伦理学和哲学精选(九篇)

第1篇：伦理学和哲学范文

爱比克泰德（Epictetus）（约公元55年～约130年）出生于罗马东部的佛里吉亚，起初是在尼禄统治下的一名奴隶，后师从著名的斯多亚派哲学家穆索尼乌斯·鲁富斯（Musonius Rufus）。公元89年或93年，当罗马皇帝图密善（Domitian）由于害怕哲学家日益强大的影响力威胁其王位，把所有的哲学家都逐出罗马时，他前往埃比洛的尼科普利斯。在那里，他开始建立学园向前来求学的人讲述哲学。而我们现在对于爱比克泰德哲学思想的了解，主要来源于历史学家F·阿利安诺斯（Flavius Arrianus）将他所听过的爱比克泰德的讲学内容整理成的《爱比克泰德论说集》，另外还有他将爱比克泰德的学说以简单的教义问答形式编纂出的一本《道德手册》。

爱比克泰德伦理哲学中体现的和谐思想

深受斯多亚派前辈学者，尤其是其老师鲁富斯伦理思想的影响，爱比克泰德把哲学看成只是一种美德的培养和对道德弊病的治疗。他在理论上将自然哲学上的理性求真之学与伦理实践上的求善之学相结合，力图把真和善统一于理性、神，将此作为人之为人的本质依据。爱比克泰德的伦理哲学究竟怎样体现了和谐思想，我们可以从以下四个方面来简单论述。

·认识理性的重要性

在《爱比克泰德论说集》的开篇，爱比克泰德就肯定道人具有一种神赐予的最可贵的能力，那就是人的理性。继承了希腊哲学一贯以来的重视理性的传统，爱比克泰德在其伦理思想中也首先强调了理性对人认识世界和实践生活的重要性。他认为除了理性以外，在人的身上所具有的各种能力中，没有一样是能够进行自我认识、自我观察的，所以也就没有一样是能够针对自己的行动表示赞同或者否决的。对此他举例加以说明，比如我们具有语法能力和音乐能力，在这两种能力中前者能够使我们正确地分辨语言的书写表达，后者能够教我们正确分辨音律，他们看似也是对我们十分重要的能力。然而联想到现实中的场景，我们有时要考虑的是该不该写一封信给朋友，该不该在这个场合下说这句话，这时该不该弹琴、唱歌，或者应该选一首怎样的歌来抒发我们的情感等等，而我们的语法能力和音乐能力都无法帮助我们回答这些简单问题。要回答这些问题我们需要另外的能力，“这就是理性的能力，因为只有我们这种从别处那里得来的能力，只有它才既能审查自己，审查自己到底是什么、自己有什么能力和自己有多大价值，同时又能审查所有其他各种能力”。

爱比克泰德一再地劝说人们要重视理性的作用，并言明了人们能如何从中受益：“如果你能关心这个能力，并且让它来管理你所有的一切，那么，你将再也不会遇到任何阻碍，你将再也不会受到束缚，你将再也不会悲伤哭泣，再也不会怨天尤人，再也不会媚言奉承他人”。的确，我们想要达到并一直维持内心和谐的状态，就必须借用理性这一我们本身已经拥有的强大力量。我们不仅要认识到理性的重要性，还要在现实生活中寻求具体途径来充分发挥我们理性的作用。

·“权能之内”与“权能之外”的划分

“什么是我们权能之内的事情，什么不是我们权能之内的事情”这是爱比克泰德伦理学说的中心命题，因为面对纷繁的世间万象我们首先有了这样的发问，才能了解到我们的理性能够在怎样的范围里发挥作用。

所谓“权能之内”，指的是在我们控制之下的东西，包括了我们自由的意愿和意愿下的行为；而“权能之外”在爱比克泰德看来是一些受“命运”支配的事物，包括我们的身体、财产、名誉、公职以及与我们交往相处的人等等，这些事物都是我们自身无法决定和改变的东西。爱比克泰德指出正确的生活态度应为“充分利用属于我们权能之内的东西，而至于其他不属于我们的东西，我们就只能让它顺其自然本性了”。按照他的说法我们应该关心和把握的，而且我们能关系和把握的，只有我们的心灵本身。所以他说道，“所谓受教育就是要学会，所有世上的事情是按照什么样子发生的，我们就把什么当做我们的愿望”。如果断章取义地来看这段话，我们会误以为爱比克泰德这是在教我们要逆来顺受地接受命运决定论，然而若是我们通读他的学说就会了解到他的观点应该被解读为：我们接受教育的目的不是在于遇到问题时总想着去改变事物的结构，而是学会审视自己的认识、决定与客观存在是否相符，我们应该做的是让我们的心与身边的事物和谐一致。

·正确地运用表象

爱比克泰德认为“所有的人都有天然认知，天然认知与天然认知互不矛盾”，例如对于有利的、好的事物的追求，这是我们都会赞同的。那么人与人之间何时出现矛盾呢？那就是当我们将天然认知运用到具体情况中的时候。要说明这个道理，爱比克泰德举了一个生动的事例，他说犹太人、叙利亚人、埃及人和罗马人之间的冲突并不在于是否赞同神性高于一切的观点，而是在于吃猪肉是否亵渎神灵。由此可见，人们在认识和行为上出现冲突和矛盾的关键在于，人们在运用天然认知来指导具体实践的时候都必然要加上自己个人的认识和看法，而这些认识和看法时常是错误的。而这些人们认识和看法上的错误根源就在于，人们对于表象的错误认识和运用。爱比克泰德指出，“表象有四种表现形式：第一，事物实际如此而且也如此表现；第二，事物实际并非如此而且也非如此表现；第三，事物实际如此，却并非如此表现；第四，事物实际并非如此却如此表现”，而我们应该做的是对这四种情况加以区分从而形成正确的认识。如果有什么影响到我们对表象的正确认识，那么我们就应该从这方面加强自身的学习来抵制它对我们的干扰。

我们在上文中提到了“权能之内”与“权能之外”的划分，而属于“权能之内”的人的意愿有善恶之分。“权能之外”的事物是“权能之内”的意愿的材料，意愿在对这些材料的处理中就会获得自己的善恶。爱比克泰德对此进行了具体的阐述，“意愿对材料的认识和看法如果是对的，意愿就会善。如果是错误、扭曲的，就会恶”。所以爱比克泰德最终得出了这样的结论：“善的本质就是正确运用表象”。

·在现实生活的实践中不断进步

爱比克泰德在引导人们运用理性思维认识和处理表象的同时，也强调着在现实生活中践行自己的伦理道德原则的重要性。在《道德手册》中我们可以看到爱比克泰德对人们说道，“永远不要自称是哲学家，也绝对不要对门外汉大谈你的哲学原则，应该通过具体行动做符合这些原则的事情”。正如羊不会把自己的饲料拿过来让牧羊人看自己到底吃了多少，而是把这些饲料在肚子里消化掉，然后长出羊毛、产出羊奶给牧羊人看。我们不应该仅仅拿学到的理论原则向别人炫耀，这不是我们学习的目的。既然我们要追求的是幸福和谐的生活，而不是仅仅懂得一些别人教授的道理，我们就必须将所学的知识正确地运用于现实生活，这才是正确的道路。

在《论说集》中爱比克泰德就结合各种各样的生活场景和我们在现实生活中可能遇到的问题来教我们如何追寻内心的幸福。例如，爱比克泰德在《论说集》第一卷的第十八章中提出了“我们不应该因有人犯错而生气”的观点。爱比克泰德对此的看法是“人最大的不幸是不能拥有对自己最重要的东西，而对每个人来说，最重要的东西就是正确的意愿。无法拥有这样的东西，这对于他来说已经够不幸了，为什么你还要向他发脾气呢”。而在第二卷《论平静》一章中，爱比克泰德简单明了地指出了我们不该“瞪大了眼睛盯着的是外部的事物”，因为如果我们想要得到或回避的都是我们“权能之外”的事情，而总有人能够控制我们拼命想要得到或者回避的东西，如此一来我们就必然会任受别人的摆布，失去自由。

爱比克泰德认为德性并非人生而有之，它需要我们在后天经过教育与实践而逐渐形成，在此意义上，德性作为至善，作为使人内心宁静和谐的幸福，与其说是人生的终极目标，不如说是人在道德实践上日臻完美的一个过程。

爱比克泰德伦理哲学给我们的启示

通过以上对爱比克泰德伦理哲学中所体现的和谐思想的论述，我们可以总结地说，爱比克泰德提倡人们去追求绝对道德的善和精神的自由，我们人的一切行为都应该以关注心灵、道德的高尚为唯一的目标，并在现实生活中实践我们的道德认识。

第2篇：伦理学和哲学范文

1.选题背景

随着世界经济的迅速发展，人类过度的追求经济利益的最大化，对自然无休止的索取使得人类面临日益严重的环境危机。世界环境危机的愈演愈烈是人类活动的结果，人类社会政治、经济、科技等因素也是全球生态危机直接或者间接的原因。从表面上来看环境危机是经济社会膨胀、人类无休止使用科学技术的结果，但从根本上来说，应该是人类环境价值和伦理观念危机的表现。在这样的背景下，人类重新反思人与自然的关系，许多学者开始从生态学、伦理学的角度试图建立人与自然新的伦理道德观念，环境伦理学在这样背景下应用而生。

科学技术的发展极大的促进了物质生产组织、社会组织形式的发展和变化，政治、经济、社会、文化、科学等领域内部的组织性和复杂性也纷纷发生变化。这一系列的变化推动了现代系统哲学的发展，现代系统哲学用整体性的观点看待世界，将社会系统当作有机整体，用系统的方法分析社会系统各子系统，为人们的研究提供了新的视域。

环境伦理研究人与自然、人与社会以及人与自身的伦理问题，如生态整体主义从整体思维出发，将自然以及自然存在物纳入道德评价体系，从而达到人与自然的和谐统一。整体性也是系统哲学研究的主要内容，环境伦理的研究方法同系统哲学的研究方法之间有着内在的统一性。现代科学研究表明生态系统是人类社会系统的子系统，生态系统本身又具有整体性，而当今环境问题本质上己经是复杂性和非线性的系统问题，因此环境伦理研究应该借鉴现代系统哲学的思维，运用系统哲学的基本原理、基本规律，完善自身的理论体系，实现人与自然的和谐共处。

2 选题意义   

系统哲学视域下的环境伦理是人与自然和谐共处的伦理观念，人与自然和谐共处是当今人类社会发展的前提和基础，大量事实证明，自然环境的破坏严重阻碍人类社会经济技术的发展，我们生活在同一个地球，地球环境遭到破坏人类将失去赖以生存的家园。现代系统哲学用系统的观点看世界，根据系统的特征、性质和规律，运用整体优化、协同进化、差异和谐等原理探究世界发展的新变化。以系统哲学为指导，从系统哲学视域思考环境伦理问题具有一定的理论意义，它有助于人们更为清醒的认识环境危机产生的根源，提高公众的生态意识，形成新的消费观。同时以系统哲学为指导，运用系统哲学思维指导实践，有助于当今生态社会的建设，以我国为例，运用系统哲学思维有助于环境友好型社会的建设，进而实现社会的转型。

(二)研究现状

国内研究现状

目前，国内学者对环境伦理与系统哲学的研究己经形成体系，但将二者相结合，用系统哲学的思维探究环境伦理的专门性研究很少。大多数学者围绕生态文明系统、生态环境进行研究，环境伦理是生态系统的重要组成部分，通过对生态系统中系统哲学思维的研究可以指导环境伦理理论构建。

第一，对环境伦理的研究。国内学者在评价和研究国外环境伦理理论成果的基础上，逐渐形成了自己的环境伦理学科体系，出现了大量的相关著作，如余谋昌的《生态哲学》、叶平的《生态伦理学》、刘大椿《环境思想研究》、叶平的《环境的哲学》等。随着研究的深入形成了系列性的著作如吴国盛主编《绿色经典文库》、诸大建主编《绿色前沿译丛》、张岂之主编《环境哲学译从》、杨通进主编《走向生态文明丛书》、刘湘溶主编《环境伦理学研究丛一书》庆治主编《环境政治学译丛》等。这一系列著作囊括了环境伦理学的产生、发展、变化，着眼于新时期的环境现实，将生态学、系统哲学等各门学科结合向着多领域、多方向、深层次发展，并出现的新的研究方向如深层生态学、生态女性主义。并目_他们将理论与实践想结合，结合我国具体国情形成了具有中国特色社会主义环境伦理学。

