不悖，“正如基督徒在天国一律平等，而在人世不平等一样，人民的单个成员在他们的政治世界的天国才是平等的，而在人世的存在中，他们的社会生活却不平等”。（13）美国学者摩尔则强调社会成熟程度对民主政治的影响。他在＜＜民主与专制的社会起源＞＞一书中对比了资产阶级革命前公民社会的发展的情况，认为英国的公民社会比法国的公民社会发展成熟，传统的贵族和农民在商业化过程中消失殆尽，而法国的传统贵族和农民在革命前仍大量存在，所以法国的民主政治发展付出了比英国更为沉重的代价。（14）在后发现代化国家中，亚洲某些新兴国家和地区的成功经验也提供了某种参照，它们一般先致力于市场经济发展，培育坚固的公民社会基础，然后顺理成章地推进政治发展，虽然其过程也不尽人意，但没付出太大的代价。苏联、东欧的代价颇大，部分的原因是在政治变革之前尽管有一定的公民社会的基础，但还不那么成熟。

在中国这样的一个有着悠久的专制传统的国度里。要想实现民主，培育成熟的公民社会就显得更为重要。

首先，公民社会能消解民主的政治压力。在高度政治化的社会中，几乎所有的领域都是政治领域，事无巨细，均是政治问题，均诉诸政治解决，政治系统承受着巨大的压力。在各种情况下，就不可能不搞集权，不可能不搞专制，如果推选民主政治，政治系统有可能在一片吵闹声中甚至炮声中陷于崩溃。公民社会的发展使大量的以前属于政治的事务转化为私人的事务，大量的政治矛盾转化为私人矛盾，政治系统顿时觉得似乎了一个重担，可以超脱出来处理那些关系全局的大事，在这个基础上发展民主就要从容得多，风险小得多。

其次，公民社会孕育民主的政治文化。不同的政治文化孕育不同的政治制度，同一的政治制度在不同的政治文化中的动作效果也大不一样。美国政治学者阿尔蒙德、维巴、多伊奇等在寻多国政治的比较研究中论证了这一观点，中国的学者也很早意识到这个问题。梁启超在民初总结中国民主制度失败的原因时，反复说明中国政治进步的关键在于中国人的政治觉悟。（15）前面说过，市场经济产生了以世俗化、个体化为核心的民主政治文化，这些概念对于中国人来说，正从舶来的纯粹观念存在转化为个人经验中的存在，与自身的利益越来越紧密地结合在一起。

第三，公民社会构建民主的机制。利益分化是公民社会的重要特征，市场经济的发展促进了这种分化，开始形成诸多利益单元。当诸多分化的利益在公民社会内部难以实现时，便会寻求政治上的表达。利益表达的方式是多种多样的，如暴动、流行、信访、游说、找领导、走后门等等；利益表达的结构也五花八门，如武装团体、关系网、传播媒介、政党等。成熟和健康的公民社会会发展出非暴力的有序结构来进行利益表达，使各种利益要求有条不紊地进入政治系统，在公民社会与政治系统之间形成良性的互动关系。在高度政治化的政治社会里，唯一理想的利益表达方式就是毛泽东所说的“从群众中来，到群众中去”，“将群众的意见（分散的无系统的意见），又到群众中去，作宣传解释，化为群众的意见”。（16）公民社会的发展给这种方式的操作带来了困难，因为群众的意见爆炸性地增长，领导的精力和智力均有限，难以把那么多的无系统的意见有效地收集起来，并转化为系统的意见。有效的方法是公民社会发展出一些结构，将分散的、无系统的群众意见进行初始综合，使领导们（还有代表们）面对的是已初步集中的意见，然后再进一步综合，形成决策，然后输出到公民社会，公民社会作出反应后形成新的群众意见。与毛泽东群众路线比起来，这个流程奠定了必要的环节，并将群众由被动变为主动，从而适应了公民社会发展的需要，为广泛的政治运作形式奠定了基础。 　四、公民社会与渐进式改革

相对于经济改革来说，政治改革的渐进之路要复杂得多，思路是相通的。当前中国政治学界大体会接受“在市场经济基础上推进政治改革”这一思路。但二者之间必须插入一个中介――公民社会。只有通过这个中介，渐进式政治改革才有可能。

不管什么模式析政治变革，期间都有一个突变期。有的突变期发生在公民社会已发展的基础上，如英美的政治；有的发生在市民 社会欠发展的基础上，如法德的政治革命；有的发生在公民社会未发展的基础上，如一些第三世界国家的政治革命。相对说来，突变期处在公民社会已发展的基础上较为渐进一些，温和一些。中国的政治变革过程不能简单地与上述模式相比附，因为中国已经有了一次社会主义政治革命，现在的任务是在发展公民社会的基础上进一步推进政治。这一过程比前述任一模式都要温和得多，渐进得多。就公民社会与政治系统的关系来看，此过程会经过三个阶段。

自十一届三中全会至邓小平南行谈话期间可算作第一阶段。这段时期，靠政治发动推进各项改革，公民社会刚刚发育，人们的政治神经仍高度敏感，一经刺激，政治激情便大量涌发。这种激情在一定程度上是某种革命情绪在革命后社会中的回照，同时也反映了高度政治社会在消解时是极度脆弱的。这段时期的任务是确定一个稳定的改革方向，为公民社会的发育提供必要的政治条件，也就是解除各种政治束缚，或者叫作“政治松绑”。如何在这松绑时避免政治塌崩，是这段时期面临的最大的问题。

自邓小平南行谈话确定了市场导向的经济改革之后，标志着中国由政治高热期进入政治的相对淡漠。这段时期也许要持续到下个世纪初叶，如果要进一步划分，大体可分为经济狂热期、经济理性期和社会理性期。经济狂热期表现出原始积累时期的疯狂，不管一切地赚钱。工人、农民、干部、知识分子的界限已变得模糊，似乎大家都是生意人。经济狂热中发展着的公民社会蕴藏着一些不安全因素，如通货膨胀、贫富分化、法律失效、道德衰败等等。如果政治调控有力，经受信了经浊狂热的考验，诸多不安全因素得到一 定的遏制，中国就会转入经济理性期即产权基本明确、市场规则有效运行、消费投资心理比较稳定、经济波动比较正常等。经济的理性化是整个社会理性化的基础。在理性的经济运作中，人们形成了健康的心态和健康的行为方式。这种心理和行为也会复制到公民社会其他领域，从而进入社会理性期。这个时期的主要表现是个体权利得到尊重，道德和法律有效运行，平等协商成为交往纽带，非政治性社团很快发展等。政治淡漠期仅仅意味着公民社会对政治的不热情，并不意味着政治的无为。相反，在这个阶段，政治应大有可为，政治淡漠减轻了社会对政治系统的压力，政治系统的决策可以迅速地做出，因而，政治系统应该利用这个难得的机会，尽快出台一系列必要的改革措施，推动公民社会的发展，并减轻未来政治变革的压力。

在这个阶段，公民社会自身的发展已较为成熟、利益结构的分化和重整已趋于稳定、和平理性的政治文化已基本形成，公民社会的政治参与意识变浓，不断寻找机会进入政治过程，进行利益表达，影响政治决策。公民社会的政治参与的最重要的变化是由过去的个人政治参与（如找领导调动工作）或非正式团体的政治参与（如联保上书要求改善都是待遇）为主要特征变为以正式团体的政治参与（如人体户协会代表在民意机构发表意见或直接与行政部门谈判）为主要特征，政治系统所面临的最大是如何使这些正式团体通过佥渠道有效地参与政治过程。成功的关键在于实现政治权威与公民社会诸力量的妥协，形成具体变革的，一个必要的前提就是创新制度以加快政治信息的沟通和扩展政治协商与对话。

以上分析只是指出了中国渐进式政治变革的一种可能，而且是理想的可能，同时也期望中国在走这条路时有更高的自觉。

引文注释

1、俞可平：《社会主义公民社会：一个新的研究课题》，载《天津社会科学》1993年第4期，第45－46页；陈泽环：《社会主义市民伦理和公民伦理》，载《江西社会科学》1994年3月，第51－54页；戚珩：《关于公民社会若干问题的思考》，载《天津社会科学》1993年第5期，第59－63页

2、“过渡时期”指是从传统社会主义转到高度富裕、高度民主、高度文明的社会主义的社会主义的过程

3、《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社1992年版，第125页

4、洛克：《政府论》（下）叶启芳，瞿菊农译，商务印书馆1993年版，第174页

5、邓正来 〈英〉J-C-亚历山大：《国家与公民社会——一种社会理论的研究路径》，中央编译出版社，1999年3月，导论

6、黑格尔：《法哲学》，范扬，张企泰译，商务印书馆，1997年版，第1章

7、8、《马克思恩格斯全集》第3卷，第40、41页

9、俞可平：《马克思的公民社会理论及其历史地位》，载《中国社会科学》1993年第4期，第60页

10、（美）奥尔森：《国家兴衰探源》，吕应中等译，商务印书馆1993年版，第1章

11、 邓正来：“公民社会与国家——学理上的分野与两种架构”，原载《中国社会科学季刊》，1993年总第3期

12、查尔斯。泰勒：“公民社会的模式”，原载Public Culture ，1991年第3期，第95—118页

13、《马克思恩格斯全集》第1卷，第334页

14、巴林顿－摩尔：《民主和专制的社会起源》，拓夫等译，华夏出版社1987年版，参看第二章的第一节和小结部分

第6篇：市域社会治理现代化概念范文

〔论文摘要)市民社会是理论界关注的热点，市民社会的理论从古希腊开始人们就讨论、探索，马克思对市社会的理论作了经典性的概括。文化是人类文明的标志，批判是理论完善的内在动力，市民社会的发展完善不能没有文化批判。现代性就是市民社会和文化批判相互影响、相互作用的过程。

市民社会是近年来学术界热衷讨论的话题之一。在我国，随着市场经济秩序的完善，社会法治化、生活多样化、规则人性化，一个强大的市民社会正在形成。一般而言，市民社会既指一种客观存在的社会历史形态，又指称这种历史形态的概念。市民社会既内涵丰富又有现实意义，并是具有相当的理论深度和广度的概念。市民社会一词最早出现于古希腊。西塞罗提出市民社会的概念首先是将城市的文明共同体与野蛮人的社会和野蛮状态相区别。市民社会的标志在于:一是它有自己的文化、商业生活;二是它有自己的法律制度;三是它有自己的道德体系。这三个特点为以后市民社会的研究奠定了基础。

