伦理学基本概念精选(九篇)

第1篇：伦理学基本概念范文

关键词：威廉姆斯；伦理客观性；伦理知识：绝对概念；世界导向性

中图分类号：B82-05 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）01-0103-04

伦理的客观性问题是一个极为重要的元伦理学问题，它不仅包括道德形而上学的问题：世界上有客观的道德存在吗？或者，是否存在着绝对的道德标准？而且也包括道德认识论的问题：道德知识是否可能？如果存在道德知识，这种知识与科学知识有什么不同吗？如果伦理知识不同于科学知识，我们如何获得这些知识？而对这些问题的研究，深刻地影响着我们是否能对规范伦理学的规范性问题作更深入的思考。伯纳德·威廉姆斯在《伦理学与哲学的限度》一书中通过将伦理学与科学进行对比，对这些问题都作了不同程度的回答。本文尝试从以下几个方面对威廉姆斯的思想进行评述。

一、绝对概念与伦理的客观性

威廉姆斯的论证是以这样一个基本观点开始的，即：“科学有某些机会或多或少地成为它呈现出来的那个样子，并对世界‘真正如何’形成一个系统的理论说明，而伦理思想则没有机会成为它表现出来的每一个样子”。接着，威廉姆斯通过引入“趋同”（convergence）慨念对这一基本观点作了更进一步的解释，他认为科学和伦理学的根本不同就在于，当它们通过“趋同”来解决各自领域中的分歧时会给卅不同的解释。我们有可能希望科学在“事物的本来面目”（how things actually are）上达到趋同，而伦理学是否能达到趋同是值得怀疑的，就算可以，也不能像科学那样，即在事物的本来面目上达到趋同。总体而言，威廉姆斯在科学上持实在论的观点，但反对伦理学的实在论。

威廉姆斯首先考虑了对上述观点比较有力的一种反驳，即：不只是伦理学，科学上所达到的趋同同样不能根据“世界是什么样的”得以解释，不能通过这一点来对科学与伦理学作有效的区分。这种观点认为，关于作为能够决定信念的世界的这种观念有一种不能解决的困境。这种困境是，一方面，世界可能是通过我们目前关于这个世界包含什么的信念得以描述的，这时，我们当然可以说我们关于世界的信念是受这个世界影响的。比如，我们关于树的信念的形成是受树的影响，关于鸟的信念的形成是受鸟的影响，等等，世界是我们信念的对象。然后我们说世界就是通过我们受世界上存在的这些东西的影响所形成的信念得以描述的，并因此我们形成了关于世界的概念，但这并没有说明问题，因为这种作为我们信念对象的世界的概念无异于是对我们之前用来代表这一世界的那些信念的重复，还是不能说明这样形成的“世界”概念是在世界本来面目上的趋同。另一方面，如果在任何对世界的描述之前先形成一种关于世界的概念，试图用这种概念去代表所有的信念系统更是行不通的，因为这样形成的“世界”概念无非是没有内容的空概念。由于上述困境，科学所达到的趋同不能根据世界是什么样的而得到解释。

威廉姆斯针对以上反驳引入了他的一个重要概念，即“绝对概念”（“absolute conception”of the world）。他认为以上困境产生的原因在于，要么把所有代表这个世界的信念都放在一起，要么又把它们全都排除出去，其实有第三种方式能够形成关于独立于我们主观意识的世界的概念。即，我们可以根据我们的一些信念，而不是全部信念形成一个关于世界的绝对概念。这个概念的形成涉及到对一个独立于我们经验存在的世界进行反思，而在反思的过程中，我们首先关注的不是关系到我们信念的对象，而是关系到我们的信念表达其对象的方式。这样我们所选出来的信念所形成的概念就以一种最大程度上独立于我们独特视角的方式代表这个世界，然后又可以通过这样一个关于世界的绝对概念去解释我们观察到的个别现象。