第二，对系统哲学以及系统思维的研究。国内对系统哲学的研究主要有以下几个方面；(1)研究西方系统思想。黎德扬《系统哲学一综合时代的综合哲学》，在该书中作者科学地研究和评述了现代西方系统哲学的一般观念，为中国现代系统哲学的发展奠定了理论基础。(2)研究系统的构成要素。魏宏森在《系统论：系统科学哲学》一书中从人类历史发展的过程，演进的时间顺序探索了系统科学的来源，考察了从宇宙、生命、精神、生态到社会的五大系统的基本特征，形成了科学的系统论理论体系。（3)研究系统思维方法。孙凯飞《系统方法是我们时代的思维方法》，书中要求人们用系统眼光从结构与功能的角度重新审视多样化的世界，把被形而上地分割了的现象世界重新整合，将单个现象放到系统中综合研究，以实现“整体大于部分”的效果。(4)建立系统哲学为基础的学科体系。乌杰教授认为系统哲学是当今时代的精华，系统哲学是以客观系统物质作为研究对象的一门哲学的科学，他创作了《系统哲学》、《系统哲学基本原理》，使系统哲学成为完整的学科体系。

第三，对系统哲学视域下的环境伦理研究。国内没有从系统哲学视域下研究环境伦理的专著，但在环境伦理著作相关的章节中有所讨论。余谋昌在《环境伦理学》第六章中着重探究协同进化的基本原则，他认为协同进化是一般生态规律，既符合达尔文“进化论”的规律，又与系统科学中“协同学”的原理相适应；国内其他学者也运用系统哲学的思维方法研究生态文明和生态伦理，如秦书生用整体性的视野研究生态系统的内涵和特征。周鑫在《系统论视域下的生态文明建设一兼论马克思系统分析方法的指导意义》一文中认为生态文明具有典型的系统论特征，应该用系统的分析方法从整体结构上加以研究。这些思想都认为系统哲学可以为生态文明研究提供理论依据，当然也可以为环境伦理理论构建提供思想指导。

2.国外研究现状

第一，对环境伦理的研究。史怀泽在《文化和伦理》中阐述了“敬畏生命”伦理观，他主张扩大伦理关怀的范围，要求人敬畏生命，承担道德责任是合理的具有积极的意义。利奥波德创立了“大地伦理”，在《沙乡年鉴》一书中，利奥波德认为以往的各种伦理都着重于协调个体和其所处的共同体的关系，土地伦理扩大了这个共同体的概念，它不只是包括人类而且也包括土壤、水、植物和动物，是整个“土地”的生态系统。利奥波德运用了系统的思想诊释伦理观念，土地伦理就是一种处理人与地，以及人与在土地上生长的各种动植物之间的伦理观。同时也是人对土地的态度，人自身的道德品质热爱、尊重和赞美的表现。

第二，对系统哲学及系统思维的研究。恩格斯曾指出：“一个伟大的基本思想，即认为世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体。”住在这里恩格斯所说的集合体可以理解为系统。贝塔朗菲总结出了一般系统论，他认为系统与环境相互联系、相互作用，系统是相互联系、相互作用的各个要素的复合体。维纳的控制论强调系统应该依据外界环境的变化而做出相应的改变。普里高津研究了系统的开放系特征，总结了系统发展过程由无序到有序的内部规律。哈肯通过对激光的研究，结合了耗散理论和突变理论，提出了协同学说。拉兹洛提出了系统哲学的四大原理。从1945年一般系统论开始，系统理论逐渐走向成熟，为其它各个领域的研究提供了新的思维方式。

第三，对系统哲学视域下环境伦理的研究。美国生态学家奥德姆认为，现代环境伦理学研究以人为主体的社会系统和自然系统相结合的复合生态系统，复合生态系统的结构功能以及要素间的相互作用具有系统哲学的特征。英国科学家詹姆斯·拉伍洛克在《盖亚：一种对地球上的生命的新思考》这本书中，通过对地球大气圈与火星和金星大气圈的成分结构的对比研究，提出应该着重考虑地球上生物系统特别是人类的作用。在整个地球的生存系统中，人类只是复杂的整体系统中的一个组成部分，人类在其中没有任何优越的权利。英国科学家彼得·拉塞尔认为只有将人当作自然整体的一部分，形成一利，整体性、全局性的世界观才能解决当今世界的社会危机。这些观点都具有一定的理论共同诊收，即基于系统哲学视域下整体思维的环境伦理共识，并在此基础上研究环境伦理问题，关注环境保护。

国外学者在理论上建立了比较完善的环境伦理体系，在此基础上侧重于实践，行动先行，他们将系统思想与环境伦理相结合，认为人的伦理观念，系统的整体性观念在生态运动中起着导向作用。于是出现了各种形式的绿党，如德国绿党、芬兰绿党等；还出现了许多环保组织，这些绿党和环保组织强调人与自然的有机统一，他们运用现代系统思维，通过实际行动保护全球生态环境，形成新的环境伦理观。

从以上国内外的研究状况来看，国内外学者在环境伦理与生态文明的研究中，己经开始运用整体性思维，他们已经意识到了系统思维对人类社会发展的重要性，这与当今世界全球化、大学科体系的构建有着直接或者间接的联系。但是国内外学者或许受到“人类中心主义”和“非人类中心主义”的困扰，或许受到传统环境伦理片面的、孤立的观念的影响，在研究环境伦理问题时没有从现代系统思维角度出发，或者是片面运用系统思维的某一方面去研究环境问题，研究人类社会发展的方向。本文运用现代系统哲学的思维方式分析生态环境系统，进而总结出环境伦理的系统性，用系统哲学的思维方式构建现代环境伦理的新思路。

(三)研究的方法和创新点

本文主要运用的研究方法如下：

 (l)历史与逻辑相统一的方法。本文采用了历史与逻辑相统一的逻辑推理方法，在历史研究过程中，从系统哲学与环境伦理产生和发展的时间脉络出发，遵循演绎和归纳、分析和综合的逻辑思维。

 (2)理论与实践相结合的方法。在系统哲学理论指导的基础上，结合现代环境实践，解决环境问题，构建现代环境伦理理论体系。

 (3)比较研究的方法。本文比较研究了中西不同的环境伦理思想，总结出其中蕴含的系统哲学思维，进一步探究系统哲学视域下环境伦理。

2.研究创新点

论文的创新点主要有：第一、通过资料的收集，发现用系统哲学的方法研究生态系统大多数都是集中在对生态系统整体的把握，而环境伦理作为生态系统的重要组成部分，以系统哲学的眼光研究环境伦理的学术成果很少，本文想从整体上把握环境伦理的系统哲学脉络，具有一定的新意。第二，对系统哲学与环境伦理这两门宏大的学科，本文试图从二者理论的交叉点，如对生态系统、生态文明研究中的整体性、协同进化原理等进行分析。第三，从系统哲学角度探讨环境伦理，揭示环境伦理研究中的系统特征和系统规律，提出了以系统哲学为指导构建现代环境伦理理论体系。

全文研究围绕以下逻辑展开：本文的总体思路是运用系统哲学的思维方式研究环境伦理。第一部分，界定相关概念，概述了环境伦理的产生与发展，探究了中国古代和西方现代环境伦理思想中的整体性思维与系统哲学的内在契合，并简要的说明了系统哲学与环境伦理的关系。第二部分，运用系统哲学思维方式研究环境伦理，从系统哲学的基本思想，如层次性、整体优化原理、协同进化原理为现代环境伦理研究提供了一种新的思路。第三部分，运用系统哲学思维方式构建现代环境伦理理论，构建“人一自然一社会”三位一体的和谐统一。同时揭示了系统哲学视域下现代环境伦理构建的当代启示。

第3篇：伦理学和哲学范文

关键词：施韦泽；《文化哲学》；敬畏生命；生态文明?

abstract: ?philosophy of culture? is one of the most important philosophical and ethic works by schweitzer. it is the best material for chinese readers to understand the methods and processes of schweitzer's ethical ?thinking? of reverence for life, and to explore its relationship with modern ecological civilization. in ?philosophy of culture?, the starting point of cultural philosophy is cultural criticism, while its conclusion is ethics which emphasizes reverence for life. the turning and stepping to the traditional philosophy of the east in his thinking makes his ethics theory, although without direct response to environmental and ecological problems, a pioneer of modern “eco?ethics revolution”, and thus become one of the ideological origins of modern ecological ?civilization.??

key words: schweitzer; ?philosophy of culture?; reverence for life; ecological civilization

自从《敬畏生命》[1]和《对生命的敬畏》[2]翻译成中文之后，阿尔贝特•施韦泽(albert schweitzer)作为一个行动的人道主义者的形象，已为我国读者所熟悉了。此外，由于他的敬畏生命伦理学，施韦泽也被我国许多学者视作当代生态伦理和生态文明的先驱之一。当然，《敬畏生命》和《对生命的敬畏》毕竟只是施韦泽论述其生平和思想的言论集，而不是完整的学术专著。虽然就一般读者了解“敬畏生命”的基本思想而言，可以说是足够了，但是，如果要对“敬畏生命的伦理学”进行比较系统和深入的研究，这就需要阅读更多的相关文献。?

令人欣慰的是，《文化哲学》中文本的出版，使我国学者就能够基于更完整的资料，去了解施韦泽提出和论证敬畏生命伦理学的方法和过程，并且探讨其思想在当代生态伦理学中的地位。鉴于此，为了便于广大读者的相关研究，作为《文化哲学》的译者，笔者觉得有必要对施韦泽《文化哲学》的基本内容及其与生态文明的关系做一概括和分析。

一、文化衰落与文化重建

《文化哲学》初版于1923年，是施韦泽生前发表的最重要的哲学—伦理学著作，包括其关于写作《文化哲学》宏大计划中的第1卷《文化的衰落和重建》和第2卷《文化和伦理》。此外，《文化哲学》的第3卷《敬畏生命的世界观》只留下了手稿，于1999年和2000年作为遗著出版。原来计划的第4卷《文化国家》则没有写成。就篇幅而言，《敬畏生命的世界观》比《文化哲学》多得多；但就系统性而言，《敬畏生命的世界观》则远远不如《文化哲学》，它只是手稿的汇编。由此可见，《文化哲学》是施韦泽哲学和伦理学研究的代表作。而且，由于其思想的深刻性和视角的独特性，《文化哲学》成为20世纪西方一部独创性的伦理学著作、尖锐的文化和社会批判著作、现代生态伦理学的奠基性著作。因而，研究施韦泽的哲学和伦理思想，特别是其敬畏生命伦理学，这是一部可靠的、不可忽视的基本著作。?

从《文化哲学》的基本内容来看，第1卷共5章，它首先指出西方文化正处于“衰落的征兆之中”，并认为第一次世界大战的爆发正是其典型现象；接着分析19和20世纪之交西方文化衰落的原因，包括“哲学对文化衰落的责任”和西方“经济和精神生活中的文化障碍”两个方面。然后，施韦泽阐发了关于“文化的伦理本质” 和“文化的再生之路”的基本点： “如果伦理是文化的建构性要素，那么只要伦理的动能重新在我们用以塑造现实的信念和观念中起作用，衰落就会转变为兴起。”[3］76值得注意的是，在提出这一思想时，施韦泽批判了斯宾格勒《西方的没落》的观点，并由此提出了西方文化复兴和重建的途径：由于“文化以世界观为基础”， “从而，我们时代的重建必须以世界观的重建开始”，即要论证一种乐观主义和伦理的世界观。?

《文化哲学》第2卷的篇幅较多，包括前言和22章，可以分成三大部分。前言和前4章在扼要地分析了“文化危机及其精神原因”之后，再次强调：“如果我们能够重新提出一种令人确信的伦理地肯定世界和生命的世界观，那么我们就会制止正在加剧中的文化衰落，而重新达到真正的和富有活力的文化。” [3］119此外，施韦泽对“伦理地肯定世界和生命的世界观”所涉及的重要概念进行了阐释，其基本思想是，虽然西方思想探寻过深刻和全面的文化只能从其中产生的世界观，但对于肯定世界和生命、伦理的世界观，它并不能够基于思想令人确信地、持续地做出论证。究其原因主要在于，西方思想为了赋予人类生活以意义，采取了从世界观推论出生命观的路径，但这是错误的。解决这一难题的方案，是要放弃对世界进行乐观主义的解释，承认世界观和生命观、认识和意志的二元论：“存在于我们的生命意志中的意志超越了我们对世界的认识。我们的生命观的决定者不是我们对世界的认识，而是存在于我们的生命意志之中的意志的决定性。……敬畏生命是我的生命意志最直接和最深刻的作为。” [3］106-107?