直接把市民社会与现实联系起来的是以洛克、卢梭和康德等为代表的近代契约论者。在他们那里，市民社会指的是与自然状态或自然社会相对立的政治社会，也就是早期资本主义社会那种“由货币经济、在像自由市场一样的地方随时发生的交换活动、给开化而聪颖的人带来舒适和体面的技术发展，以及尊重法律的政治秩序等要素构成的—臻于完善和日益进步的人类事务的状况。”契约论者的市民社会概念实际上反映了他们建立在自由基础上的以民权来抗衡专制君权的政治理念。也可以说是启蒙运动的积极成果，是对君权神授的批判，是对人在社会中作用的关注和重视。

真正对市民社会作出理论上论证的是黑格尔，他的贡献体现在他将市民社会规定为与国家相分离的独立领域。按照黑格尔的唯心体系，市民社会是国家理论的一个环节。他试图让市民社会成为各种利益和社会力量冲突的场所，而让国家从各种社会与历史力量中抽绎出来，成为普遍利益的体现和代表。因此，区别于家庭和国家，市民社会是经济和经济关系的领域，是法律和司法行政与内务行政管理的领域，是实施立法和强制执法的公共权威的领域。实际上黑格尔的市民社会就是现代国家的经济、司法和社会制度。与以前理论家不同，黑格尔的市民社会基本是一个现代的现象，它是工业革命以来西方人所生活的那个自由的资产阶级社会的概念化。黑格尔认为，市民社会是“各个成员作为独立的个人的联合”，是“为了达到他们的个别和共同利益而形成的外在组织”。这个联合体的种种设置都是为了保证自由的充分发展和个人利益与需要的满足。从整体上看，市民社会只是黑格尔法哲学的一个组成部分;而法哲学要讨论的归根结底是伦理生活。因此，市民社会只是伦理生活的一个必要的辩证因素，然而，抛开它的体系意义，仍充分反映了现代性的社会政治思想。从这里可以看出，黑格尔关于市民社会的理论与其他启蒙思想家的思想是一致的。

马克思是第一个立足于现实去揭露近代市民社会理论神话的人。在马克思看来，黑格尔关于市民社会的阐述不过是唯心主义的虚构。任何关于个人的有意义的说法必须同时联系他的现实的环境。黑格尔只看到个人的肉体特征，即只看到人的自然性，忽视人的社会性，而社会性才是人的真正本质。市民社会归根到底是物质交往形式。构成了唯物史观的出发点:“这种历史观就在于:从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础;然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形态，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。与黑格尔关于国家和市民社会的理论相区别，马克思是从现实的历史发展进程来考察市民社会的。但他们的结论是一样的，马克思对现实历史研究得出的是同样的市民社会与国家相分离的结论。在马克思那里，国家不是市民社会的基础，相反应该从市民社会中理解国家，市民社会是经济基础领域里的东西。这样，马克思就把黑格尔颠倒的国家观重新颠倒过来，认为“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。他们是国家的必要条件”闭马克思认为，古代城邦国家，不论君主制、贵族制，还是民主制其特征都是没有区分市民社会与政治。市民社会完全从属于国家，社会生活中没有政治地位的人就是奴隶，政治不自由意思就是社会奴役。政治渗透到一切私人领域，社会与国家，私人和公共自我，个人与团体间没有区别。马克思认为在封建时代由于皇帝的至高无上性，他是国家财产的唯一所有者，私人财产的分配其实是一种安排，在这里，财产、商业、社会关系和阶层，都有很强的政治烙印。在近代，市民社会与国家完全区分开来了。市民社会完全摆脱了政治限制，作为一种独立的组织力量，影响制约着政治的发展。

马克思的市民社会理论对于后来的市民社会理论产生了重大的影响。但是当代西方市民社会的理论有了新的发展，突出表现为人们不再将市民社会只看作是政治或经济的领域，恰恰相反，主张将市民社会与经济领域区分开来，认为市民社会应由社会领域和文化领域组成，其功能在于整合社会和抵御危机。葛兰西在《狱中杂记》中就指出，在发达国家，市民社会已是一种非常复杂的结构，它能抵御当下经济因素(危机、萧条)的灾难性“人侵”。市民社会的上层建筑就像现代阵地战的战壕系统。他指出:“在西方，国家和市民社会关系得当，国家一旦动摇，稳定的市民社会结构立即就会显露。国家不过是外在的壕沟，其背后是强大的堡垒和工事。市民社会就是在经济危机时起这种作用的文化—意识形态系统。在他看来，资产阶级国家还只是外壕，市民社会才是资本主义制度的核心工事。它通过文化和教育使大众心甘情愿接受占统治地位的意识形态，从而使现行制度得以建立在大众“同意”的基础上。显然，他认为批判的武器一定比武器的批判更为重要。随着市民社会的扩大，当市民社会占领了政治社会时，政治社会就消失了。

市民社会的理论的确应该引起我们关注，这种关注表现为中国走向现代化的过程，就是建立、完善市民社会，而市民社会的状态，对中国现代化进程产生愈来愈大的影响。西方市民社会的理论演变表明:一方面，当代西方思想家对于现代性产生的种种问题有了足够的认识，使得他们对于社会及相关的问题越来越持一种批判的态度;另一方面，强调市民社会的文化涵义表明人们对于文化在现代社会中不可缺少的重要意义有了更为深刻的认识。文化既是维系和整合社会，使其价值制度化的重要途径，也是社会对抗现代政治和经济的无情逻辑，重新找到自我更新的价值和意义的手段。

对市民社会认识的结果必然引起对文化问题的思考。作为社会文化领域的市民社会和文化批判之间有着不可分割的内在联系。这里有必要对文化作一探讨，必须指出的是这里的文化与我们古代文献中与武功相对的文治和教化的含义不一样。我们使用的文化是从西方的culture一词来的，意思是“照料、开垦、居住”，与农业活动有关。古希腊的西塞罗使文化具有了人文的内涵。在西塞罗看来，文化是通过智慧教养人的意思。但智慧的教养本身不是目的，而是使人的生活高尚和获得人的尊严。文艺复兴时期的人文主义者托马斯·莫尔继承了西塞罗的遗产，将文化理解为本性的培养。人必须摒弃自己的恶习，培养从灵魂深处热爱智慧的本性。这时文化一词才逐渐广泛用于人文世界，成为专指与物质世界领域相对的精神领域的东西，专指精神生产能力与精神产品。泰勒在《原始社会》中指出:“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。文化随之成为普世性的大间题了。

在启蒙时代，人们对文化也像古代对市民社会一样，把它看作是野蛮的对立面。与野蛮、蒙昧相反，文化构成了一个时代的成员完善自己的标准。赫尔德曾经希望用文明一词来代替维柯意义上的文化概念，他所指的文明主要是一种生活方式，而不是一种标准或一个过程，他指称文明是多元的，呈现出多样性的特征。赫尔德以文明与启蒙运动的文化相抗衡，但是殊途同归，与维柯的文化概念一样，已经隐含了对现代性的某种批判意味。到了浪漫主义者那里，文化作为对现代社会的一种批判概念，就显得更为明显与自觉了。赫尔德的思想极大地启发了浪漫主义者。他们将他的思想用于各个方面:维护民族与传统文化的重要性;攻击现代工业社会的机械性与异化等等。与启蒙时代的代言人常常将文化和文明混为一谈相反，为了突出文化的批判意义，浪漫主义特意要区分文化和文明。认为只有文化才是人类及其社会发展的最高目标，是一切社会安排都要服从的上诉法庭。将文化和文明相区别，实际上是要提出一种新的价值观;惟因这种价值是一种必须不懈追求的理想目标，即人的完善发展，它也必然成为批判社会的指南和出发点。接着阿诺德提出更为明确的思想，即文化能极大地帮助我们摆脱目前出现的困境;文化就是追求整体完美，追求的手段是通过了解世人在与我们最为有关的一切问题上所有过的最好思想和言论，并通过这种知识用源源不断的新鲜自由思想改变我们固有概念与陈旧习惯。这里可以看到，文化既是知识，也是一种行为模式。文化不仅关系个人，更关系到社会，实际上它是社会的目标。正因为如此，它必然也是批判:“文化成为制度的最终批评者，成为取代和改善的过程，然而在根本上又超乎制度之外。随着对文化研究的深人，形成了人类学的文化概念，企图对文化概念进行中性的描述，但是，它产生的现代性语境决定了它不能不蕴涵着批判的因素。正如威廉斯指出那样:“文化概念的发展，自始至终都是对所谓资产阶级的社会观念的一种批评。对文化观念的含义作出贡献的人，从差异极大的立场出发，达到了各种差异极大的对文化观念的依附和忠诚。但是他们有个相似之处:他们都不认为社会只是一个中立区，或者只是一部抽象的、具有调节作用的机械。他们强调的是社会的积极功能，强调个人的价值植根于社会，并且强调必须以这些共同的条件来思考与感受”文化概念自身的历史其实也已暗示了它对于近代社会的根本意义。

批判这个概念与文化一样，从根本上说是一个近代的概念。由于它适应启蒙思想者的要求，于是在17世纪就被西方广泛采用。在当时展开的激烈的神学大辩论中使它有了比较广泛的现代意义。说到批判就不能忘记理性，批判和理性是不可分的，因为批判首先就要区分理性和天启，批判性被看作是区分这两个方面的重要手段。理性概念也经历了一个发展过程，古典的理性概念的目标是发现和描述第一原理和普遍真理，是人的最高能力。到了文艺复兴时期，理性概念有了新的发展，理性不再是联结思维和知性的能力，而是要冲破传统古典理性概念的局限性。与古典理性概念相比，它与其说是肯定的力量，不如说是否定的力量。但不是说寻求真理不再是理性的任务。相反，理性的任务仍然是寻求真理，但不是先定的真理，而是有待确立的真理。这种意义的寻求才是真正的寻求，理性概念转变的重要意义即在于此。因此，理性必须将自身视为批判，因为它不再是说明已经存在的既定真理，而是要理解一切可能的事实。理性既是批判者又是被批判者。任何规范本身必须先接受批判。批判不是根据某种现存权威的规范来判断或评价事物，也不只是要得到所谓正确的思想和逻辑确定性，而是要弄清在批判过程中发生的事。批判的复杂性使它截然不同于单纯的批评，这正是使它成为现代思想与文化发展的真正内在动力。

现代性极大地改变了人的生存方式、思维方法的同时也改变了人们感受世界的模式，这就是文化和批判受到特别关注的原因之一。最初人们认为现代性就是社会进步，它以历史必然性的面目出现，似乎具有永久性和合理性。然而，现实的发展却恰恰相反，一方面，传统不可能完全被颠覆，它总是留下自己发展的轨迹，以另外一种方式存在。另一方面却使那些似乎是永久合理的东西的基础很快发生了动摇。当传统和现代都不再能给人以确定的信念和规范时，文化批判应用而生了。人们希望通过它能更好地理解自己和这个似乎越来越疏离的世界。认识到今天的一切固然是现代的问题，但又与文化息息相关，文化批判是一种知识，它是有别于近代客观知识模式的生存的知识。作为知识活动，它可以称为文化研究，但这种研究必然是一种深刻的批判，即文化批判。文化批判又与市民社会密切相关，因为市民社会的诞生标志着人类生存领域的分野和相对独立性日益明显和多样。政治和经济领域在现代的强势作用固然对文化形成了极大的压抑和限制，但也促进了它独立的进程。现代为文化相对独立准备了必要的物质条件:独立的知识分子阶层，相对独立的文化机构—大学、研究所、出版社等等。这使得文化对社会产生了前所未有的巨大影响。如果说人们把市民社会规定为社会—文化领域，是想以此来抗衡权力和金钱的逻辑对人类生存的影响，并以此保持人类的理想，那么文化批判正是这个领域活力和作用的体现。

第7篇：市域社会治理现代化概念范文

市民社会理念（idea of civil society）于今一、二十年间的复兴与拓深，所要复兴这并不是同一的市民社会概念：他们或援用洛克的社会先于国家因而国家受制于其对社会的承诺的观点，或诉诸孟德斯鸠以及继承了孟氏的托克维尔的分立自治及相互制衡的观点（即指社会由其政治社会予以界定，但作为政治社会的强大的君主制须受制于法制，而法治则须按分权原则独立的“中间机构”来加以捍卫的观点），或采用将洛克和孟德斯鸠的观点融入其思想的黑格尔的观点（即认为体现个殊性的市民社会独立于国家，但在伦理上并不自足，从而需要代表普遍利益的国家对其加以救济的观点），或引证马克思将黑格尔观点头足倒置而形成的基础（市民社会）决定上层建筑（含国家和意识形态）的观点，以及主要接受黑格尔观点并对马克思“市民社会-国家”框架进行修正并在“基础-上层建筑”这已基本命题之外的上层建筑内部提出一个关键的次位命题即“市民社会-国家”关系的观点，或依据哈贝马斯那种凭借非马克思思想资源但对市民社会做出民主阐释的新马克思主义观点，等等不一而论。这种情况的发生，一是因为市民社会思想发展之脉络在历史上太过庞杂且缺乏系统的市民社会理论以及在不同的历史阶段市民社会理论所表示的侧重点的差异，二是因为当下的论者或行动者往往都是根据一己的目的而择取其所需要的理论资源的。然而，毋庸置疑的是，当下所要复兴的市民社会理念，套用查尔斯·泰勒的话说，“并不是那个使用了数个世纪的、与‘政治社会’具有相同含义的古老概念，而是体现在黑格尔哲学之中的一个比较性概念。此一意义上的市民社会与国家相对，并部分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活的领域。

驱动市民社会理念于当下复兴的一个较为深久的原因，在我看来，主要是十九世纪与二十世纪之交出现并于二十世纪中叶炽盛的形形色色的“国家主义”，这在现实世界中表证为国家以不同的形式、从不同的向度对市民社会的渗透或侵吞。为对此种猖獗的“国家主义”做出回应，人们开始诉诸市民社会理念，试图对国家与社会间极度的紧张做出检讨、批判和调整，以求透过对市民社会的重塑和捍卫来重构国家与社会间应有的良性关系。例如，约翰·基恩力图通过捍卫市民社会与国家间的界分来推进欧洲社会主义的民主化；Michael Walzer建议用市民社会的理念来统摄社会主义的、资本主义的和民族主义的理想；Daniel Bell甚至呼吁在美国复兴市民社会，以此作为抵御日益扩张的国家科层制。

然而，促使市民社会理念复兴运动的更为直接的导因，乃是东欧及前苏联等国家未摆脱集权式统治而进行社会转型的过程；Jacgaes Rupnik就曾将1968至1979年间波兰的政治发展概括为“修正主义的终结与市民社会的再生”，或者说，乃是依凭市民社会理念展开自下而上的努力斗争的结果；爱德华·希尔斯则认为，这是市民社会观念浮现的结果，因为集权式国家在消解市民社会的同时却无力根除市民社会的观念，“正如魔鬼的观念在企图限制并剥夺魔鬼的一切权力的神学中得以保存一样”。此处需要强调指出的是，实际上所有西方的思潮流派都视东欧诸国及前苏联的“社会转型”为西方价值、理念和制度的胜利；这一判断的深层预设，就市民社会而言，乃是指立基于西方经验或观念的市民社会而型构出来的国家与社会关系模式是那种可以跨越空间、超越文化或传统的具有普世效度（universal validity）的结构性框架。正是基于这一预设，市民社会就被认为不仅仅是一种可以用来对抗或抵御暴政、集权式统治的必要的手段，还是一种应被视为当然的目的。这种将市民社会不仅视为手段而且设定为目的的观点，其要害在于市民社会理念的运用不会因“后共产主义”的到来而终止，相反将在由此向真正民主自由的市民社会的迈进过程中持续得到使用。

市民社会理念凭藉诸种摆脱集权式统治的运动以及种种“新社会运动”（new social movements）而得以复兴并在此基础上形成了“市民社会话语”以后，便在另一个向度（dimension）上依据这种知识自身所具有的相对自主的逻辑，或者说在某种意义上脱离其直接赖以的成因而逐渐形成种种新的理论研究的努力。这在理论研究领域中具体表现为相对独立的知识范式的建构。哈贝马斯从“新马”的立场出发对资产阶级“公共领域”（public sphere）的结构进行了重新解释，亚历山大从文化理论的角度对市民社会话语做出了个案性分析，马修从帕森斯社会学的理论出发但根据其自己对他的修正而提出了新的“社会团结或凝聚性”理论，而泰勒则从民主自由主义的立场出发对黑格尔式市民社会观做出了重构等等，无疑都是知识范式建构方面的典范，但这些努力还很难说是市民社会系统理论的建构；真正在这方面做出贡献的是英国学者约翰·基恩于1988年出版的Democracy and Civil Society和美国学者科恩与阿累托于1992年出版的Civil Society and Political Theory。仅如科恩和阿累托在其书的导言中所宣称的，“尽管市民社会‘话语’不断扩散，市民社会概念本身亦不断增多，但迄今为止还没有人发展出一系统的市民社会理论（theory），而本书便是要开始建构此一系统理论的努力。然而，系统理论的建构，却不能直接出自于行动者的自我理解，但行动者则很可能需要那种对行动的种种可能性和局限性做出的较远距离且较富批判力的检视所产生的结果。此类理论须与相关的理论论争的发展具有内在勾连。”当然，由于研究者在建构理论时的取向不同，同时又由于市民社会理念本身所具有的开放性与包容性，人们在形成诸中心理论的过程中表现出了不尽相同的意图，仅哈贝马斯的“公共领域”理论就可以概括出两种意图：哈氏试图从社会与历史的角度出发将实际历史经验归类为若干公共领域模式，并认为资产阶级公共领域只是其中一种类型；但是，哈氏又是道德与政治哲学家，所以他的另一个意图在于对当代政治的批判，因此他所谓的资产阶级公共领域便又构成了他据以批判当代社会的一个抽象判准。 二

中国学界，包括西方汉学界、中国大陆和台湾知识界，乃是在80年代下半叶开始引入市民社会理念的。然而，三地的学者之所以援用市民社会理念，其原因除了受东欧和前苏联国家摆脱集权式统治的某种成功“示范”以及受西方市民社会话语的影响以外，在我看来，还有着他们各自的原因。这些原因与三地的社会政治经济环境紧密勾连，正是在不尽相同的环境之中，三地的论者形成了他们彼此不同的问题结构以及他们各自的取向或诉求，从而也就相应地表现为他们对市民社会的不同理解。

众所周知，五六十年代主导西方汉学家（这里尤指美国汉学界）的历史解释模式主要是源自西方现代化理论（最为典型的是马克斯·韦伯的中华帝国静止观）的“传统”中国与“现代”中国的对立模式；此种模式认为中国在同西方接触之前是停滞的，或仅在“传统范围”内发生变化。正是在这种模式的基础上派生出了以费正清为首的哈佛学派所主张的“西方冲击—中国回应”模式，其内在理路表现为：既然中国内部不具有发生变化的动力，那么这种动力就只能是来自外部。然而，此一模式由于受到全球革命热潮的影响而在60年代以后不断遭到质疑，遂形成中国近现代史解释的新模式，即所谓“革命”模式。在“革命”模式的影响下，不仅近代中国史是围绕革命史这个中心来撰写的，甚至那些并非专门研究革命问题的论著也以革命成就为标准，据此解释和评价其他历史问题。毋庸置疑，在绝大多数的论著中，革命是依其成就而被正面评价的。因为“革命论”认为，所谓“西方冲击”只是在为帝国主义的侵略和当时美国侵略越南的行为做辩护；而从另一方面来看，“革命给中国引进了一种新型政治，使远比此前为多的人们得以参与政治，……它将人们从过去的被压迫状态中解放出来，并使他们摆脱了传统的思想奴役。革命使中国摆脱了帝国主义，并转变为一个现代主权国家。革命还清除了或由历史形成的，或由近代帝国主义导致的种种发展障碍，解决了发展问题。