基于伦理问题就是在思想中被论证的道德原则问题，我们要有作为思想必然的、明白清晰的原则伦理学的观点。在5-16章中，施韦泽概括了西方探寻世界观努力的悲剧性过程，历经公元前7世纪至20世纪，比较系统地探讨了西方思想史的成败，得出了历史性的结论：“基于乐观主义—伦理的世界观的信仰，近代有力地推进了文化。然而，由于思想并不能够证明这种世界观在事物的本质之中有其根据，因此我们就自觉不自觉地陷入了无世界观之中，陷入了悲观主义和伦理的无信念之中，并由此而开始崩溃。” [3］272从方法论的角度来看，这里既体现了施韦泽研究伦理和宗教问题的系统化“天性”，又为其相应的论证奠定了学说史基础。更值得注意的是，他对西方伦理思想史的研究，已经摆脱了西方中心论的?束缚。??

在总结了西方探寻世界观努力之经验教训的基础上，在17-22章中，施韦泽放弃了“在世界的意义中把握生命的意义”的传统做法，提出了一条“新路”，“思想应该做两件事情：引导我们从天真地肯定世界和生命达到深刻地肯定世界和生命，使我们从伦理的冲动达到思想必然的伦理”[3］279。并且对敬畏生命的伦理及其文化动能做了基本的规定：抛弃欧洲思想关于“伦理原本只与人对人、人对社会的行为相关”的教条，倡导奉献不能够只限于人和社会，而且也应该指向出现在世界之中的所有生命。自我完善伦理对存在的精神和内在的奉献不应指向抽象的存在总体，而应指向真实的存在。伦理就是扩展为无限的对所有生命的责任，敬畏生命的关键在于行动的意愿，它使各种伦理观念成为一个整体。敬畏生命始终是对一切伦理文化理想的思考，对一切种类的进步都感兴趣，并且能够把这些付诸?实施。?

二、文化批判与敬畏生命

在对施韦泽《文化哲学》的基本内容进行了简要概括之后，应该说就可以探讨“《文化哲学》与生态文明”的关系了。但是，必须承认的是，《文化哲学》毕竟首先是一部关于一般“文化问题”的著作，它怎么能和兴起于半个世纪之后的生态伦理和生态文明联系起来呢？这就涉及对施韦泽的文化哲学和敬畏生命伦理学的发生背景、思想指向等的理解。例如，弗洛姆就这么说过，“阿尔贝特•施韦泽和阿尔贝特 •爱因斯坦，也许是最了解西方文化智力发展的最高成就及道德传统的人” [4]， “施韦泽是位神学家，也是位哲学家，他提出‘对生命的敬畏’这一思想是其伦理学的基础，他本人也因此而闻名于世。也许正是由于这个原因，人们忽视了另外一点，即施韦泽还是对工业社会持最激烈批判态度的人之一，他揭露了关于工业社会的进步和普遍幸福的虚伪神话。他认识到，工业社会的实践使人的社会没落”[5]。那么，施韦泽文化哲学的发生背景及其思想指向，特别是他的文化批判和敬畏生命伦理学之间的关系究竟如何呢？?

一般说来，施韦泽的文化哲学研究，既有重要的学术背景，更有特殊的时代背景。从学术背景来看，施韦泽在大学时代就开始思考哲学问题时，文化哲学正是当时德国哲学界十分关注的课题。在这样一种学术背景下，施韦泽走上文化哲学研究之路，是可以理解的。但即使如此，施韦泽研究文化哲学的最重要推动力还是来自当时的社会生活。在欧洲19世纪末期的乐观主义文化氛围中，施韦泽就预感到了西方文化的问题。第一次世界大战的爆发，更使他认识到其所预料的文化衰落的结果来临了。因此，他的《文化哲学》，“现在被构思为文化批判。它应该确定文化的衰落，并提醒人们注意它的危险。文化的灾难既已降临，那么对其十分显而易见根源的考察是为了什么呢？”[3］25这样，施韦泽就规定了自己文化哲学研究的主题：探讨当时西方文化衰落的原因，寻找西方文化重建或再生的道路。?

施韦泽的文化批判强调，西方文化的灾难在于，它的物质发展过分地超过了它的精神发展，它就像一艘不断加速航行而舵机受损的轮船，已经失去控制并走向毁灭。正是基于这种特殊的文化观念，施韦泽认为西方文化衰落的决定性根源是思想的失灵。其次，西方文化衰落还出自精神和经济领域中的一系列障碍，它们导致了现代人的不自由、过分繁忙和精神涣散、不完整性和非人道性、精神和伦理的不独立性等。至于这种状况的出现，施韦泽强调，除了自然科学思维方式的兴起导致了德国思辨哲学的衰落之外，?19世纪的欧洲哲学对此负有大部分责任。施韦泽说：“自19世纪中期起，哲学就不去承担它的任务，去探讨伦理与肯定世界和生命的基本问题，即个人与宇宙的关系和自觉地论证文化信念，而是日益消失在非基本的问题之中。它使天然存在的大量探索性思想停滞和凋谢，使自身成为只是一门关于哲学史的学科，企图从自然科学史中概括出一种世界观。” [3］33这样，施韦泽就不仅分析了西方文化衰落的原因，而且也同提出了对文化哲学使命的理解，即深刻地思考人与世界的关系、生命意义和善的本质等基本问题。?

因此，施韦泽得出了其文化哲学的结论——敬畏生命的伦理学：“善是：保存生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶是：毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。伦理不问是这种生命还是那种生命有否价值，是否应该加以保存和促进。生命本身就神秘地具有我在思想和行动中应该敬畏的价值。所有理性主义，如果它不断深化的话，就归结于神秘主义。”[3］37就其具体内容而言，如果说，以同情心和责任感为主要内容的道德敏感，对西方物质主义文化的批判，反对核武器对生命的威胁，是敬畏生命伦理学产生和发展的基本线索，表达了它的社会内容，而扬弃生命意志的自我分裂，实现生命意志的休戚与共是它的理论内涵,那么，从有限伦理到无限伦理的发展，扬弃以主体（人）和客体（自然）的对立为基础的近代欧洲伦理学，则确定了敬畏生命伦理学在伦理学史的地位：当代生命和生态伦理学的先驱。由此可见，弗洛姆提出的人们更重视施韦泽的“敬畏生命伦理学”而对其“文化批判”有所忽视的问题，虽然有助于人们更重视施韦泽文化和社会批判思想的独立和特殊价值，但主要涉及的还是人们对其思想关注的焦点；至于就施韦泽本人的思想而言，它们原本是一个完整的整体，即文化批判是其文化哲学的起点，敬畏生命伦理学是其文化哲学的结论。而确认了这一点，我们就可以把施韦泽的《文化哲学》与当代生态文明联系起来。

三、《文化哲学》和生态文明

由于其创立了“敬畏生命伦理学”，施韦泽作为当代生态伦理学和生态文明的先驱，这一点是得到了西方思想界公认的。如美国的蕾切尔•卡逊女士于1962年出版的《寂静的春天》，就是题献给施韦泽的。同样，我国学者卢风等也充分肯定了施韦泽为环境伦理做出了巨大贡献：“卡逊是施韦泽的崇拜者。有评论者说，施韦泽敬畏生命的原则‘总是以这种或那种方式显现在蕾切尔•卡逊所写的每一本书中’。”[6］75但问题还在于，在提出“敬畏生命”的概念时，毕竟不同于直接针对环境和生态问题的利奥波德的《沙乡年鉴》和卡逊的《寂静的春天》，施韦泽考虑的主要是为重建西方文化创立伦理地肯定世界和生命的世界观问题。那么，这种“伦理地肯定世界和生命的世界观”又是如何会成为当代西方生态伦理和环境伦理的开创性思想的呢？这就涉及近代以来西方思想的发展和转折问题。而从施韦泽本人的论著来看，《文化哲学》为我们提供了进行相关研究的最好材料。?

就施韦泽思想理论的背景而言，从“文化哲学”的角度看已如上所概括；而就其与当代生态伦理和生态文明的关系而言，更要考察它与由阿图尔•叔本华开创的、经弗里德里希•尼采等发展的德国生命哲学传统的关系。毋庸讳言，对于叔本华的“生命哲学”，我国哲学界过去主要是从“唯意志论”、“非理性主义”等角度加以批判的，但是对其“生命哲学”对生命本身的关注及其与东方思想的关系，则没有予以必要的分析。而德国思想界的理解则有所不同，它更重视叔本华对欧洲传统伦理学的超越：“叔本华的伦理学建立在他提出的‘意志形而上学’的基础上。对他来说，痛苦是世界上的基本状态，……道德行为的目的是摆脱痛苦。道德行为最重要的推动力是同情心。同情心抵消了自我意识形成时带来的痛苦，使自我能够体验到别人的感受，进而重新达到生命的统一。这种统一也包括动物在内，把伦理学建立在人与动物的统一，而不是人与动物的分别的基础上，这在欧洲近代哲学家中凤毛麟角，他就是其中之一。”[7] ?

笔者认为，这一引证表明，无论在论证形式还是在实质价值方面，叔本华的“生命意志哲学”都给予了施韦泽的敬畏生命伦理学以巨大的影响。在《文化哲学》的许多论证中，我们可以看到不少类似叔本华的表达方式。关于这一点，施韦泽本人也很坦率地予以承认：“如果我的哲学被认为是叔本华和尼采的综合，那么我也没有什么意见。和叔本华的共同之处在于：敬畏生命的哲学放弃了对世界的任何解释，把人置于一种神秘的、充满痛苦的过程之中。……无论如何，一切有前景的思想必须是叔本华和尼采的综合。” [3］37他还认为，在西方思想中，叔本华是第一个一贯地否定世界和生命的伦理学家。激发他形成这一观点的动因是19世纪初期开始在欧洲流行的印度哲学。从而，叔本华影响的实质在于，由于受到印度悲观主义思想的启示，叔本华使施韦泽进一步摆脱了欧洲思想传统的束缚，特别是近代笛卡儿—康德—黑格尔主体性哲学的束缚，重新思考人和生命以至于整个自然的关系。?

此外，构成施韦泽敬畏生命伦理学基础的，还有斯宾诺莎和歌德的“自然哲学”。但是，为阐明《文化哲学》和生态文明的关系，我们还是更应关注叔本华对施韦泽的影响。因为，正是叔本华促使施韦泽思想转向东方。当然，与叔本华相比，施韦泽的视野更加宽广，他超越了叔本华局限于印度的悲观主义，更重视中国古典的哲学—伦理学思想。“肯定世界和生命问题本身，以及其与伦理的关系，它们在中国思想中得到了最为基本和广泛的关注。老子、庄子、孔子、孟子、列子，以及可以说他们所有人，都是这样的思想家：我们西方思想探寻的世界观问题，在他们那里以一种陌生的、但吸引人的方式出现在我们面前。”[3］104这样，施韦泽就实现了西方思想与印度人和中国人的远东思想之间的交锋。关于这一点，德国研究施韦泽的专家克劳斯•京茨勒教授认为，与施韦泽的方法相比，德国的现象学和价值论则缺乏如此深刻的根源和宏伟的气魄。笔者认为，正是《文化哲学》的这种向东方思想的转向和跨越，使其原本还没有直接针对环境和生态问题的敬畏生命伦理学成为当代“伦理学革命”的先声，“（1）在认识和实践中将道德共同体由人类社会扩及生物界或整个生态系统；（2）在伦理学理论上突破和超越人类中心主义”[6］ 90，并由此成为当代生态文明的思想渊源之一。?

参考文献：?

［1］阿尔贝特•施韦泽.敬畏生命——五十年来的基本论述［m］.陈泽环,译.上海:上海社会科学院出版社，2003。?

［2］阿尔贝特•施韦泽.对生命的敬畏——阿尔贝特•施韦泽自述［m］.陈泽环,译.上海:上海人民出版社，2007。?

［3］阿尔贝特•施韦泽.文化哲学［m］.陈泽环,译.上海:上海人民出版社，2008.?

［4］埃里希•弗洛姆.健全的社会［m］.蒋重跃,译.北京:国际文化出版公司，2003: 198.?

［5］埃里希•弗洛姆.占有还是生存［m］.关山,译.北京:三联书店,1989:171.?