然而，此一欲求替代“西方冲击—中国回应”观的“革命”历史解释模式，却由于80年代在一个路向上因受全球性的对革命的否定思潮以及中国内部对“文化大革命”进行否定的因素的影响而开始遭到质疑，并在另一个向度上因社会史的拓深研究而受到挑战。在后一类研究中，近年来逐渐形成了“早期现代”（early modern）的概念，持这一观念的学者不仅否定了“革命”模式也动摇了“停滞的中华帝国”的模式。采取此一取向的学者中最具影响的便是那些转而接受市民社会的理念，更准确的说是哈贝马斯的“公共领域”的概念的论者，他们试图建构其对中国历史经验作重新解释的“公共领域/市民社会”范式：例如，Mary Rankin通过对晚清浙江的公共领域的精英能动主义的分析，罗韦廉通过对晚清汉口地区商人的区别于“祖籍认同”（native identity）的“本地认同”（locational identity）而形成的市民社会的探究，以及David Strand通过对民国时期北京种种作为参与政治的新领域的“非国家活动”的研究等等；这些研究大体上都倾向于认为，在清代，随着地方士绅或地方精英日益卷入公共事务以及市民团体的逐渐扩张，这种趋势到了民初更显明确，日具实力的各种社会组织在公共领域中不断声张其地方或成员的利益。这种观点以一个社会具有自身的发展逻辑为其出发点，认为明清乃至民初的中国已经发展了大规模的商品化，而这种商品化必定引发经济的、社会的和政治的种种变化。只是这种变化的趋势后来因帝国主义的侵略和对抗这种侵略的革命而被打断了。

美国汉学家援用市民社会/公共领域的理念对中国的研究，虽说不乏对当代中国改革进程中的社会自主性扩展的关照，然而一如上述，其间最为突出的贡献则是由一些颇有见地的汉学史家在重新解释清末民初中国史的区域研究领域中做出的。他们在运用“市民社会/公共领域”模式研究中国史的过程中，最重要的关怀相对来讲并不在于中国将如何发展，而在于描述中国在历史上是如何发展的以及解释中国在历史上为什么会如此发展及其结果。这种关怀本身的规定性，导使他们在内在的取向上更倾向于将其侧重点放在回答应当如何描述和解史中国史的问题上，因此他们的讨论在很大程度上就表现为对历史解释模式的论辩；极具反讽的是，原本被以为更为有效的用来解释历史的模式，却在模式与模式之间的论辩中反过来要用被这种模式重新组合的历史去证明它的有效性；这可以说是对中国历史采取了一种几近非历史的态度，亦即将模式与历史的紧密勾连解脱。当然，由于这个问题涉入了历史阐释中更为基本的知识论及方法论的题域，此处不宜详论，但这里需要强调指出的是，援用“市民社会/公共领域”模式的汉学史家大体上站在了作为社会学家和历史学家的哈贝马斯一边，而没有认识到或至少是忽略了作为道德和政治批判家的哈贝马斯的意义；可以说，正是上述所论构成了他们的诉求，亦即他们在较大的程度上是将“市民社会/公共领域”首先作为一种理论模式或判准来接受的，亦即透过“市民社会/公共领域”的援用以替代此前的中国历史解释模式或替代此前裁断中国历史的判准。 三

在市民社会复兴之全球风潮的影响以及苏联东欧国家通过市民社会的复兴而有效形成的制度转型所产生的示范下，汉语世界论者也开始援用西语世界中的civil society之理念；此一术语在大陆北译作“市民社会”，在台湾则被译作“民间社会”，并逐渐在80年代末和90年代初形成各自的市民社会话语。当让，大陆与台湾论者在援用市民社会理念时也因他们所面对的社会政治经济境况不同而存在着种种区别。然而，此处毋宁需要强调的乃是汉语世界论者与美国汉学家所置身于其间的社会境况的不同：大陆社会自1978年始正在经历着一种可以被称之为“社会自主化”的进程，而台湾则是处在以经济自由化为依托的社会自主化和日渐实现的政治自由化的基础上力图达致政治民主化的阶段；而且，正是大陆论者与台湾论者经由对自己所置身于其间的这种社会境况的体认而形成的一种强烈的本土的现实关怀；使他们无论在对市民社会的理解上还是在援用市民社会理念的取向上以及由此而形成的市民社会观念的品格方面都与西方汉学家有很大的不同。就这一点而言，西方汉学家所侧重的并不是市民社会概念的非实证的理念层面，然而对于中国大陆和台湾论者来讲，最为侧重的却显然是其间的非实证的理念层面；因此，他们在援用市民社会理念时所反映出来的首要意图便是对现实的批判并实现精神的整合。我曾试图对大陆论者援用市民社会理念的意义加以概括，“这股思潮之于中国，乃是一种含有现实批判性的汲取性创新，因此基于现实层面的目标则表示为建构经验历史及思想历史全不知晓的国家与市民社会的关系的努力，其任务当然是首先建构起中国的市民社会……”；而台湾的情况，则如江迅和木鱼所指出的那样，“提出‘民间哲学’或‘民间社会理论’，并不是一味翻版西方最新学说，而是基于我们对过去历史实践的反省，以及对理论在实践过程中的种种偏异、异化、乃至形成‘非人性化’的‘真理政权’的失望与觉悟……”

台湾政治经济的根本问题基本上被概述如下：（1）国际人格的缺失，造成自我认同的不确定性，进而形成认同危机；（2）台湾与大陆的长期隔绝，致使国民党当局形成了一种深层的恐共心态，于现实层面则表现为对台湾社会自主化发展的一种环境限制；（3）国民党政教合一的威权政治结构，经70-80年代各种运动的冲击而于1987年趋于解体，但并未达致全部的民主化；（4）台湾经济发展对发达国家的依赖，致使台湾无从获致其自主性。然而，台湾民间社会论者却认为，上述问题虽构成台湾政经体制危机的根本症结，但是从民间社会的视角看，问题的核心却在于，亦即“民间哲学所追寻的，是力求客观现实能紧随理论的逐步实践而有所改变；上述四大问题，如果我们不再把它们化约成四个终极目标，而细分为无数个实践阶段，那么最有力的物质凭藉及实践主体，必然会落回到民间自发力量的成长上。”更深一层的来看，其终极目标乃是解体威权政治和实现民主政治。

大陆的一些市民社会论者则以为，中国现代化始终面临着一个严峻的结构性挑战：作为现代化的迟—外发型国家，中国必须做出相当幅度的政治和社会结构调整，以容纳和推进现代化的发展。在这一结构的调整过程中，需要解决的核心问题被认为是如何改造传统的政治结构和权威形态，使其在新的基础上重新获致合法性并转换成具有现代化导向的政治核心。然而，正是这一挑战构成了中国现代化的两难困境。在学理上讲，上述转型过程的顺利进行，必须在一方面要避免立基于原有结构的政治权威在变革中过度流失，从而保证一定的社会秩序和政府动员的能力，而在另一方面为了保证这种权威真正具有“现代化导向”，就必须防止转型中的权威因其不具外部制约或社会失序而发生某种“回归”；在历史经验上看，上述两个条件却构成了中国现代化过程中的相倚的两极：政治变革导致传统权威的合法性危机，进而引发社会结构的解体和普遍的失范，作为对这种失序状态的回应，政治结构往往向传统回归，而这又使政治结构的转型胎死腹中。这种历史上出现的两极徘徊在当代则演变为“一放就乱，一乱就统，一统就死”的恶性循环的核心问题就是：究竟应当以怎样的认知方式来看待中国现代化的这一两难症结以及如何在理论上建构中国实现（包括政治民主化在内的）现代化的良性的结构性基础。

上述大陆与台湾论者经由强烈的本土现实关怀而设定的问题（即政治民主化或含政治民主化的现代化）基本相同，因而他们在市民社会题域中所关注的核心问题亦就基本上集中在“市民社会与国家”之关系的问题上面，或者说基本上都是在“市民社会与国家”的框架下进行其探讨的。当然，正是这种问题的设定以及解读方式在某种意义上规定了他们思维逻辑的起点，即他们都力图打破往昔的自上而下的精英式思维路向，在大陆表现为对“新权威主义”即“民主先导论”的精英式思路的批判进而主张自下而上与自上而下相互动的观点；在台湾则表现为对传统自由主义的不动员症性格的批判以及对传统左派阶级化约论的质疑进而力以人民为基础的自下而上的抗争。可见，依据这一框架，得以对传统的思维路向以及大一统的经验做出有效的批判、对中国当下改革进程中社会日益获致其相对独立于国家的自主性的现象给出解释并导使人们洞识其对实现民主政治的结构性基础意义，得以被台湾论者用来统摄其他话语并为动员已有社会资源对威权政治结构进而自下而上的抗争提供学理性依据。

如果我们做更深一层的追究，那么我们就会进一步发现大陆与台湾论者因其具体取向的侧重点的不同而在理解“市民社会与国家”模式以及因此而形成的理论品格方面的差异。此处我们至少可以指出的是：“市民社会与国家”的关系，在大陆论者那里，更多地被设想为一种基于各自所具有的发展逻辑和自主性而展开的良性互动关系，是一种能辅成为实现民主政治的可欲的基础性结构；因此市民社会与国家的良性互动关系对于中国大陆论者来讲更是一种目的性状态，从而他们的研究多趋向于对此一状态的构设以及如何迈向或达致这一状态的道路的设计；也正是这一点，就实现民主政治而言，深刻地标示出大陆市民社会论者的不同于民主激进诉求的渐进取向。

然而，台湾论者相信台湾70-80年代民主政治的发展乃是各种自下而上的社会运动所致，因此他们认为台湾民主政治的实现仍须依赖民间社会进一步的自下而上的抗争；据此，“民间社会与国家”的关系，在台湾论者处，便更多（或完全）地被构设为一种由下而上的单项度的反抗威权“国家”的关系，因此他们更倾向于将民间社会视作一种抗争“国家”的手段，从而“民间社会对国家”关系的构造也就更侧重于如何有利于实践层面的动员和抗争；由于他们坚信抗争手段以及依此手段只要将威权“国家”解体，民主政治的终极目标便能实现，所以他们在实现民主政治方面所表现出来的是更为激进的取向。这也是台湾论者为什么一开始就将西文civil society转译成“民间社会”这个载有中国传统的“民反官”之强烈历史记忆的术语的原因，一如何方所言，台湾民间社会理论的欲求，“当然最明显的是‘反国民党’，因为民间对抗国家‘很容易简化为官民对抗（因此把civil society翻译成‘民间社会’就非常重要，‘市民社会’的译法就难达此战略效果），在一般人的心中，民间哲学清楚地划出‘统治（国家）—被统治（民间）’的界限，立刻孤立了国民党政权；民间哲学就成了‘造反哲学’”。转贴于 四

市民社会可以被认为“既具有社会学和历史学的意图还具有道德和哲学的蕴含、既是指高度概括的结构又是指极为具体的结构、既是设域于国家与社会之间的三分观念又是指国家与社会相对抗的二分观念。”然而，市民社会无论是作为一种社会存在，还是作为一种观念，都是欧洲或西方文明的产物。西方汉学界、中国大陆以及台湾的论者，一如前述，在援用市民社会理念的动因、诉求及理论品格等方面彼此不尽相同，但是有一点却是相同的，即他们都是在借用西方的概念，因为三地的论者都是借用西方的市民社会概念或分析、或解释、或批判或构设与此一概念所赖以生成的历史经验乃至思想传统截然不同的中国社会之历史和现状。正是在此一“借用”的过程中，三地的市民社会论者无疑会遇到一些相同的知识论及方法论的问题。其中的一部分问题已然在研究过程中凸显出来并进行了讨论，但很难说已经获致了解决，而另一些问题则因隐存较深而未引起足够的重视和关注。在这里，我们可以指出一些论者从不同角度对借用市民社会概念或模式分析中国的研究经验的批判。

市民社会论者，尤其是援用“市民社会/公共领域”模式来解释中国历史的美国汉学家，往往认为“市民社会”模式可以替代前此的“西方冲击—中国回应”模式或“革命”模式。然而，黄宗智却不无正确地指出，虽说“市民社会/公共领域”模式挑战了“冲击—回应”模式，但由于这两个模式的背后蕴含着一个相同的规范人式（paradigm），即大规模的商品化必定引起经济及社会的发展或现代化，所以它们又不具有本质上的差异。当它们共享的规范认识发生危机即商品化与经济或社会不发展的悖论事实发生时，它们都会同样丧失解释力；德利克则认为，“市民社会”模式虽说被认为替代了“革命”模式，但是由于前者只是透过回避或搁置以革命为主线的历史来实现这种替代的，因此从根本上讲，“市民社会”模式并未能涵盖“革命”的模式；而在我看来，中国论者在援用西方市民社会模式的一开始，便深受其“现代化”前见的制约，亦就是在承认“西方现代”对“中国传统”的两分界定的基础上展开其讨论的，因此中国的市民社会研究在很大程度上就带有“传统—现代”两分的现代化模式的印痕。

透过对这些批判的要点加以概括，我们就可以发现，大凡援用西方市民社会模式地论者，无论是取市民社会理念的批判向度，还是取此一理念的实证经验向度，都有意或无意地试图在中国的历史和现状中发现或希望发现西方市民社会的现象。这种努力的最大特征之一便是预设了西方市民社会的历史经验以及在其间产生的市民社会观念为一种普世的、跨文化的经验和观念。在这一基本预设的基础上，对中国的市民社会研究就具体表现为：一，以西方市民社会模式为依据，在中国社会之历史中寻求发现或期望发现中国与西方二者间的相似之处；二，以西方市民社会模式为判准，对中国不符西方市民社会的现象进行批判；尽管此一方向的努力所针对的是中国与西方的差异，但其间却认定西方式市民社会发展之道为中国走向现代化的唯一法门。进而，上述两个方向的努力便在研究过程中演化出两种误导：其一是将理论模式设定为研究的出发点，随在中国的历史与现状中寻觅一些符合既有理论模式之前提的事实作为依据；二是依循这种路径或既有模式，对中国多元且多重性的历史现象进行切割，或者说对中国原本可以做两可性解读或解释的经验材料做片面性的解读或做片面性的评论及批判。

立基于上述对中国市民社会研究路向的分析，或可以给出将上述研究作“头足倒置”的可能性的启示，即一，把原本作为判准或依据的市民社会模式，转而视作对中国进行理论研究的论辩对象；二，把西方市民社会理论模式视作研究出发点的思路，转换成立基于中国的历史经验或现实为出发点；这在具体的中国研究的过程中，便有可能表现为对中国与西方间本质性差异的强调，而在此一基础上建构出相应的并能有效使用于中国的理论概念，进而形成中国本土的分析性理论模式。一如中国大陆市民社会论者所指出地那样，“必须把作为分析概念的市民社会与对市民社会概念演变的学理考察相区别，因为考察市民社会概念史本身不是目的，关键在于从中‘建构’出可以使用的分析性概念。”当然，这种努力有可能形成对以西方发展乃唯一之道为基础的西方市民社会模式的论辩，进而由此从中国的本土立场出发去丰富市民社会理念。不过，需要承认的是，这方面的努力所具有的可能性，是否隐含着一个“理论上的陷阱”，即将汉语世界的市民社会研究拉入西方的轨道，而在不知觉中丢失其被引进时的批判力。无疑，对于这个问题以及与此相关的一些问题，还需要做更详实的讨论并展开更扎实的研究。

第8篇：市域社会治理现代化概念范文

【关键词】复合行政；跨区域公共事务；治理

“复合行政”是本土理念，最早由我国学者王健、鲍静等人在经济全球化背景下对政府管理范式从统治走向治理的认识中，受到“复合共和制”理念的启发并结合奥斯特罗姆夫妇的多中心理论而最终提出来的。所谓复合行政，就是在经济全球化背景下，为了促进区域经济一体化，实现跨行政区公共服务、跨行政区划、跨行政层级的不同政府之间，吸纳非政府组织参与，经交叠、嵌套而形成的多中心、自主治理的合作机制（王健、鲍静等，2004）。

当代中国区域经济一体化与行政区划的冲突，典型地表现为：因行政区划分割而形成的行政壁垒对区域经济i形成了一种刚性约束，产生了一种与区域经济一体化相悖的“行政区经济”现象（刘君德，2002）。但随着改革的深入和研究的深化，“行政区经济”概念，逐渐暴露出界定模糊的缺陷，这影响了行政区经济研究的进一步发展（刘小康，2010）。

其次，行政区划是在既定政治目的与行政管理需要指导下，参考历史渊源、人文地理基础、经济文化条件、民族成分等因素基础上建立起来的，所以行政区划一经确立便具有法律效力和相对稳定性。行政区划的频繁调整不仅造成大量社会财富浪费，而且会降低行政效率，还会对社会、经济、政治发展产生许多不良影响（张紧跟，2006），更容易陷入“行政区划调整――新的行政区经济――新的区域经济一体化和行政区划的冲突――行政区划再调整”的恶性循环怪圈（王健、鲍静等，2004）。这样看来，通过调整行政区划以达到协调区域经济一体化发展的思路不可实现。

正是在行政区划方案受到质疑的情况下，学者们提出在不改变现有行政区划基础上，通过跨行政区域协调发展以及政府间权力的重新分割来适应区域经济一体化发展的要求（黎鹏、王培贤等，2003）。也有学者提出建立区域城市联合政府的思路，主要包括高度集权的城市群政府、松散的非政府城市协调机构、城市联盟三种可供选择的方案（汪宇明、刘君德等，2000）。但目前区域城市发展的不平衡以及城市群内部城市发展不平衡将制约协调发展的程度，同时联合政府的管理权限如何与省级行政区协调也成为该思路实现的障碍。王健、鲍静等认为其症结并不在于行政区划，而是政府职能未能适应我国市场经济的发展转变到位，不能使生产要素得以跨行政区自由流动和优化配置，即实现区域经济一体化。为此他们提出“复合行政”理念，希望为跨行政区公共服务的实现提供一种政府体制创新的新思路。

随后，有学者认为复合行政只是指出了区域经济一体化的问题所在，提供了一种可能的政府管理体制创新思路，还缺乏系统的制度支持条件，尤其是制度，而这些条件在短期内是无法实现的。因此，复合行政囿于现行制度而举步维艰（何显明，2004）。但事实上任何新事物皆脱胎于旧事物、超越于旧事物乃至最后取代旧事物。复合行政的建立与完善也存在这样一个有策略的渐进过程（刘生、邓春玲，2006）。

其理念也正逐渐得到国内学者的极力推崇。殷坤（2004）认为复合行政是促进长三角区域经济一体化的良好途径；王佃利（2005）认为复合行政通过创新地方政府之间的良性合作机制，将极大地促进地方政府间和谐关系的构建；张玉（2005）认为复合行政是限权、授权与分权的和谐统一；何显明（2004）指出，“复合行政”概念所体现出来的对当下中国行政体制弊端的思考是符合实际的，其理性化的思考给那种热衷于行政区划调整，以为只要推行了省管县体制，市管县体制所存在的问题就可迎刃而解的政策主张，提供了一副“清醒剂”。同时，陈稽、薛海（2005）基于法国、日本政府推动区域经济一体化的经验，提出了必须将行政区划调整、权力的重新分割以及复合行政结合起来的对策思路；刘生、邓春玲（2006）提出了在现行框架下构造复合行政的三个渐进策略，即获得党和政府的支持、培育社会组织和公民的自主治理能力；傅永超、徐晓林（2006）则基于复合行政理论，提出了长株潭三市政府合作的网状合作模式并系统地介绍了其构成体系和指导思路。

虽然“复合治理”理念在一定程度上解决了区域经济一体化和行政区经济的矛盾冲突，但其仍存在较大条件缺失和操作性缺陷（范巧、郭爱君，2009）。为此学界极有必要对其概念进一步补充诠释和延伸，而为区域经济一体化与行政区经济的矛盾解决找到一个新的突破口。

基于此“复合治理”的理念应运而生。复合治理（杨雪冬，2007）提出的依据在于公共的扩展使得任何单个治理机制都无法应对全球化时代的风险；其具有多个治理主体、多维度、合作互补、个人是最基本的单位、及时解决问题的目标性等特征。但是，杨雪冬并未对“复合治理”的概念做出准确界定，也未对复合治理中的政治结构、角色定位、和谐关系的达到等等问题进行分析。之后，有学者认为“复合治理”是指在小政府的善政和大市场的自由化基础上，将政府公共服务等职能通过转包、招标等形式让渡给公民社会组织，通过公民社会的良好运行弥补政府失灵、市场失灵，从而达到政府、公民社会、市场的和谐发展。

【参考文献】

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[3]刘君德.中国转型期“行政区经济”现象透视――兼论中国特色人文经济地理学的发展[J].经济地理，2006（6）.