第4篇：伦理学和哲学范文

[关键词]问题式；场域变换；未来道德哲学形态；“不自然”伦理形态

不久前，樊浩在《

其次，在《基》中，作者之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域并且提出了新理论问题式，就在于他进行了问题式转换的“场域变换”——将基因技术的伦理问题由“技术革命”视域，转换至“道德哲学革命”视域；由针锋相对的伦理批评抑或消极防御型的伦理战略，变换为积极的道德哲学准备；从固守或改良常规伦理学，变为积极探索和建构发展伦理学。正是通过这种问题式转换的“场域变换”，《基》文作者能将他所看见的新场域的空缺或空白展现出来：一方面向我们展示了一个不是由他的看所引起的，而是他在其所处的场域进行反思的过程；另一方面揭示了基因技术的道德哲学革命客观必然性(即不以人的意志为转移)——无论人类采取阻止和反对都无济于事，同时，对于主体而言，也具存不可回避性：“基因技术第一次试图改变并且最终可能会彻底地改变人的主观自然。基因技术并不像以往技术进步那样，只是改变人的生活方式，而是试图改变人的存在形态，颠覆人类文明和人的伦理道德的人性基础。www.133229.CoM面对即将开始的‘造人’技术运动，人类社会在技术文明史上空前一致地拉响了伦理警报，但现在的伦理反映似乎从一开始就陷入某种悖论之中：伦理批评和伦理战略，要么在新技术的挺进面前信心不足甚至苍白无力，要么为它推波助澜。”另外，所有这一切由基因技术引发的道德哲学革命都是在理论结构变化的辨证危机中发生的。然而，《基》文作者认为，在这种变化中，并不意味着伦理学在基因技术面前完全无所作为，或一筹 莫展，而是需要一种更富有远见、更具创造性的伦理反映，更超越地确立自己的文化使命。在伦理批评和伦理战略之外，人类社会需要更长远地进行伦理规划，这就是针对可能出现的“新人”形态和文明形态进行必要的伦理准备。这正是历史赋予伦理学理论工作者的历史使命。对于伦理学工作者而言，必须在新的场域明确自己的新使命，因为由于基因技术的迅速扩张与应用，“人”存在的自然形态，人及其家庭的自然血缘关系，即将或正在发生改变。基因技术对人类文明和人类的道德生活、伦理关系的影响将是根本的和全局性的，伦理学在为这种改变提供批评性的伦理互动和参与性的伦理战略之外，不仅应当为“新人”基础上产生的新的道德世界和伦理世界进行文化准备，更应该为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备。

再者，如何为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备?在《基》中，作者通过提出新理论问题式并且进行了问题式转换的“场域变换”，进而廓清基因伦理学的视野：不是常规伦理学，而是发展伦理学。在《基》文作者看来，“常规伦理学”(基于“常规伦理道德”的伦理学)不足以积极能动而又富有远见地解决基因技术的伦理难题。因为从来没有像今天这样，机会与风险联系得如此紧密：人类在基因技术的迅速扩张与应用的过程中，面临着对自己创造的文明的两难选择：要么放弃彻底提升人类文明的机会，要么承受颠覆以往全部人类文明的风险——如果听任基因技术自发发展，其最后结果也许是使迄今为止的全部人类文明成为“史前文明”。面对这一文明史上从未遇见的两难选择，库尔特·拜尔茨认为“如果我们缺少采取行动所需要的足够的智慧，那么真正的智慧就是不要采取任何行动。”对此，《基》文作者从发展伦理学的视野指出，人类在这种两难选择的过程中，一方面的确需要以一种审慎的乃至偏于保守的态度，战战兢兢地进行自己的文化选择：但另一方面，人类更需要一种主动的和积极的战略——洞察时变，着手为新的文化根据地奠基，为解决新的文明课题进行道德哲学方面的准备。因为，基因技术的迅速扩张与应用已经是“采取行动”了并将继续“采取行动”，而“不采取行动”所能做的，只是以政治规约和文化抵抗为技术行为划定一个最后的“底线”。但是面对基因技术已经开始改变人类文明的现实，伦理学的战略反映，不能仅仅是固守自己已经遭遇袭击的阵地，而应做出上述的基于基因技术的发展伦理学视野的积极准备。这样，才能超越技术一伦理对立中的任何极端的或虚无的立场，既不把基因技术面临的决策压力仅当作习惯的和传统的压力，也不片面地以既有的道德价值拒绝和彻底怀疑新的技术，而是以对待人类及其文明“发展”能力的乐观态度，在“发展”中探讨和解决基因技术的伦理冲突和道德难题。因为“发展伦理学应对基因技术最重要的伦理反映，不是出于是文明忧患的伦理批评，也不是实用性地提出解决具体问题的伦理战略，而是以它们为基础的对于‘发展’了的社会文明的伦理建构。”而这种伦理建构，在《基》文作者看来，正是作为否定性的“道德哲学革命形态”的基因伦理的肯定性本质。

二、道德哲学革命何以发生?

在《基》中，作者从历史与现实或者从道德哲学与基因技术两个维度，对道德哲学革命何以发生展开了哲学辨析。实际上，这是他之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”的道德哲学与科学基础。

首先，他从中西方道德哲学史的比较中，探寻了“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”何以成为道德哲学的基础。

一是他考察了作为近代道德哲学集大成者黑格尔的道德哲学体系，其中无论是精神现象学的复原，法哲学的分析，还是历史哲学的再现，“自然人”(即家庭中诞生的“男人和女人”)和由“自然人”组成的“自然家庭”，都是道德和伦理的最初的出发点，是道德世界、伦理世界，同时也是道德哲学的两个互为前提、相互过渡的基础。就黑格尔的道德哲学体系而言，它回答了我们所试图探讨的两个问题：(1)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“是”道德哲学的基础；(2)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“为何是”道德哲学的基础。在他的论述中，合理内核显而易见。

二是他着重考察了在

其次，《基》文作者从现实的维度，探讨基因技术在其发展过程中，是如何颠覆人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质，从而导致道德哲学革命的?他依据基因技术的发展趋势及其应用前景，勾画了基因技术对未来伦理道德乃至整个人类文明的影响可能呈现的三种样态即渐进一质变一灾变，其中基因一治疗技术渐进地影响和改变人及其家庭的自然本质；基因一生殖技术质变地改变人及其家庭的自然本质；基因一克隆技术突变甚至灾变地改变人及其自然本质。因此，基因技术作用的最后结局，是包括伦理道德在内的人类文明具有革命意义甚至颠覆意义的转折，因而也是到目前为止的人类一切道德哲学的终结。

就基因一治疗技术而言，尽管目前被人们认为最具建设性意义，但是《基》文作者更深一层地探察到，其伦理后果及其对人类文明的长远影响，不在于基因伦理学家们已经指出的其内所潜在的那些伦理风险，而在于与人及其家庭的自然本质相关的深刻隐患。因为基因治疗可以理解为在基因水平上进行疾病的治疗干预，它在医治一些危及人类生命存在与生命质量的重大疾病，在一些遗传的病治疗方面，具有造福人类的广泛应用前景。但是，由于它是通 过体细胞或生殖细胞的途径达到治疗目的，不仅基因的表达及其控制难以预期，而且基因水平的治疗也会导致人的自然本性局部性和数量上的改变，这种改变透过婚姻关系可能导致自然血缘关系的紊乱与错乱。在潜在状态，即未被人们自觉意识的状态，它将影响人类社会的自然秩序，尤其影响长期进化过程中通过以姓氏为标识的血缘关系的自然区分而形成的人种繁衍的合理性，由潜在的、无意识的、局部的“乱伦”而影响人种繁衍的质量；一旦进入自在状态，即基因水平上人的自然本质的部分改变为人们所意识和自觉，又势必透过伦理心理而影响人类的伦理关系和伦理生活。

再就基因一生殖技术而言，它对人及其家庭的自然本质的影响向前进了一步。正如一些基因伦理学家所发现的那样，基因一生殖技术的文明实质是“充当上帝”，正如格罗伯斯太因所说：“从贬义的用法上讲，‘充当上帝’的说法含有我们像上帝那样做出决定，但却没有上帝那样无所不知的智慧的意思。”虽然人类自诞生始就未停止过透过婚姻和其他选择途径对生殖过程的干预，但只是属于“按哲学原则生殖”的文化、政治和社会努力，与基因技术对生殖过程的干预具有异质性。基因生殖技术使人的自然体在相当程度上为技术所支配，《基》文作者诙谐地称之为人类由“育种员”变为育种的“工程师”，从而导致人的自然本性与人的能动性在伦理学上的巨大分裂。“由于基因和生殖工程的发展而引起的忧虑之根源在于下述事实：通过它们得以实现的干预所涉及的不是随便一种中性价值的物质，而是关系到一向被视为‘神圣’的、具有自身道德和美学价值的人和自然体，亦即人的本质。”所以，它被批评者指责为违反自然，“严重危及到人的本质及与其相关的人道、人性本身。”

更令人关注的是“克隆人”，它不仅是人的无性生殖，而且是对人的复制。《基》文作者指出，这将是对人及其家庭的自然本质的灾变性的颠覆。这种“灾变性的颠覆”主要包括两个方面：一方面表现在技术上，由于现有的文明智慧还难以阻止克隆人可能导致的不可逆转的严重后果，因而这种技术应用对人类文明造成的后果将很可能是灾难性的；另一方面，由于现有文明的主体和基础——自然人和自然的家庭已被颠覆，正如库尔特·拜尔茨所说：“不管这需要多长时间，但今天任何人都不得不承认：早晚有一天，能够通过技术对人进行彻底的‘改良’。”因而既有人类文明的基础以及奠基于其上的价值便发生动摇并将最终被颠覆，包括道德哲学在内的现有的一切人类文明将最后终结。因此，《基》文作者预警性地断言，“基因技术已经将人类厉史带到一个革命性转折的重大进程中”。

三、“不自然的伦理”形态何以可能?

如上所述，由于基因技术由改变人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质而导致道德哲学革命，那么面对基因技术所导致的人类文明的革命性转折，道德哲学的未来形态是什么?《基》文作者根据基因技术道德哲学革命将经历从量变和质变的过程，进而对伦理的未来前景和道德哲学的未来形态进行展望：由基因一治疗技术和基因一生殖技术而导致的“不自然的伦理”和“不自然的道德哲学”，到“克隆人”阶段，将是“无自然的伦理”和“无自然的道德哲学”。而人类首先面对、即将面对并将长期面对的基因技术形态，是基因一治疗技术和基因一生殖技术及其“不自然”原则。因此追问“‘不自然的伦理，形态何以可能?”是《基》文作者沉思未来道德哲学形态的重要内容，同时也是他突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”理论诉求。

所谓“不自然”是从人作为生物体的生成方式和生成过程，由自然而然到人工即人为干预或人工控制的转变过程中的生成样态，这种样态介乎于“全自然”与“无自然”之间，因而仍然“有自然”，甚至相当程度上仍然是“自然”，它只是相对于基因技术应用于人之前的那种未被技术改造的“全自然”而言。因此，《基》文作者将其描述为“‘自然一技术’共生互动的‘不完全自然’状态”。与此形成鲜明对照的是“无自然”则是人完全为基因技术所创造和控制的状态。

首先，《基》文作者揭示了“不自然的伦理形态”之所以可能的存在论意义上的必然性。这与“不自然人”即人作为生物体的生成方式和生成过程的自然本质为基因技术所局部地和部分地改变的人的存在密切相关。这种“不自然人”具有双重属性：自然本性与技术本性。与此相对应，“不自然人”既有出于血缘的生物性遗传的自然关系，又有出于基因改造的技术人的关系结构。由于生物性的血缘关系是以姓氏为文化标识，而非血缘的“技术人”之间的关系则可能以基因技术为标识，因而，《基》文作者强调，为了不致造成人种繁衍方面的隐患，未来的人及其家庭成员可能需要有两个“姓氏”：作为血缘标识的姓氏与作为基因技术标识的姓氏。由于“不自然人”虽然消解了原有的“纯自然”(自然生命及其家庭关系)，但又未达到完全的“技术”(人工生命及其家庭关系)，而是自然生命与人工生命在同一个生命体和同一个家庭实体中混和共存，同生互动，因而就生成了“不自然的伦理关系”。

从基因技术的发展与应用的趋势来看，以“自然人”—“自然家庭”为基础的“自然伦理”形态，到彻底的克隆人阶段，人完全由基因技术创造或复制，其伦理形态则是以“技术人”(人工生命)—“技术家庭”(人工生命家庭)为基础“无自然的伦理”形态，在人类没有足够的智慧对克隆人技术进行合理有效的控制之前，只能通过政治法律途径对之“严防死守”。在这个意义上，“无自然的伦理”对我们来说，尚处于“六合之外”，可以暂且“存而不论”。而“自然人”(或自然生命体)与被基因改造过的“技术人”(或人工生命体)在同一个人、同一个社会文明中将长期共存，与之相对应，通过对以“自然人”一“自然家庭”为基础的“自然伦理”的辩证否定而即将诞生的“不自然的伦理”形态。这种自然生命与人工生命、自然人与技术人共生互动的“不自然的伦理”形态，将是基因技术发展给人类带来的最现实、持存历史可能最为漫长的一种伦理形态，因而最应当被关注，也最迫切地需要进行前瞻性的研究。