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[10]王佃利.政府创新与我国城市治理模式的选择[J].国家行政学院学报，2005（1）.

[11]张玉.区域协调发展与政府体制变迁的制度分析[J].学术研究，2005（9）.

[12]何显明.市管县体制绩效及其变革路径选择的制度分析――兼论“复合行政”概念[J].中国行政管理，2004（7）.

[13]陈檐，薛海.从法日经验看政府在协调长江三角洲区域经济一体化中的作用[J].世界经济与政治论坛，2005（5）.

[14]傅永超，徐晓林.长株潭一体化政府合作模式研究――基于府际管理和复合行政理论[J].软科学，2006（6）.

第9篇：市域社会治理现代化概念范文

西方很多大学设有“哲学与公共政策”学院，这一制度设置其背后的理念是，视哲学对于民主社会的公共政策之意义为不言而喻。在民主社会中，哲学不仅发挥着公共领域的启蒙的作用，是民主社会中公共舆论的重要场域，而且，也直接或间接地为公共政策的科学方法和实证研究提供论证和建议。我们这届“世界哲学日”哲学论坛的主题“哲学与公共政策”无疑包含了人们期望“将哲学拉向公共领域”甚至是服务于公共领域的美好愿望，但是，我在此所做的乃是“将公共领域拉向哲学”的努力，试图思考和批判现代各种公共领域的思想以及诸如公共政策这类社会科学的哲学根基。那些要哲学为公共政策提供直接的、实用的解决方案和思路，是来自公共领域通常的合情合理的诉求；然而，一个有着发育良好的公共理性的公共领域更应该要求哲学能超出一时一地的限制，超出急功近利的目的，甚至是超出狭隘的族群党派立场、意识形态的偏见或公众意见的压力，转移一时之思维方式，开拓理解和反思公共领域行为的新思路和新领域。从这一诉求来看，古典政治哲学相对于公共政策及其现代政治哲学的前提而言，反而能提供一种反潮流的、因而也可能是“新”的视野和思考方式。

“公共政策”（Public Policy）是现代政治科学的一个分支，主要研究的是政府为管理社会公共事务、实现公共利益，运用公共权力而制定和实施的公共行为规范、行动准则和活动策略。由于国家行政改革的实际需要，公共政策理论成为公共领域关注的一个焦点。然而，无论是强调国家这只“看得见的手”对市场经济、教育、公共卫生等各个社会领域的积极介入，还是要求打破国家管制、约束政府行政扩张以及国家行政的治理化，现代公共政策理论实际上都是以各种国家学说和社会理论为前提的。[1]首先，作为公共政策理论的核心概念，公共利益、公意或公共福利的概念首先是建立在个人权利至上的现代自由主义学说以及权利优先于善好的现代正义论之上，而不是建立在古典政治正义和公共善好的基础之上；[2]其次，公共政策所追求的目标是“善政善治”的问题，而不是“善好的政制”的问题；再次，现代公共政策理论的行政或政策的科学化、民主化、公开化、决策多元化、治理化的诉求，不仅依赖于现代政治科学如公共选择理论、制度经济学、管理科学、公共行政理论等对政府行为和公共权力运作运用统计量化的方法进行实证研究，而且更在本质上依赖于政治作为技术或政治作为治理术的现代政治概念。[3]而这种现代政治理念的结果必将是伍德罗·威尔逊提出的“政治与行政的分离”及其由中央集权、官僚化或精英政治而加剧“以行政吸纳政治”。[4]所谓的“公共行政”不过是掩盖了现代社会政治行政集权化的结果，然后又将行政打扮成具有政治的公共性的样子。从古典哲学的视角就可以重新看到古典政治在现代社会中逐渐与行政分离，并被现代行政权的扩张所吞没。

对于希腊古典哲学来说，政治本是“公共事物”（Res publica）；对于现代社会来说，国家垄断政治被视为基本的社会－历史事实，现代人必须向国家乞讨一点公共参与的机会和空间。国家垄断所有政治的可能性领域和含义被现代人接受为历史的宿命，由此出发，现代社会发展出一套关于人的本质的界定以及对于自由、权力、行动、革命等等的现解。显然，“公共政策”的哲学前提都是各种现代政治哲学和社会理论学说，如果从古典哲学来看，公共政策是无根基的，因为在它那里根本遗忘并剥夺了古典政治哲学的“公共性”概念，即基于希腊城邦原型的“公共性”概念，它是古典政治哲学关于作为人的本质的政治的概念，它不同于现代作为技术的政治的概念。作为政治科学的“公共政策”，其哲学前提是以作为技术的政治概念为前提的。作为技术的政治的概念与古典哲学的作为人的本质和人的条件的政治的概念之间有着根本性的断裂。作为人的本质的政治的概念起源于亚里士多德，阿伦特对复兴亚里士多德的政治的概念居功至伟。若以阿伦特的古典共和思想与哈贝马斯的交往行动理论和罗尔斯的政治自由主义思想对质，就可以看到阿伦特的“公共性”概念基于希腊城邦的原型，而哈贝马斯和罗尔斯都基于现代民主社会的原型；古典政治哲学将公共性思考为人在言语和行动中实现其本质，而现代自由主义的技术政治以及现代公共政策所依赖的市民社会学说、公民理论、行政扩张批判等实际上是将人的本质视为非政治的。[5]不论哈贝马斯和罗尔斯的公共领域概念和公共理性学说谈论了多少正义问题或政治问题，其实质内容仍然不外是落实各种政治权利的现代政治技术而已。

哈贝马斯所论的介于国家于公民之间的市民社会之公共领域，实际上主要指的是自由主义者密尔和托克维尔所论述的“公共舆论”。[6]它是一个在议会之外的非政治性的、中立化的、公共“讨论”的空间，比如文学和新闻媒体。现代公共领域最突出的特征是在阅读日报或周刊、月刊评论的私人当中，形成一个松散但开放和弹性的交往网络。通过私人社团和常常是学术协会、阅读小组、共济会、宗教社团这种机构的核心，他们自发聚集在一起。剧院、博物馆、音乐厅，以及咖啡馆、茶室、沙龙等等对娱乐和对话提供了一种公共空间。这些早期的公共逐渐向社会的维度延伸，并且在话题方面也越来越无所包：聚焦点由艺术和文学转到了政治。然而，经过国家与社会的分离、公共领域与私人领域的融合趋势、社会领域与内心领域的两极分化、从文化批判的公众到文化消费的公众、从私人的新闻写作到作为公共性功能的宣传广告大众传媒等，资产阶级的公共领域的根基已经遭到破坏，并发生了结构性的转型。如果人们寄希望于市民社会的公共领域能像市场经济一样或者和市场经济一道，能遏制国家权力的扩张，起着某种监督和批判的消极功能，甚至在最好的情况下，它能建立起国家与公民之间的权力沟通管道，那么，就必须考虑它在最坏的情况下沦为马克思、葛兰西所批判的资产阶级利用国家机器掩盖其阶级利益捍卫其文化霸权的统治工具的情况。哈贝马斯看到了十九世纪晚期资产阶级公共领域根基的崩溃，但是却没有深究资产阶级公共领域充分实现了现代政治的技术化的本质。

罗尔斯所推出的公共理性的政治自由主义实际上依赖一种宪政自由主义的公民理论，但很显然，公民德性的培养和宪法爱国主义的公民教育依赖于公共领域。公共理性观念是公共政治文化的产物，是良序宪政民主社会的规范结果，是一个由各种合理而完备的宗教论说、哲学论说和道德论说相互冲突构成的复合体。罗尔斯的公共理性概念源自十六、十七世纪宗教宽容思想，它试图使尖锐分裂的宗教都拥有基本平等的政治权力，以免挑起宗教冲突和教派对抗，推而广之，现代民主社会的各种论说在表达自己主张的分野与敌意时不应该导致怨恨、不满、分裂和动荡。罗尔斯的“政治自由主义”的核心就是，自由与平等的公民同时坚信完备性学说和政治概念，彼此之间达成合理的重叠共识。在此，宪政民主概念中的宽容原则和思想自由原则依赖于公民对于其政治概念的忠诚源自他们各自的完备性学说。公共理性观念缘起于宪政民主制当中民主公民资格的概念，如果没有公民对于公共理性的忠诚及其对于公民性责任的恪守，就不会从彼此都能合理接受的前提出发推导到彼此都能合理接受的结论。因此，罗尔斯的公共理性是伴随着公民（citizenship）理论的，公共理性会要求面对宪政核心争议与基本正义问题时，应以公民的角度来思考问题，而非基于性别、种族、宗教的特殊立场进行审议，若只着眼于特殊群体的利益，审议式民主很可能成为“私民”议价的场域。公共理性有助于强化所有理性公民的公民意识，把自己想象为遵从公共理性的立法者。所有公民都遵从公共理性，就承兑了他们的公民责任，实现了公民友谊。可见，罗尔斯的公共理性试图以一套规范社会基本结构的政治性正义观解决多元文化社会中的宪政核心争议与基本正义问题，它与一种“宪政爱国主义公民”的政治理想是密不可分的。所谓“公共理性”即民主社会中的“公民”的理性。然而，罗尔斯的公民在本质上并不是一个政治的动物，一个忠诚于共同体的“积极公民”，而是一个投票的公民，一个捍卫自己消极自由的“消极公民”而已。[7]

因此，不论是在哈贝马斯那里，还是在罗尔斯（以及查尔斯·泰勒）那里，积极公民和积极自由的古典公共性概念已经不再被视为现代公共领域和市民社会理论的基础了，其根本原因就在于现代社会的庞大的国家机器从根本上改变了基于城邦的政治的概念。庞大的国家机器必然要求来自经济、技术和私人领域的治理的支持，否则就无法维持现代社会的正常、稳定甚至是加速的运作。由于国家机器支配着整个现代公共领域，古典政治概念在今天早已经衰落和消亡了，现代社会也不再有可能追求政治共同体的善好目的。哈贝马斯、罗尔斯和泰勒的政治哲学急迫面对全球化时代中民族国家和民主国家中的多元自由主义或社群的冲突的问题，试图通过落实宪法所保障的基本人权和消极自由来维系现代社会的正当性与稳定性。然而，根本的问题乃是，如果没有建立在古典公共性的概念（包括公共空间、积极公民和叙事传统等）之上的“积极自由”和“积极公民”，那么，消极自由和权利的主体也必将逐渐萎缩，岌岌可危，无力抵御国家权力在整个社会－经济－私人生活领域中的渗透，[8]而所谓的公共政策也必将沦为被公共舆论包装上公意的行政扩张而已。因此，古典政治哲学的公共性概念是不仅仅建立了作为人的本质和条件的政治的本体论，而且，也是批判性审视现代民主社会中权利优先的技术性政治之限度的一个视角。

二、公共性的古典政治概念是现代社会公共领域学说的哲学根基

我们现在思考公共领域问题的古典政治哲学的基础是由阿伦特在《人的条件》第二章“公共领域与私人领域”中的论述重新奠定的。阿伦特的公共性的概念来源于亚里士多德的《政治学》。古典政治的公共性的观念根植于其希腊政治共同体即亚里士多德和伯里克利所论述的“城邦”的概念之中。对于亚里士多德来说，城邦，或者说政治，就是人的条件。人的生存不在于维持生命，而且还要生活得更好。为了这个目的人们生活在城邦之中而不是离群索居，也是为了这个目的城邦被建立和维持。按照人的自然来说，人是一个城邦的动物，也就是说，人是一个政治的动物。只有在政治的空间中，人才能言说和行动，因而才会获得人的卓越与自由。这是古典政治哲学的核心思想。

然而，随着希腊古典著作被翻译成拉丁语而引入罗马的世界，希腊古典思想就逐渐被扭曲了，以至于最终失去了其原有的含义，象“公共性”这类古典政治观念就遭遇了这个命运。阿伦特说：“将亚里士多德的‘政治的动物（Zoon Politikon）’译成‘社会的动物（animal socialis）’是正确的，人们在塞内加的著作中已发现了这一译法，这一译法后来通过托马斯·阿奎那成了一种标准的译文：‘人是天生的政治动物，也就是说，是社会动物’。把‘政治的’变成‘社会的’，这一无意识的替换，使希腊人对政治的原有理解荡然无存，这是任何一种深思熟虑的理论无法企及的。”[9]“只有将亚里士多德第二个著名的定义‘人是说话的动物’（Zoon logon ekhon）加上去，人们才能完全理解他的意思。拉丁语将这一词译成‘理性的动物’（animal rationale），这一译法基于的误解并不亚于对“社会动物”（social animal）一词的误解。”[10]“在他两个最著名的定义中，亚里士多德仅仅形成了城邦关干人类及政治生活方式的一个当下观点，根据这一观点，城邦之外的每一个人即奴隶和野蛮人是不说话的（aneu logou），他们被剥夺的当然不是说话的本能，而是一种生活方式，在这种生活方式中，说话而且也只有说话才是有意义的，所有公民关注的中心就是彼此间互相进行交谈。”[11]可见，亚里士多德是从城邦的公共生活方式来定义人的本质的。[12]

亚里士多德对人的双重定义指出人只有在城邦中才能自由地行动（Praxis）和言说（lexis），实现人的全部的潜能，因此，人在本质上就是城邦的动物。人作为说话的动物本身就包含了要在公共空间中进行交往与论辩的公共生活的目的。没有其它哪一种人类的活动象政治行动一样需要语言。最典型的政治行动是人与人之间的平等论辩，也就是在公共领域中对意见的检验。因此，在城邦中言语是最基本的也是最高级的政治行动，以此人的行动才区分于单纯的劳动、工作和生产技术。城邦依靠人们之间的交谈、论辩和叙事而塑造公共生活及其传统，并在公共生活中实现人的卓越和不朽。人们在言行中表明自己是谁，使自己出现在公共的世界之中。没有言语的行动是机械的、奴隶的，而没有名字（即“谁”）的行动是被孤立的、无意义的。人与人之间能通过“讲故事”而将自己融入到共同的生活领域之中，通过对行动者的叙述克服了孤独的言说者和行动者的孤立，并在世代传诵之中获得不朽。因此，没有人能离开城邦而获得不朽，只有在公共性的空间中才能赢得“不朽”和荣誉，只有城邦才能为每个人提供展示自我的机会，使每个人的日常生活的平凡琐事变得伟大，使得个人通过追求卓越而实现人的本质。可以说，正是人的公共的言语与行动建构了人类生存、卓越甚至是不朽的领域。因此，亚里士多德的“城邦”并不是地理意义上的城邦国家，而是随着言语与行动而出现的公共空间，使得参与者无论何时何地都能展现自己的空间。当然，由于城邦的公共生活依赖于言语和行动，所以它永远不会丧失其潜在的特征。它不是从来就有的，也不是永远存在的；它是脆弱的，它暴露于风险之中，但却也是自由的领域。对于亚里士多德来说，公共领域是人们获得并显示出个人的卓越最适当的场所和空间，德性和自由都只有在公共空间中才是可能的。[13]而权力如果不在人们积极参与的公共领域中产生，权力就会沦为暴力，权威的力量和合法性也就失去了根基。因此，人的言语、行动和相互之间的权力建构了公共空间的自由和政治，这个关涉公共利益、公共幸福和公共自由的空间是不可能在家庭和私人的领域中并靠经济管理的疯狂扩张建构起来的。 可见，希腊对于人的本质的理解是从城邦的公共性出发的，离开了公共性的空间，非神即兽。[14]在古典政治哲学中，“公共性”概念既是人性的本体论条件，也是政治的本体论，因为政治就是人的条件。“公共性”首先意味着“公开性”。“公开性”就是事物从被掩盖的存在的阴影中走出，并展示其形貌（eidos），而处于遮蔽状态中的事物则无法显示其存在的意义和价值，它们被囚禁于自身的个体的存在之中，被困于黑暗和虚无的威胁之中，被束缚于广袤的无限的死寂之中。只有当事物进入世界之中展示自己的存在，其存在才能被感知，其存在才被看到、理解，因而才有意义。我们的存在感完全依赖于公开性的在场，依赖于在公共世界中的在场。用海德格尔的话来说，这种公开性就是“让事物存在”。其次，就我们的个人空间而言，“公共性”一词意味着世界本身。这不是一个自然的世界，而是一个共在的世界，人们共同生活的生活世界。当海德格尔将城邦（polis）解释为“空间”的时候，他所思考的正是这一点。这个共在的世界作为公共空间不仅只为一代人而建立，而且它还要通过世代之间以讲故事传承传统而获得某种不朽。[15]亚里士多德说：“考虑人间事务时，不能把人当作原本意义上的人来加以考虑，也不能在凡尘俗世中去探寻什么是会泯灭的，而只能在他们具备永恒的可能性这个程度上来考虑他们。”（《尼可马可伦理学》，1177b31）而能使得凡人获得不朽的可能性就在于“城郊”，这就是希腊人的思想。[16]家庭或家族的“世界”根本无法代替城邦这一公共的世界。

在亚里士多德的《政治学》的第一卷中，他区分了城邦的政治与家政。[17]对于柏拉图和亚里士多德来说，城邦（Polis）与家庭（Oikos），也就是公共领域与私人领域以及公共世界的政治行为和与维持生活的前政治行为之间的区分是不言自明的。首先，柏拉图和亚里士多德都认为，人的德性与自由只能存于政治领域，而家庭之中根本没有平等人之间的自由关系。城邦与家庭的不同在于它是平等人之间的关系，而家庭（夫妻、主奴、父子）则是不平等的关系。自由意味着从不平等状态下解放出来，进入一个既不存在统治、也不存在被统治的领域。其次，家庭存在的目的是维持生命和生活，而城邦则是为了更好的生活目的。为了摆脱生活必需品的困扰而进入自由世界，就需要财产，贫困或生病则意味着受物质必需品的困扰，而沦为奴隶则意味着还要屈从于人为的暴力。不掌握家庭生活中的必需品，生活和得体的生活便无从谈起。然而，获取生活必需品从属于家政管理，政治从不以维持生活为其目的，获取、拥有和管理财产只是前政治的行为。因为劳动和工作限制了人每天做自己想做的事情的自由，因而被认为是一种奴役（douleia）状态。在柏拉图那里，第三等级是被剥夺参与政治的。再次，任何进入政治领域的人最初都必须准备好冒生命的危险，对生命、财产和个人幸福的过分关爱和畏惧暴死阻碍了自由，这不是勇敢的德性，而是奴性的一个明确的标志。公共空间意味着自由的空间和风险的空间。为了安全或自我保全而退隐到家庭生活之中则失去了人最根本的自由。相对于公共性的“隐私”其字面意思就意味着一种“被剥夺”的状态，甚至是被剥夺了人类能力中最高级、最具人性的部分。一个人如果仅仅过着完全独处的个人生活，那么，他就被剥夺了真正人类生活所必不可少的东西，他就不是一个完整的人。一个被囚禁在自我和私人生活中的个体，既没有来自他人的公共世界，也不可能独自完成那些不朽的功业。他是一个被流放到公共空间边缘的存在，一个被剥夺了自由的权力的存在，一个无法过上完满的公共生活的存在。

然而，今天我们使用“私人”或“隐私”（Private/ privatus）一词时，首先不会想到它的“被剥夺”的含义，这是因为随着“家庭”的兴起，随着财产私有权利的神圣化，随着经济行为日益主宰公共领域，家政以及与家庭私有领域有关的私人问题都成了一种“公共”关心的问题。公共领域和私人领域之间的分界线变得十分模糊了，现代个人主义将私人领域变得极为丰富，将捍卫私人空间视为生命的基本权利。现代人对于私人和隐私的前所未有的兴趣和激情使现代人不再关注公共性生活和政治参与的自由。[18]随着社会的兴起，现代性开始以一种大家庭的形象来看待公民个人和政治共同体，整个社会由一个巨大的全国性的家务管理机关照管它的日常生活。与此相应的，现代社会不再需要亚里士多德的政治科学了，“国民经济学”或“政治经济学”取而代之，这就是福柯所讲的“治理社会”的兴起。现代社会占有性个人主义的兴起的同时就意味着公共领域的衰落以及古典德性（如勇敢、热爱荣誉、公正、公民友爱等）的无用。西方的“古今之变”就在于从“政治”蜕变到“社会”，从公共领域衰变到公共领域与私人领域的混杂，人的本质从政治的动物变成非政治的动物，即社会的、经济的动物。