其次，《基》文作者探索了“不自然的伦理”形态之所以可能的认识论意义上的必要性。在探索的过程中，作者意味深长地进行了陀思妥耶夫斯基式的追问：“如果没有家庭，伦理将会怎样?”一方面，因为基因技术的作用，人及其家庭的自然本质开始消解，既有文明尤其是既有道德哲学和伦理精神就会因基石的动摇而坍塌。尽管在历史上，人类从来没停止过对自己的生物本性及其家庭的本能冲动的忧思、反省与改造，从伦理道德到政治法律制度，某种意义上都可以当作对这种“自然”本性的现实批判，但是，这种反省与批判的本质，是对“自然”价值的提升和超越，而不是对它的否定与颠覆。正如黑格尔所说：“对意识来说，最初的东西、神的东西和义 务的渊源，正是家庭的同一性。”而家庭一旦彻底解体，无论是人最初的实体性，还是神圣性、义务感的渊源，都会由此丧失，现有意义上的伦理也随之“丧失”。另一方面，如不进行道德哲学方面的及时转换和前瞻性准备，新形态的伦理必将因缺乏形而上学的价值基础和价值指导而陷于混乱，并导致某些先天性甚至获得性文化遗传方面的缺憾。

第5篇：伦理学和哲学范文

应用伦理学模式的兴起可以追溯到20世纪70年代，它的兴起是伴随着应用伦理学的兴起而产生的。与道德哲学不同，应用伦理学所要研究的问题是与实践紧密联系的。基于应用伦理学的本质，其研究的问题是那些十分具体、与道德实践相关，且具有一定的争议性的社会问题，具体如法律中的争议性问题——死刑的保留与废除问题，再如引发世界关注的艾滋病问题、同性恋问题，还有全球共同关注的贫困问题等。基于应用伦理学所研究的主要问题可以发现，应用伦理学的研究领域是特定的，这就决定其所得的结论的适用性范围是特定的。对于某些对特定案例的研究，其结论也只能适用于特定案例，因此，应用伦理学模式是倾向于实用性的。

环境伦理学是三大应用伦理学之一，既然属于应用伦理学范畴，当然其在判断研究方向时，应更多地关注一些现实性的、具有争议、与制度和法律相关的环境伦理问题。例如，环境决策中利益与环境冲突的平衡问题、代际伦理问题、环境保护法律法规的伦理依据等。这些问题更多地与环境保护的具体决策以及相关制度的制定息息相关，其有利于推动环境保护相关制度和决策的制定，有利于对具体环境伦理问题的解决。应用伦理学模式能够给相关问题中的利益双方提供一个表达观点和辩论的平台，双方通过不断交流和沟通，最终能够否定不合理的观点和诉求，保证各方观点得到理性表达，并最终达成解决相关环境伦理问题的共识。

二、道德哲学模式探究

从历史角度来说，道德哲学从伦理学兴起之时便一直是其主流探究模式。引用沃尔泽的观点来看，道德哲学是建筑的基础，其研究的重点问题为一些宏观上的、基础性的问题。其研究的问题领域比较宽广，主要为人们提供人生价值、个人理想等，是关系到整个社会、民族的完备的道德学说，道德哲学研究所得出的结论适用个人、社会和民族的全部主题，指导和限制人类的人生理想，影响人类的心灵，其任务是“各种终极目的和目标组成的有序整体”，从而规定人的生命中最有意义的东西，并试图给人类构建一个美好的生活理想，对人们的世界观进行构建和改造。

根据上文论述，环境伦理学属于应用伦理学的范畴，其研究的问题更多的是特定领域的具有争议性的环境伦理问题，对于一些特定领域和案例的解决有很大的帮助。但是若要彻底地去解决复杂的环境问题，仅仅依靠应用伦理学模式是不够的，世界处于不断变化当中，旧的问题解决，新的矛盾会显现出来。因此，我们需要从道德哲学的视角出发，寻求解决问题的新的突破。道德哲学更多的是对人的世界观进行改造，因而在环境伦理学当中，可以通过讨论人们的价值观和生活方式，对人们的世界观和行为方式进行改造和规定来解决环境问题，充分利用道德哲学的环境伦理学的作用，对环境伦理学中基础性的问题进行探讨，去构建美好的生活理想，帮助人类树立正确的世界观，改变人们的生活方式。具体而言，道德哲学的环境伦理学的任务在于向人类提供人与自然的完备性学说，帮助人类去理解人、自然的本质，去理解人与自然的关系，帮助人类在大自然中去准确地定位自身。

三、环境伦理学探究模式分析

综合以上论述，我认为，道德哲学模式和应用伦理学模式都是环境伦理学中不可或缺的两种探究模式，道德哲学模式研究和探讨基础性、宏观性、形而上的问题，改造人们的世界观和行为方式；应用伦理学则对特定领域和案例进行研究和探讨，研究出一套切实可行的方案。从以上两种视角进行探讨，才有助于人们从根本上去解决环境问题。而人们对环境伦理学产生身份方面的怀疑，则是由于他们从单独的视角去看待环境伦理学，即单纯从道德哲学的视角或者应用伦理学的视角出发，这样很容易对环境伦理学产生身份上的怀疑，实际上这两种探究模式都是必不可少的，并且需要共同交流、共同发展。

参考文献：

[1]杨通进.论环境伦理学的两种探究模式[J].道德与文明，2008（1）.

[2]廖申白.应用伦理学的原则应用模式及其优点[J].中国人民大学学报，2003（1）.

第6篇：伦理学和哲学范文

一、“逻格斯”信念与“以德配天”理念———法制与德治

周秦伦理是中国伦理文化的源头，西周德性伦理是以周公旦“以德配天”的天命信念为基础的；古希腊伦理是西方伦理文化的源头，古希腊的德性伦理则是以赫拉克利特的“逻格斯”信念为根据的。“逻格斯”（希腊语为logos）首先是一个希腊哲学的概念。斯多亚学派是逻格斯的提倡者和发扬者。他们认为，逻格斯是宇宙事物的理性和规则，它充塞于天地之间，弥漫无形。因为“逻各斯”的存在是绝对的，不可违背的，世界万物都要受到它的支配；进入社会生活，“逻各斯”就是人们必须遵守的社会生活秩序，是个人德性和社会德性的基础。从在哲学意义上看，“逻各斯”是赫拉克利特提出的一个以普遍规律和共同法则为基本含义的理性范畴，充分体现了古希腊的法制理念。

西周统治者通过总结商纣王暴政亡国的教训，认识到“为政以德”的重要性，并用“德治”的理念改造夏、商传统的“君权神授”的思想，建立起“以德配天”的指导思想。“以德配天”即修养君主道德，适应天道要求。“以德配天”的天，指天命，天道。在西周统治者看来，上天选择人间君主的标准，是“为政以德”。人间君主要想获得上天的支持，首要条件是修养道德，以道德约束统治者的私欲。惟有“敬德”“明德”的君主，才符合天命与天道的要求，才能获得上天的保佑，求得王朝统治的长治久远。

二、古希腊的美德与中国先秦的美德———中“善”与中庸

苏格拉底和孔子是东西两大圣贤，他们对东西方文化和民族精神的影响源远流长。毫不夸张地说，东亚文化的一切几乎都可以在孔子那里找到源头，而欧洲文化的一切也几乎都可以在苏格拉底那里找到源头。苏格拉底学说的核心是教人照顾自己的心灵，“认识自己”。注重心灵最大限度的改善，从而达到人心纯洁，道德高尚，社会安定，建立稳定和谐的国家秩序为目的。“善”是苏格拉底追求的道德理想，也是他全部哲学的最高范畴，以善为目的构成了他的道德哲学体系。人们对善的追求和实现也就是美德，善包括正义、勇敢、节制、智慧、虔诚等诸种美德。在此，苏格拉底是以智慧作为善的来源和基础的。诸种美德来自于智慧与理性的认知力。智慧、知识就是美德。“美德即知识”，善即真，知识即善，无知即恶。

孔子学说的核心是“人”，教导人从“爱人”自己做起，在整个社会建立上下有别，长幼有序的道德秩序，达到天下大治的目的。孔子以后，又经历孟子、宋明理学等后儒的发展，形成了中国古代直至今日仍然是中华民族伦理核心的道德规范，并已成为人们日常生活的伦理准则。它包括仁、义、礼、智、信这五种典型的道德规范。其核心则是“仁”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”。（《论语·中庸》）仁就是爱人。中庸是规范人们行为的重要道德准则，中庸之道在本质上是人们的立身之道、处世之道、做人之道，具有道德实践的方法论意义。两位圣哲的思想都被后人继承与发扬，并对后世产生了深远的影响，引发了中西不同的哲学类型和文化精神。

三、古希腊伦理的宗教融合与中国先秦的超越天命———“天命”与“世俗”

古希腊伦理哲学按照自身的理论逻辑逐步与宗教相融合，先秦伦理哲学则超越了天命的影响而走向了世俗。早期希腊哲学面向自然，长于抽象，注重逻辑，追求科学，少有政治伦理的研究，也较少神学因素。苏格拉底之后，在马其顿和罗马时期伦理道德成为哲学研究的主题，但由于社会条件和思维方式上的原因，伦理哲学总是与神学交织在一起。苏格拉底“美德即知识”的观点，把知识当做道德的根源，企图通过对知识的追求发现道德的一般真理，但是在社会矛盾尖锐复杂，神学观念肆虐的情况下，这种努力显然是徒劳的，最后，苏格拉底不得不把至善道德的知识原因归结为“神的圆满和照顾到一切事物的本性”。希腊伦理哲学把个体或个体灵魂的幸福快乐作为道德的基点，带有浓厚的个人主义倾向。

中国先秦伦理哲学与此截然不同。先秦诸子把伦理道德和社会的尊卑长幼和谐相处视作同一东西，所谓知识只是道德修养和对道德的直觉体验，是达到至善境界的手段。知识绝不是道德的原因，道德的终极原因在于世俗的人伦关系之中。“性善论”和“性恶论”还表明道德源于人性，根本不需要到人自身以外或社会之外去寻找关于道德的一般真理。先秦哲学提倡重义轻利、舍生取义的价值观，总是要求个人服从于社会，这也就完全限制了伦理道德上个人主义的滋长，把对理想人格的追求限定在实实在在的社会关系之中，助长了群体精神的形成，树立了对社会力量的信心，使社会心理健全而不脆弱，不去向冥冥之中的神灵乞求道德原则，从而使伦理哲学远离宗教。

四、从源头顺流而下的中西方哲学路向———“主客二分”与“天人合一”

张世英先生在《新哲学讲演录》一书中从哲学的转向讲起，把哲学分为前主客合一、主客二分和后主客合一三个阶段，这三个阶段是他按照黑格尔的否定之否定来设立的。第一个阶段是前苏格拉底时期，第二个阶段是到19世纪黑格尔那里，第三个阶段是后黑格尔开始。在这三个阶段理，第二个阶段是西方传统的哲学，也是西方哲学的主体部分。它依托柏拉图的理念说，当然柏拉图那里还没有明确地建立起主客体，寻求万事万物背后的抽象的同一性，这个同一性是超越感观和超越时间的恒在，也就是同一性是永恒的在场者。西方传统哲学所追求的就是这种永恒的在场者。这种追求是怎么实现的呢？是通过主客两分来实现的。

中国古代的“天人合一”思想大致经历了三个发展阶段：先秦、西汉初年和宋明时期。中国传统文化中深厚的审美意蕴主要源于庄子的“天人合一”思想。老庄的“天人合一”的思想不同于孔孟。孟子是把人的道德意识赋予天，然后又以这种有道德意识的天作为人伦道德的本体论根据。

老庄思想中的天，无论是指自然而然之“道”还是指自然本身，都没有人伦道德的含义，故老庄的“天人合一”思想所强调的是贬抑人为，提倡不要以人灭天。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“自然”就是自然而然、究竟至极的意思。“道”是最高的原则，是自己如此，以自己为法，别无遵循，不受制于任何他物。“天人合一”思想在老子这里表现为与“道”为一，与道为一则“无为”，“无为”即听任万物之自然。人能顺乎“道”，顺乎自然之常就是“无为”，而“无为”就能做到“无不为”。庄子在老子道论的基础上，更多地讲人的精神境界。《庄子·齐物论》中所说的“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界，就是他所明确界定的一种“天人合一”的境界。这里的“天”就是指自然，人与天地万物之自然合为一体，人与我、人与物的分别，都已经不存在。他的“蝴蝶梦”就是其“天人合一”境界的最典型、最生动的表现。庄子的“天人合一”境界比起老子的“复归于婴儿”的境界来，更具有审美意义。

五、结　语

综上所述，古希腊文明发展的历史告诉我们，古希腊精神是理性沉思与人文主义的结合。赫拉克利特提出的“逻格斯”法制理念；苏格拉底反对传统，崇尚理性，倡导“美德即知识”；古希腊伦理的宗教融合，使伦理问题通过认识论转入了神的世界；“主客两分”的观点则强调用主体所得到的认识去改造客体；这种理性主义使得苏格拉底可以为真理牺牲自己，希腊人将理性主义运用到哲学，思考世界的本原，探讨悖论的逻辑；运用到科学，研究杠杆滑轮浮力，发现数的奥秘。希腊人重视个人价值，追求自由和享乐，文艺复兴的核心思想是人文主义决不偶然，古希腊文化起了重要作用。从周秦伦理文化的发展可以看出，中华精神追求的是和谐美。周公旦“以德配天”要求，修养君主道德，适应天道要求；而先秦儒家则教导人们建立上下有别，长幼有序的道德秩序；而且先秦诸子把伦理道德和社会的尊卑长幼和谐相处视作同一东西；“天人合一”思想的发展更能体现“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界。周秦伦理作为原创性伦理对中华民族伦理观乃至亚洲伦理观有着至关重要的影响；古希腊伦理作为原创性伦理对地中海沿岸伦理观乃至欧洲伦理观影响不容忽视；两者的比较研究，对构建融合东西方伦理思想的新伦理价值观具有现实意义。

[参考文献]

[1]张世英。新哲学讲演录[M].桂林：广西师范大学出版社，2004.

[2]张世英。中国古代的“天人合一”思想[J].求是，2007（07）。

[3]张世英。希腊精神与科学[J].南京大学学报专题研究（哲学·人文科学·社会科学）， 2007（02）。

[4]张世英。西方美学思想与自我[J].北京大学学报（哲学社会科学版）， 2008（03）。

[5]彭永捷。自强不息厚德载物———儒家“天人合一”的哲学宗教基础[J].探索与争鸣，2001（04）。

第7篇：伦理学和哲学范文

1 环境伦理意识的萌发    

环境伦理意识的萌发阶段是环境哲学历史演进的第一个阶段，代表人物为乔治·马什、梭罗、施韦泽等人。此阶段的思想最早可追溯到17至19世纪西方特别是英国有关动物保护的”仁慈主义运动”。这种思想持续发展，最终形成了强调动物权利与自由的新思潮。当时美国刚刚立国，在对西部拓荒过程中遇到了种种环境问题，一些专家学者开始反思人与自然的关系，并初步提倡对资源的管理与保护。直至美国的自然保护学家乔治·马什在1864年出版《被人类行为改变的自然面貌》一书，人们开始反思自身的活动对生态的负面影响，标志着环境伦理意识的起步与萌发。随后梭罗批判了先入为主的自然体系的旧模式，极力反对所谓的牛顿时代的机械科学观和人本主义，推崇浪漫主义的新自然观，主张“以自然观察自然”，这种理想主义带有一定的“超验论”的色彩。此后德国的施韦泽做出”敬畏生命”的环境伦理学新准则。生存的意识是所有生物都具有的，这是施韦泽价值理论的基础，因此道德思想扩展到一切存在物。即便施韦泽的思想带有些许的神秘色彩，但主张却与日后环境哲学的自然主义存在相似之处，并且他的思想广泛而深远的影响了卡逊等人。

2 环境哲学思想的确立    

此阶段代表人物有福格特、约翰·缪尔、利奥波德以及怀特海等人，主要标志是”大地伦理学”和”自然价值论”的提出。福格特创先提出完整的人口伦理学，就人类自身对自然环境的作用与影响进行多方位的透彻的研究，并认为人类需承担的责任应该更多。更深层次的觉醒来自美国“国家公园之父”约翰·缪尔，他首先否定了作为西方以往“统治范式”的”人类中心论”，他注重动物的权利并阐释了荒野存在的价值，力图探索独具特色的有机整体。    利奥波德被尊为”现代伦理学之父”，其代表作《沙郡年记》里首次阐明了”大地伦理学”思想观点，构建了一种全新的伦理学范式，这种范式将全部自然存在纳入伦理考虑的范围，在人类历史上首次阐明了道德共同体的边界，抨击了人类中心论的伦理道德观。同样怀特海也被认为是环境哲学的先行者，其过程哲学以有机联系的观点强烈抨击以往机械论的观点，赞成将自然视为生命不断生成变化的有机联系的阶段，同样宇宙是所有的现实存在组成的有机体，整体与部分相互影响、相互变化。    

专家、学者纷纷阐述了环境哲学在当时得以产生的可能性、必要性和迫切性，对于以往的生活方式大家开始反省，曾经的思维模式也开始转变。对环境保护给予的高度关注，为此后环境哲学的多角度发展提供了基础。1962年，卡逊《寂静的春天》一书的出版，使得美国公众的环保意识开始觉醒，人们逐渐意识到自身与自然的有机联系，以更为宽阔的道德视角诊释了伦理关怀的范围。更值得庆幸的是，环境哲学的内部争论使得众多流派得以分化，出现了蓬勃发展、百花争鸣的局面，环境哲学的时代由此降临。

3 环境哲学思想的发展    

环境哲学经历了数十年的发展，时至今日己形成了众多学派，如自然主义、人本主义、生物中心论、大地伦理学、深层生态学、后现代主义、生态女权主义等。虽然随着生态危机的蔓延，环境哲学发展迅速，但其内部也存在着纷争，因此形成了诸多流派，各流派讨论的主要问题可归纳为如下方面:第一，自然内在价值到底是有还是无，人类对自然在伦理上的责任是有还是无;第二，若人对自然心存道德，用什么来约束这种道德;第三，如何评价技术，价值与技术是何关系。根据对以上三个问题的解释，可将诸流派分为“人类中心论”和“非人类中心论”。    

第8篇：伦理学和哲学范文

关键词：阿多诺 道德伦理 普遍性 特殊性

一、

在阿多诺的全部论著中，关于道德哲学或伦理学的论述并不多，目前出版的主要就是《最低限度的道德》（minima moralia）和《道德哲学的问题》(probleme der moralphilosophie)这两本书。这样，从表面上看来，阿多诺似乎并不特别重视道德哲学或伦理学问题。

不过，如果我们仔细考察阿多诺的思想历程，就会发现实际情况并不是这样。还是在上个世纪30年代，年轻的阿多诺就被霍克海姆批判理论的重要论著《唯物主义与道德》所打动。[1]在二战期间，阿多诺作为一个犹太后裔的德国人，亲身经历的法西斯的歧视和迫害，感受颇多，二战后返回德国在51年就出版了《最低限度的道德》。WwW.133229.Com在这部书里阿多诺不仅控诉纳粹的倒行逆施，而且反思和批判了当时世风日下的欧洲道德状况，文风多有警言格句，颇有哲学散文的韵味，在当时确有振聋发聩的作用。此后阿多诺对整个西方哲学传统中的道德哲学予以理论反思，在1956／57年开设伦理学课程，对苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔、尼采等人所代表的西方道德哲学进行讨论。这种情况正如哈贝马斯现在所回忆的那样，经历过纳粹时代的人们深切感受到当时的道德腐败，人们只能“自我同情、自我排解和丧失感觉”，正是阿多诺“以其特有的知识的迫切性和深刻的分析，通过坚持不懈的批判才挽救了这个伟大传统的本质”。[2]令人遗憾的是，阿多诺这次讲课并没有留下完整的录音和记录，使我们不可能了解他当时在这方面的思考。进入60年代，作为法兰克福学派的主要代表，阿多诺在欧洲思想界已经享有很高声望。他在坚持社会批判的同时，不可能不对道德哲学的一些疑难问题重新加以审视。尤其是他面对的情形与战后又不相同，这时的西方社会一方面是经济得到迅速的恢复和发展，另一方面则是工业社会的弊病和各种社会矛盾的充分显现，反映在哲学界和思想界的就是存在主义哲学的呼声汹涌而来。把自己视为“最后哲学的代言人”的阿多诺决不能像以前那样仅仅勾勒出道德哲学的历史发展，或者满足于用格言形式撰写的《最底限度的道德》，而是应当提出既具时代特点、又有深度的道德或伦理思想。于是，阿多诺结合霍克海姆的《唯物主义与道德》，反思二次大战的历史教训，重新思考和阐述了道德哲学的历史意义、现实价值、所遇到的难题以及与之相关的一些基本哲学问题。1963年5月至7月，阿多诺讲授这方面的思考结果，讲课的风格朴实直白、深入浅出，但讲课所涉及的内容却并不轻松，这就如他自己所说，他“抛出的不是面包，而是石块”。[3]这部讲课稿实际上是为其代表作《否定辩证法》做材料和思想上的准备。此后，阿多诺也一直在思考道德哲学的问题，特别是他看到一时风起云涌的大学生运动，更使他在这方面产生很多想法。为了避免或减少产生于民众自发性的反抗运动及其带来的消极后果，帮助人们提高这方面的认识，阿多诺直到去世时还在计划撰写“道德哲学的书”。[4]

现在我们已经看到，道德哲学是阿多诺思想中的一个重要内容，虽然他最终并没有如愿以偿地完成道德哲学的系统论述，但他一生关于道德伦理思想的著述，尤其是他的《道德哲学的问题》毕竟向我们展示了他在这方面的基本思路，使我们能够把他的思想与当代伦理学进行比较性的研究。

《道德哲学的问题》全书都是围绕着对康德道德哲学的评说而展开的，并且由此散发到全部近现代西方道德哲学。阿多诺在这里首先分析了道德哲学与伦理学这两个概念的区别，他认为，虽然道德和伦理都出自同一个词源“ethos”，但现在人们过于强调伦理学概念所包含的个体意义，奢谈所谓“良心中的良知”，而忽视了道德和伦理中理应具有的社会关系和社会秩序的内涵，他明确无误地说，“伦理学概念实际上是把理应揭示任何一种道德或伦理问题的深刻思考的主题范围予以缩小而加以简单化了。”[5]他因此反对用伦理学概念去代替道德哲学的概念，而主张坚持使用康德意义上的“道德哲学”的概念。同时阿多诺不仅认为道德哲学是实践哲学的问题，而且还认为道德哲学从更深层次上也是理论哲学的问题，因为理论与实践在根本上都来自生活，因而是具有同一性的。正是在这个意义上阿多诺把道德哲学视为哲学的根本问题，他非常明确地说，“‘我们应当做什么’是道德哲学的真正本质的问题；我甚至还可以补充说，这是一般哲学的最重要问题。”[6]关于这一点，阿多诺通过对康德的道德哲学的评说去加以论证。他认为，现在很多人像通常所做的那样，只是单纯地从实践理性去考察康德的道德哲学，这是对康德的道德哲学的一种肤浅的认识。如果我们仔细分析《纯粹理性批判》中有关二律背反的学说，就可以清楚地看到，康德的道德哲学就建立在他的意志自由学说的基础之上，而“自律”与“他律”的矛盾不过是理论理性中的自由与因果性、自由与必然性这个二律背反在实践理性中的反映。康德的“灵魂不朽”和“上帝存在”的公设不仅是对建立在“意志自由”这个公设之上的道德学说的补充，而且还是康德的道德哲学与宗教哲学的结合点。阿多诺在对康德把自由概念引入到哲学中大加赞赏的同时，也看到康德道德哲学的“空洞”和“软弱”，因为康德所鼓吹的“至善”是一种不顾主客条件的主观设定，在现实中不具有实际意义，显得空泛而软弱。