从政治到社会的古今之变意味着古典政治的公共性被新的社会的公共性所取代，在这个公共空间中人的本质不再是行动的自由以及沉思，技术、制造、生产极大程度地扭曲作为人的本质和人的条件的公共性概念。人的行动的领域和方式由于手段和目的关系的颠倒而被彻底移位了。技术的进步和生产力成为现代最伟大的神话，科学家和劳动者成为力量和权力的主要的象征，于是，经济、技术和权力的原则成了政治的法则和规则。阶级社会的崩溃、占有性个人主义以及捍卫个人权利的自由主义的意识形态造成了纯粹由原子化的个人组成的现代大众和抽象社会，公共空间被技术彻底地扭曲成非政治的、非人的了，权力变成了暴力，沉思变成了精心编织的政治谎言。[19]现代人从根本上失去了自由行动和言说的空间和公共性，因而，从根本上丧失了行动的能力。这些不关心政治只拼命追求物质满足和私人生活的消费社会机器上的螺丝钉，只有被异化了的孤独、恐惧、绝望、无力，而根本没有行动能力，也丧失了真假善恶的判断力，沦为“逃避自由”（Escape from freedom）和“平庸的恶”（the Banality of Evil）的“大众的暴政”（Tyranny of the Majority）。

从古典政治哲学来看，自由行动的公共领域的衰落以及积极公民的消失，这就是现代性政治总体性危机之起源。这一情况在纳粹的极权主义政制和犹太人的现代政治处境中得到集中的体现。阿伦特在《极权主义起源》中认为，纳粹极权主义与历史上任何专制或暴政的不同：传统的专制或暴政并不关心臣民之间非政治的共同生活，而极权主义则彻底摧毁任何自由行动的公共空间，所有的日常生活和行动都服从无休止的组织、纪律和运动的逻辑。极权主义在根本上剥夺了每个人在这个世界上言论产生意义、行动产生效果的空间，而剥夺了公共领域中的自由表达和自由行动，就剥夺了每个人最重要的公民权。从根本上说来，极权主义对公民权的蔑视和摧毁乃是现代世界公共领域衰败的结果。如果说纳粹极权主义体制是对公民自由行动和言说的公共空间的摧毁，那么，被迫害的犹太人本身成为反犹主义的攻击对象则部分是因为这个民族从未培养起政治意识和对现实的责任感。这个民族的历史虽然有强烈的救赎历史的观念，但是两千年来却由于特选民族的隔离意识而一直自愿隔离于公共世界，避开一切政治行动，不参与现代民族国家政治事务，其后果是“犹太人踌躇于不同的角色之间，对任何事情都不负责任。”[20]因此，犹太人自身这种对政治现实的冷漠态度也应该为反犹主义的命运负有不可推卸的责任。阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》中认为，犹太人艾希曼是一个官僚机器中机械地执行杀害五百万人的杀人部件，更是一个毫无独立思想能力和判断力、毫无自由行动能力的普通人。“在罪恶的极权统治下，人不去思考所造成的灾难可以远胜于人作恶本能的危害的总和。这就是我们应当从耶路撒冷得到的教训。”[21]正如她在《康德政治哲学讲座》中所言，这种“平庸的恶”源于对意见的判断力的丧失，而这种个人独立思考和判断的政治能力只有在公共领域及其平等论辩中才能被培养出来。[22]纳粹极权主义制度和犹太人自身的民族特性从两个不同的方面显示了公共领域和公民权对于现代社会中抵抗政治的谎言和暴力的重要意义。只有重返古典政治哲学作为人的本质的公共性的政治概念，或许才有从根本上克服现代社会的技术政治的总体性危机的可能性。

[1] 比如，公共选择理论的中心命题就是“政府的失败”，即国家或政府的活动并不总是像应该的那样有效或像理论上所说的能够做到的那样有效。显然，它基于自由主义的社会理论。

[2] 关于古典自然法学说，参见，施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003年。John Finnis， Natural Law and Natural Rights， Oxford: Clarendon Press， 1980.

[3] 施米特说：“将来会有那么一天，通过一些精巧的发明，每个人足不出户，就可以利用一台机器不断地对政治问题发表意见，所有的意见都由一个中枢系统自动记录下来，人们只需从上面读就可以了。这绝不是一种格外强化的民主制，而是提供了一个证据，说明国家和公共领域已经彻底私人化了。这种意见也不是什么民意，因为千百万私人的意见不管多么协调一致，也不能产生出民意，其结果只能是私人意见的总和。” 参见，施米特，《宪法学说》，刘锋译，上海人民出版社，2005年，第263页。

[4]金耀基，“行政吸纳政治：香港的政治模式”，《中国政治与文化》，牛津大学出版社，1997年，第21－45页。康晓光，“再论‘行政吸纳政治’：90年代中国大陆政治发展与政治稳定研究”，《二十一世纪》（香港），2002年8月号。吴增定，“行政的归行政，政治的归政治”，《二十一世纪》（香港），2002年12月号。

[5] 泰勒，“吁求市民社会”，“公民与国家之间的距离”，“承认的政治”，载于《文化与公共性》，汪晖，陈燕谷主编，三联书店，2005年。第171－198，199－220，290－337页。

[6] 哈贝马斯，曹卫东等译，《公共领域的结构转型》，学林出版社，1999年。

[7] 罗尔斯，“公共理性观念再探”，载于《公共理性与现代学术》（第一辑），时合兴译，三联书店，2000年。古德曼（Amy Gutmann）与汤普森（Dennis Thompson）认为罗尔斯的理论是一种强调正义原则的优先性的宪政主义，实际上不过是投票核心的民主理论（vote-centric theories of democracy），而哈贝马斯的公共审议民主论者更充分地依赖于政治自主性和公民的公共审议，强调公共决策。罗尔斯只是发展了“反思的均衡”的方法论，而对公共审议的政治实践重视不够。参见，Amy Gutmann and Dennis Thompson， Democracy and Disagreement， Cambridge: Harvard University Press，1996.

[8] 关于积极自由与消极自由这两种自由概念，参见，以赛亚·伯林，《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年。

[9] Hannah Arendt， The Human Condition， The University of Chicago Press，1958. 阿伦特，《人的条件》，竺乾威等译，上海人民出版社，1999年。第19页。

[10] 同上，第21页。

[11] 同上，第21页。

[12]亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年。第7－9页。

[13] 城邦的“空间”（Chora）本就是“公共”（koinon）的。它是有限的、封闭的，而不是一个“世界城邦”、“开放社会”或“天下”。然而，这个封闭的空间却通过逻各斯而敞开，并将天地神人这四重性聚拢在一起。 “逻各斯（真正的言说）就是真正的希腊政治，言作为至少在团体中政治的基本道路，是希腊政治的特点。” 洪涛，《逻各斯与空间：古希腊政治哲学研究》，上海人民出版社，1998年。第60页。

[14] 最典型的城邦中的公共空间就是“广场”（agora），希腊人不是家庭的动物。卢梭说：“在希腊人那里，凡是人民所需要做的事情，都由人民自己来做；他们不断地在广场上集会。”卢梭，《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1982年，第128页。

[15] 关于城邦与悲剧之间的关系，参见，皮埃尔－让·韦尔南，《在神话与政治之间》，三联书店，2001年。

[16] 关于希腊城邦制度，参见，古朗士，《希腊罗马古代社会研究》，李玄伯译，上海文艺出版社，1990年。

[17] 亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年。第3－42页。

[18] 贡斯当认为，首先，国家规模的扩大导致每一个人分享的政治重要性相应降低。第二，奴隶制的废除剥夺了自由民因奴隶从事大部分劳动而造成的所有闲暇。如果没有雅典的奴隶人口，20 000雅典人决不可能每日在公共广场议事。第三，商业不同于战争，它不给人们的生活留下一段无所事事的间歇。在现代民族，每一位个人都专注于自己的思考、自己的事业、自己得到的或希望得到的快乐。他不希望其他事情分散自己的专注，除非这种分散是短暂的，是尽可能少的。最后，商业激发了人们对个人独立的挚爱。贡斯当，《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，上海世纪出版集团，2005年。第37－38页。

[19] 阿伦特认为，卢梭的思想是资产阶级私人领域兴起的开端，而哈贝马斯则描述了19世纪晚期的资本主义公共领域是如何走向衰落的。为了迎合教育水平较低的消费集体的娱乐和消闲需要，大众报刊逐渐取代了具有批判意识的文学家庭杂志，文化批判公众变成了文化消费的被操纵的公众。文化消费的伪公共领域取代了理性的、批判的公共领域。参见，哈贝马斯，曹卫东等译，《公共领域的结构转型》，学林出版社，1999年。在大众文化工业时代，20世纪的电影、广播和电视是比19世纪晚期的报刊更为强大的商业化大众传媒，它们强大的力量已经彻底消解了任何实践理性和判断力的公共领域。到了鲍德里亚所描绘的“消费文化”的后现代，整个资产阶级的公共领域已经彻底淹没在“超现实”的空间了。在这个空间中只有“拟象”，而不存在着任何有意义的个人的自由行动，甚至也不存在着反抗。剩下的只有内爆和死寂。参见，鲍德里亚，《消费社会》，刘成富、全志刚译，南京大学出版社，2000年。与鲍德里亚的悲观主义末世论的寓言以及极权主义相反，西方左派的激进民主和革命理想则反映了现代人不可根除的公共性参与的政治诉求。

[20] Hannah Arendt， The Origins of Totalitarianism，New York: Harcourt，1951. 阿伦特，《极权主义的起源》，林骧华译，台北：时报出版公司，1995年。第51页。