尽管阿多诺十分敬仰黑格尔，并且继承和发展了黑格尔的辩证法，但他并不欣赏黑格尔的伦理学思想。阿多诺承认，黑格尔对康德道德哲学的批判确实有道理，他把具体的伦理内容赋予给道德哲学，从而在表面上取得进步。但是，黑格尔始终有这样一个观点，即在一个民族的整体性基础上，可以实现实在性与观念性、自然世界与道德世界的统一，以此推演下去，道德和法则就可以表现为客观精神中的主体性因素和客体性因素。这样，黑格尔在这方面就混淆了道德理念的普遍性与道德实在性的区别，混淆了一般的道德戒命与具体的现实要求之间的区别，并且使其道德理论与一个民族活动之间存在着一种密不可分的联系，而在方法上会由此发展出一种统一理性主义和经验主义的做法。黑格尔的错误就在于，他“实际上承认客体有理性，从而让自己的理论陷入矛盾之中”。[7]虽然黑格尔也主张意志自由，但由于他以为道德的最后阶段表现为民族的意志和国家的自组织形式，所以，黑格尔为国家权威进行辩护则是不容否认的事实，他的这种思想不仅不具有康德道德哲学的纯洁性和批判性，而且由于注重个人的利益得失和现实的社会关系，很容易屈从于外在的权威和压力。所以，在这个意义上讲，黑格尔的“具体”是对康德的“抽象”的倒退。

阿多诺充分肯定尼采对基督教和市民阶层的虚伪道德的揭露和鞭笞，他说，“尼采的无与伦比的意义——在我看来，这个意义远远超过一切可能的阴暗和反动势力曾经对他的某些定理的利用——在于，他恰恰在好的事物中对坏的东西进行揭露，因此，他对坏的东西的表现所进行的批判在社会积极性上相当具体。”[8]阿多诺在这里看到尼采的批判所具有历史辩证法的意义，看到尼采批判对西方哲学转型所作的贡献。然而，阿多诺也毫不掩饰尼采批判的不足。首先，尼采把业已成为客观精神和文化意识的道德观念武断地判定给宗教，而宗教在文艺复兴以后已经或正在丧失原先的权威；其次，“尼采停留在对市民阶层的道德的抽象的否定上，或者说，他停留在抽象的否定业已变成意识形态、变成遮掩坏的行为的面具的道德上，他本人没有从他所面对的个人道德问题的解决当中过渡到表述正确生活的理念上，由于他只是草率地处理这一问题，并且又从自己这里赋予正确生活一种肯定的道德，而这种肯定的道德无非是他自己曾经谴责的那种道德的纯粹否定的影像。”[9]再次，尼采过分关注个人的道德休养，忽视了人在本质上是社会动物，从而看不到道德哲学的社会意义。这样，尼采的批判表面上看起来犀利尖锐，但由于他是从个人主观愿望来建立新的道德规范，而这种愿望包含着任意性和随意性，所以，尼采的批判最终只能是在装腔作势的语言里隐藏着实际上的软弱无力。

通过分析西方道德哲学的演变，阿多诺对20世纪的各种理论思潮在道德领域的观点提出了他自己的看法。在阿多诺的眼中，“相对只是对绝对的补充”，无论相对主义伦理学以什么样的借口都不能掩盖它的危害性，这就是它无视人的理性判断是非的标准，模糊了“善”与“恶”的界线，在本质上是对人类不负责任的思想，这样的观点理应遭到摈弃。“人们如果确实致力于建设一个真正有活力的、正当的生存（existenz），那就与相对性毫不相关。”[10]关于当时如日中天的存在主义，阿多诺肯定了存在哲学对人类生存状态的关切，并且明确地指出，从否定意义而言，“存在主义在本质上被理解为一个伦理道德的运动。” [11]但是，对存在主义的缺憾阿多诺也洞若观火，他认为，存在主义在道德领域的主要失误在于，它出于对统治世界的反抗，对自发性（spotanitaet）和没有被理解的主体加以绝对化，而在此同时客体性却又回到这个尚未被反思的自发性之中，并且被客体所替代。换句话说，在道德哲学领域，存在主义模糊了主体与客体的界限，道德的理念与现成的世界结构被混淆在一起。

既然阿多诺对历史的和当时的道德理论都有自己的看法，那他是否建构了自己的道德哲学呢？答案是否定的。虽然阿多诺直到去世前还在想撰写“道德哲学的书”，但他并不认为自己就可以设计一种正确生活的准则，更不可能为每一个人提供具体的道德规范，这正像他反复说的那样，他不可能给出所谓正确生活指南的东西。更可贵的是，阿多诺还指出，道德哲学是与人们生活实践密不可分的学问，不考虑我们生活世界的政治制度、经济发展、文化建设和其它诸方面情况而孤立地空谈道德伦理，无论在理论上还是在实践中都是行不通的。如此看来，阿多诺岂不是陷入他自己所批评的道德相对主义的窠臼中了吗？答案仍然是否定的！作为社会批判理论的哲学家，阿多诺强调，我们虽然不能指出什么是正确的生活，但我们却能够认识什么是错误的生活；我们不能肯定什么是绝对的善，但我们却可以否定不道德的恶。这里所进行的批判和否定都是为了建构，进而达到肯定，也就是说，通过对不正确的生活的认识，对不道德的恶的否定，我们可以认识什么是善，可以逐步去建设正确的生活。这就是否定辩证法在道德领域的意义，也是阿多诺在根本上不同于道德相对主义和虚无主义的地方。

恰恰是基于这样的思考，阿多诺明确提出，人类文明社会几千年积淀下来的、并得到人类各民族共同认可的“谦虚”、“诚信”、“责任”等美德就是人类社会必须坚持的最起码的道德底限，它的基本精神就是：我们应当不断地进行自省和自我反思，不盲目认为自己有理，他人无理，同时还要把这种反思的权利也给予他人。这种精神还可以用“良心”这个术语加以表达，但这个“良心”是指我们在这里“只有这种选择，而无其他选择”的客观决断，而不是那种不受客观因素限制的主观意愿。正是在这个意义上阿多诺说，“人们必须有良心，但却不能退回到良心中。”[12]这种自我性抗拒在任何时代和任何地方都是不可或缺的，不然，个体的无限膨胀必定会给他人和社会带来损害，这恰恰是道德哲学的要义。

阿多诺主张的这种“道德的底限”是人类社会经过几千年的实践所形成的金科玉律，也是人类作为一个类族在道德领域所必然拥有的普遍性。虽然它不象历史上某些道德论那样至善，它所规定的界限很宽，水准甚低，但这个要求却是人类必须遵守、须臾不能离开的道德伦理的根基，它体现了维系人类存在所必需的最基本的规则和秩序。唯有如此，它不仅呈现了人类历史发展的面貌，而且存在于人的现实生活中，并因此而更具有更大的包容性、自由性和创造性，更具有普遍、永恒的活力。

二、

在阿多诺提出“最低限度的道德”之后的40年，我们这个星球上出现了建立普世伦理（universal ethic）的呼声，其主要代表作就是1993年8月至9月在美国召开的世界宗教议会大会上通过的《全球伦理——世界宗教议会宣言》。这种普世伦理是指不同的宗教和世界观及非信教者能够达成一致的、对于人类共同生活必不可少的最低限度的道德价值、理想与目标，它体现为两个原则：一，每个人都应得到人道的对待；二，己所不欲，勿施于人。由这两个原则产生出四种行为准则：非暴力与尊重生命，团结的文化和公正的经济秩序，宽容的文化和诚信的生活，平等的权利和男女之间伙伴关系的文化。这些原则和准则又进一步被具体化为四条古老戒令“不杀人、不偷盗、不撒谎、不奸淫”。正如这个宣言的作者之一孔汉思所说，这个宣言不是“发明”，而是一种“发现”。[13]

这个《全球伦理宣言》在我国出版以后，立即在学术界引起热烈讨论。肯定、赞赏者有之，他们的主要理由是：在人类历史上，历来都是某种宗教或学说试图把某种道德主张一跃而成为普遍性的道德准则提供话语形式，然而，正是这种道德证明隐蔽着某种全球性的价值霸权，它最典型地表现在启蒙道德证明内所蕴含着的“启蒙心态”。而当代的寻求普遍伦理，就是要把“平等对话”确立为一种最低限度的“全球价值”，用平等对话、相互包容的道德取代自我独白、自以为是的道德证明；人们将会用“己所不欲、勿施于人”的新的道德金律取代启蒙时代以来所确立的以个人主义为中心的“自利自保、自私自利”的道德金律。这样，在科学技术已经得到长足发展的今天，在经济全球化的大背景下，这个《宣言》将在全世界树立一个新的全球意识、确立一个统一的基本伦理方面迈出重要的一步，从而使我们地球人在一种相互理解、相互依存的关联中共同面对全人类遇到的难题，为最终消除隔膜、敌对、仇恨、战争，改善人类自身状态和生存环境，建立一个和平、合理和公正的世界秩序做出贡献。

反对、批判者有之，其主要批评集中在这一点：在当今政治多极化、经济利益主体多元化和与历史传统密切相关的多元文化的世界中，达成所谓某种“道德共识”是否具有普遍性，由此建立的道德规范是否确实行之有效，这样的普世伦理是否还是像以往一样，仍然是以一种主观的“应然”去回避客观的“实然”，因为人们不可能想象，在民族国家仍然作为国际政治的基本单位的情况下，尤其是各民族的政治、经济等权利首先必须诉诸于国家主权概念的解释和维护，有哪些民族和国家会自觉地用作为超越性价值的全球伦理去代替现实的国家主权的要求。有些学者因此认为，所谓“全球伦理”不仅回避了现代国际社会的政治矛盾、经济发展水平的差异和文化价值观的冲突等问题，而且没有反映出人类道德意识是一个不断提升、发展的历史进程，没有体现出现代伦理学的进步。这是以一种普遍性的祈求遮蔽了伦理学所固有的生活世界之“根”，从而使伦理学在理论上失去人学的基设，并导致它们寻求道德基础的努力归于失败。

总结和分析《全球伦理宣言》以及由此引发的不同观点的争论，我们可以发现，这里主要涉及以下几个问题：一、普世的伦理原则与全球不同国家和地区的各个民族的具体道德规范的关系，在这个层面上还关涉到整个社会的道德价值取向与个人的道德休养和教化的关系，从根本上说，这是普遍性与特殊性的关系问题；二、伦理原则的永恒价值与道德取向的时间有效性的关系，这是超越时间的无限性与历史有限性的关系问题；三、道德伦理领域的独特性与政治、经济、宗教等其它社会领域的关系，这里是部分与整体的关系问题。如果我们稍加注意，我们就会发现，阿多诺几十年前有关道德哲学的著述对我们今天争论的这些问题几乎都加以讨论过，尽管他的阐述方式或隐或显，尽管他的道德哲学是建立在不同于今天的理论基础和目标设定上。所以，我们现在结合阿多诺的道德哲学理论来解说和评判普世伦理学学，或许在这里更有一些启迪意义。

我们在这里首先就会遇到这个问题，在理论和实践上是否确实可以确立一个得到全世界各个国家和地区共同认可的、放之四海而皆准的伦理原则。在回答这个问题之前，我们提出的一个理论前提是：哲学（包括道德哲学或伦理学）作为一种理论形态是对人类自身存在、存在的方式和生存环境的理论自觉，并进而上升为理论把握，这种本质已经决定，哲学既不能局限于对某个民族或国家的特殊性和时代性的把握，也不能圄于对亘古不变的全球普遍性和永恒性的认识，而是应当特殊性与普遍性的统一，时代性与永恒性的统一。

从这个前提出发，我们就可以认为，不能以纯粹对立的观点、而是要用辩证的、历史的观点来看待普世的伦理原则，也就是说，我们由此可以合乎理性地承认，在道德伦理范畴中既存在特殊性和时代性的东西，同时也存在普遍性和永恒性的东西。前者是指各个民族和国家在具体历史时期的道德理论和具体伦理实践，它们在某些方面不同于其它民族和国家的道德理论和伦理实践；后者是指各个民族和国家经过长时间的实践而认识的道德底限，它们是为了维系人类作为一个族类存在下去而必须遵守的责任和义务，而不是某一个或少数几个民族和国家的专利。更进一步讲，道德伦理在本质上就属于实践范畴，从其历史形成和现实状况来讲，前者是后者形成的基础，后者则常常包含在前者之中。由此来看，《全球伦理宣言》所弘扬与强调的“四不戒令”确实是全世界各个民族都必须遵守的“金律”。我们不可能想象，一个常态下的社会会允许这个戒令所禁止的行为发生，全世界绝大多数人会希望生活在一个失去了最基本伦理价值尺度的野蛮无序社会中！因此，依据一个普遍的伦理原则来维护最基本的社会秩序，在任何时代都是有意义的。这就是全球伦理的普遍性和永恒性，也正是在这点上它与阿多诺所提出的“最低限度的道德”要求是一致的。但是，反过来说，我们不能以这种底限的道德要求去否定各个民族和国家的具体道德规范，因为这样的要求只是维系人类自身存在的基本需要，而不同地区和不同发展阶段的民族由于自身的历史和现实状况也会形成具有本地区和本民族特点的道德伦理规范，而这些具体的道德规范并不与普世伦理相抵触。随着科学技术的进步和经济全球化的进程，多元对话必定会有助于消除各民族和国家在道德伦理领域的差异，只是这个过程不是一蹴而就的，而是渐进的。

其次，《全球伦理宣言》所概括的“人道主义”和“己所不欲，勿施与人”的两个“金规则”不仅引起极大争议，而且与阿多诺所主张的道德底限的要求是不同的。对阿多诺来说，把道德的底限上升为主观、抽象的原则是不可取的，因为这样的原则既不切实际，还会模糊或混淆事物的本质，他正是在这个意义上说，“我在这里不喜欢用人性这个词，因为它属于这样一些表达，它们一旦说出，就会限定和歪曲所涉及的最重要的事情。”[14]如果我们这里回顾一下中外思想史有关这方面的经验和教训，就会承认阿多诺的正确。不论是中国古代思想家把道德伦理归因于“天”、“道”、“义”、“理”，还是西方思想家把“上帝”、“人性”、“同情”视为道德伦理的基础，他们都是把主观、抽象的理想性当作道德伦理的原则，而忽视了人类生存和发展的生活实践才是道德判断的最终根据。

再次，在讨论个人的道德教养与社会的伦理规范的关系方面，我们在承认个体良知的时候绝对不能夸大它的重要性，因为人的存在在根本上说是社会的存在，鲁宾逊式的英雄只会发生在荒芜人烟的孤岛上，在那里也不存在道德或不道德的问题。还是阿多诺思想深刻，他在这里一语中的，“恰恰是伦理的行为，或者说，道德的行为或不道德的行为始终是一种社会现象，这就意味着，在讨论伦理的和道德的行为时排除人们相互之间的关系是绝对没有意义的做法，因为纯粹为自己而存在的个人是一种完全空洞的抽象，它这里已经隐含这个事实：对整体利益、局部利益和个人利益进行区分的社会问题，同时也是伦理的问题，人们根本不可能把它们完全分开，而且这方面的发生过程的问题也并非如同人们想象得那么重。”[15]由此来看，现在出于某种目的去夸大、宣传和灌输独行侠式的英雄，实在是与伦理学的本质相违背的。从人作为社会存在物而言，伦理学的立足点就是讨论人与人的社会关系及与之相关的社会规范和社会秩序；也正是在这点上我们可以说，伦理学的思考是每一个人不可避免的社会境遇，也是每一个人自主选择的安身立命的方法。

最后，我们对道德伦理与其它社会领域的关系问题加以简单的讨论。毋庸置疑，道德伦理与政治、经济、文化等其它生活领域是密切联系在一起的，这是绝大多数学者都认可的。试想一下，在当今的巴勒斯坦和伊拉克，人们连基本的安全保障都没有，怎么可以去奢谈伦理道德。我们现在争论的焦点是道德与宗教的关系问题。按照孔汉思所说，全球伦理“应当具有宗教的基础，即使说话的对象是所有的人，包括那些不信教的人，也应当表明，在宗教看来，伦理具有一种宗教的基础。在具有宗教动机的人们看来，一种伦理必然关联于一种对于终极的最高实在的信念（相当合理的信念），不论这个终极实在会被赋予什么名称，也不论在不同的宗教中对这个实在的性质会有什么争论。”[16]对于这种观点我们实在不能苟同。文艺复兴运动以后的几百年来，人类通过对中世纪宗教神学的批判，解除或部分解除了宗教神秘主义的束缚，“道德与宗教之间的联系已经被割断”，“宗教这种压制、限制的权力已经成为沉默不语、毫无根据的东西，但却过渡为全部社会生活中的现实的精神形式”。[17]我们不能因为现在还有些国家仍然实行“政教合一”的体制，在全球还有很多人信奉某种宗教，就去否定道德在今天已经成为客观化的精神和文明意识这个普遍事实。更何况任何一种宗教说到底关涉的都是信仰绝对真理的问题，而不存在伦理学所讨论的“应当”与否的问题，硬要把伦理学问题与宗教问题混淆在一起，在过去或许还可以说得过去（尽管当时的许多思想家已经对此提出批判），在21世纪的今天无论如何是行不通的。阿多诺在这方面的论断完全是值得我们思考和接受的。

通过应用阿多诺道德哲学的思想去分析当代普世伦理学，我们得出的结论是：历史辩证法是评判道德观念不可缺少的思想方法，如果这样，我们就不会用普世伦理去否定不同民族和国家的具体道德规范，也不会用具体的道德规范去反对我们人类文明赖以存在的“道德底限”，更不会把道德伦理问题与宗教混为一谈。这或许就是阿多诺留给我们的一分弥足珍贵的遗产！

[1] 参见《霍克海姆全集》第三卷，法兰克福，1988年，第iii页以下（max horkheimer,gesammelte schriften,bd.3;frankfurt,1988） 。

[2] 哈贝马斯《50年代的哲学家阿多诺》，载德国《时代报》2003年9月4日（die zeit,4.sept.2003 nr.37）。

[3] 阿多诺《道德哲学的问题》德国苏尔坎普出版社，1997年，第10页(t.w.adorno,probleme der moralphilosophie;s.10)。

[4] 参见《阿多诺全集》第七卷，第537页( t.adorno,gesammelte schriften,bd,3,s.537 )。

[5] 阿多诺《道德哲学的问题》，第26页，出处同前。

[6] 同上，第11－12页。

[7] 同上，第246页。

[8] 同上，第255页。

[9] 同上，第256页。

[10] 同上，第260页。

[11] 同上，第26页。

[12] 同上，第252页。

[13] 参见孔汉思、库舍尔合编《全球伦理——世界宗教议会宣言》，何光沪译，四川人民出版社，1997年。

[14] 阿多诺《道德哲学的问题》，第250页。

[15] 同上，第34－35页。

第9篇：伦理学和哲学范文

关键词：会计伦理 会计共同体 会计活动

一、立论依据

（一）会计伦理根源于会计活动社会属性的伦理方面

会计活动不仅有其伦理属性，还有文化、法律、经济、政治等属性。会计的伦理属性是通过会计的伦理父系、伦理品性和伦理义务等方面表现出来的。从社会发生学的角度说，会计活动是一种会计信息共享活动。会计信息共享是和会计信息私有和独占相对立的范畴，它强调的是把会计信息成果传递和传播给所有与会计信息相关的关系人。用伦理学的观点看，会计是处于多种伦理关系之中的，并具有伦理品性和伦理义务。

（二）从历史的维度.探讨会计伦理的思想之源

会计活动最初的基本目的是提供某人或某组织经济事件的信息，现在仍然如此。起初只是个人需要这些信息，后来越来越多的人们需要这些信息，这些信息对使用者越来越重要，尤其当该信息说服人们按一种方式或另一种方式行动，并且其行为对提供或获取该信息的人不是有益就是有害，控制信息制作与的伦理因素随之在不断增加。因而。在整个会计发展史中贯穿着会计伦理思想，并且随着经济的发展，越来越引起人们对其伦理因素的关注。

（三）从现实的角度，会计伦理对当下解决会计领域世界性

关于会计信息失真问题是国内外会计学界很久以来关注的热点问题。概括起来会计学界主要从自律的有限性、他律的局限性和环境的不道德等角度分析造假原因，并提出解决方案。但我认为，会计信息失真问题说到底是道德与利益关系问题，并且与会计的存在方式紧密相关。为了满足人们对利益的无限追求，相关人员道德生活萎缩，缺乏正确的道德认知。从道德与利益和会计的存在形式研究会计信息虚假问题是有一定意义的。但由于在理论受到了委托理论和利益相关者理论的影响。同时在实践方面，会计委派制改革中的一些挫折影响了人们深入探讨会计存在独立性的问题。

二、研究方法

关于会计伦理的研究方法，会计学界主要运用的是平行推移法.也就是将伦理学的基础理论推移到会计领域。并在此基础上融入了管理学、社会学、审计等相关学科的知识。这种方法有很强的借鉴价值.对于一门新兴学科来讲非常必要。但是深入思考，会计伦理学的发展更需要有独创性及原创性的研究，而且伦理学在会计学中的应用不能简单等于会汁伦理学。有些学者的观点是哲学的方法就是会计伦理学的方法。他们认为哲学方法是最一般的抽象的方法。哲学方法对于作为其分支的应用伦理而言，当然能够对其起作用，不仅如此，哲学的一般方法论意义甚至对人类所有领域的思维、实践活动均能有指导作用。这并不能成为混淆哲学方法和会计伦理方法的理由。哲学的方法与会计伦理的方法是一般与特殊的关系。当哲学的一般思维方法在会计伦理道德领域中深入复杂的伦理关系.被会计伦理道德内容具体化后，哲学的一般思维方法即具体化为会计伦理方法：哲学的纯粹抽象分析，要能够成为具体会计实践的指导，就必须深入会计的实践活动内容，变抽象为具体。否则就大而不当、空洞游离、抽象飘忽。目前会计学界期盼伦理学界的研究人员能够运用哲学思维对一些现实的会计活动提供合理的伦理分析。比如盈余管理伦理观、合理避税的伦理分析、财权寻租中的伦理关系研究等。由此可见，会计伦理学的研究不能超脱于现实会计活动走向纯粹的抽象，而失去其会计伦理的个性和务实性，应当从“实践——精神”的视角上把握会计活动过程与伦理道德的关系，以及会计伦理的内涵、作用规则等。也不能将伦理学基础理论简单地平行推移到会计学领域，这样往往会缺乏一定的理论深度，甚至会出现穿错鞋戴错帽的问题。另一方面会计活动是复杂的多边性、交叉性活动。会计活动同时内涵着政治活动因素、法律因素、社会心理因素等。除了关注哲学方法和伦理学方法外，更应注蘑发挥交义学科的优势。在研究过程中要将人文科学与自然科学的相关方法巧妙地结合在一起，探索一条有会计伦理学特色的方法论。比如，会计学界的叶陈刚教授将成本一效益法（CB）引入会计伦理，通过会计行为的成本函数、收入函数和“成本一效益”计量模型，研究会计做假的利益驱动。用经济学的方法补充了纯伦理学的方法。

三、研究门类

困内会计学界学者认为会计伦理包括会计道德规范、会计道德实践、会计道德机制及环境、会计道德理论等几个部分。西方会计伦理研究主要在会计伦理假设、会计伦理推理、会计政策选择、会计伦理原则等方面。研究内容还涉及到财务会计、审计会计、税收会计、会计事务所等。虽然近几年会计伦理的研究很活跃，但作为探索性研究，系统的会计伦理学研究门类问题尚没达成共识。本文试从狭义（会计共同体内部）和广义（会计共同体外部）两个角度探讨会计伦理的研究门类。狭义会计伦理的研究门类是以会计学的定义和其职能为前提的。虽然会计学界对这两个问题存在长期的争论，但绝大多数会计界学者接受信息系统论和会计最主要的职能是反映职能和控制职能。马克思在《资本论》中也认为会计是观念的总结和过程的控制。观念的总结也就指反映职能。作为一个信息系统，会计是由若干子系统组成，按照各子系统所提供的信息的性质和用途不同，狭义会计伦理可分为：财务会计伦理、管理会计伦理和审计会计伦理。这乏部分概括了会计信息核算、会计信息分析管理和会计信息检查整个过程。

（一）狭义会计伦理

1.财务会计伦理。它是会计信息核算过程，体现了会计的反映职能。涉及到财务会计收入、支出、利润、税收、成本等各方面。主要内容有：财务会计价值观、财务会计的权利与义务、财务会计的存在形式、财务会计的角色伦理、财务会计的道德冲突与选择、财务会计责任、财务会计伦理原则与规范等方面。

2.管理会计伦理。它是会计信息分析管理过程，主要涉及到资金、物资和人的管理三个方面，体现会计的控制职能。管理会计伦理还包含会计准则的伦理研究（主要有会计准则的形式合理性与实质合理性研究）及会计制度和法规的伦理研究（主要

有会计制度或法规制订的伦理研究、会计制度或法规执行的伦理研究、会计制度或法规遵守的伦理研究）。

3.审计会计伦理。它是会计信息检查过程。主要涉及到内部审计和外部审计两个方面，体现了会计的控制职能。主要内容有审计会计对公众的责任、审计会计的基本责任、审计会计的伦理原则及规范等方面。