由于威廉姆斯对绝对概念的形成所作的说明过于简单，也就造成了我们对他的思想进行把握的困难。例如，在形成绝对概念的过程中，我们怎么知道信念表达世界的哪种方式能在最大程度上以一种独立于我们独特视角的方式来代表这个世界呢？另外，威廉姆斯认为，科学中所形成的绝对概念不但能对它本身形成的可能性作出解释，而且也能解释对这个世界进行的不同视角的观察是如何可能的。但是，既然绝对概念是独立于我们独特视角的，也就是说它是无视角的，那么无视角又怎么能对不同视角的研究作出解释呢？或许我们可以通过威廉姆斯对第二性感知的说明来理解这个绝对概念本身的形成，以及它既是无视角的，同时又不是空洞的。首先，威廉姆斯认为并不是所有的命题知识都是可加的，比如，我们在没有反思的情况下对物理世界第二性质的感知是有视角的，同一个物体可能对三种不同的感知者呈现出A、B、C三种不同的性质（对颜色的感知就是如此，不同的感知者对同一物体颜色的感知可能会有偏差），但是没有A加B加C这样的知识。威廉姆斯认为，要使这些零碎的知识融贯，感知到的不同性质必须与绝对概念相联系（如对颜色的不同感知可以用波长的概念加以解释）。这里只是为了便于说明问题，并不是说我们已经获得了绝对概念，按照威廉姆斯的想法，我们在具有绝对概念之前是有理由相信它的，因为我们每天的经验都揭示出我们是如何与世界相联系的，并且以这种方式引导我们朝向那个理论的概念。同时，感知到的不同性质与绝对概念的联系也表明产生这些不同的零碎知识的能力都是感知的不同形式，我们正是通过这些感知形式来认识世界的（波长概念可以说明正是对颜色的不同感知才使我们有了独立于我们视角的波长的概念）。最后威廉姆斯总结说：“在第二性质的情况下，解释也是一种辩护，因为它可以指明感知是如何与物理实在相联系的，以及它们如何能够给出那种实在的知识，这是它们自称要做的事。”从威廉姆斯对第二性的感知所作的说明中。我们可以看到，他所说的绝对概念既是对第二性质的感知进行解释的前提，而同时它又是解释的结论，所以绝对概念不但能对它本身的可能性作出解释，而且也能解释对这个世界进行的不同视角的观察是如何可能的。

威廉姆斯也认识到科学所作出的解释也并不是完全没有视角的，比如进化生物学和神经科学，它们要解释的东西涉及到心理学和社会现象，因此在某种程度上是有视角的，但这仍然不影响我们在科学中可以工作在绝对概念的层面上。而伦理学恰恰不能形成这样的概念，道德实在论者可能会将伦理概念的使用类比于我们对物理世界第二性质（如颜色）的感知，这是一种解释层次上的类比，如果类比成功的话，伦理学也可以达到一个绝对概念并通过它的解释来保证其客观性。威廉姆斯认为这是不成功的，对第二性的感知处理的是物理世界，对其作出的解释也是证明，而伦理学处理的是社会世界，对伦理判断及不同社会之间的概念的使用只能给出社会的解释，但没有辩护功能，而伦理学理论也不能为之提供辩护，因为伦理学理论不可能像科学那样可以产生一个错误理论为感知上出现的错误提供一个很好的说明。总之，在威廉姆斯看来，伦理学面对的是复杂的人类社会生活，任何伦理观点的给出本身就是有特殊视角的，虽然它可以在局部发生趋同，但不能说明广泛的客观性，不可能像科学那样超越特殊视角的限制趋同于一个绝对概念。这与威廉姆斯一贯的反伦理理论的态度也是一致的，他认为伦理学不应当寻求普遍的道德原则，因为脱离了各种不同生活环境的普遍客观的原则无法解释具体的道德现象，不能指导人类的道德行为，所以伦理学只能在具体情境中去关心与每个人有关的伦理要求。按照威廉姆斯的看法，在上述意义上，伦理客观性不同于科学的客观性。

但到此还是不能通过在事物的本来面目上达到趋同来说明科学和伦理学的区分是有效的，因为我们经常使用的一些伦理概念确实是受世界是怎么样的来指引的，比如像“勇敢”、“残忍”、“不诚实”这样一些“厚实的”伦理概念。因此，有一种观点就认为伦理学也能像科学一样在事物的本来面目上达到趋同，接着威廉姆斯又对这种观点进行了回应。

二、世界导向性与“厚实的”伦理概念

在科学中之所以能形成绝对概念正是因为科学是受世界真实存在的方式所引导的，因此，尽管我们感知世界时世界以各种不同的方式呈现在我们面前。但我们还是能在世界的本来面目上达到趋同，比如说放入水中的筷子是弯的原来是因为光发生了折射。伦理学的概念为什么不是这样呢？我们在日常生活中用到的一些为我们提供行动理由的伦理概念不也是受世界是什么样的来引导的吗？比如，我们对有一定人格和操守的人才会说他是“好人”，而不是所有的人都可以称为“好人”。有人因此否认科学与伦理学之间在趋同上有一个区分，因为他们认为伦理学也可以在事物的本来面目上达到趋同。

威廉姆斯认为，确实，一些“厚实的”伦理概念既可以引导行动，又可以被世界所引导。比如我们经常使用的“胆小”、“残忍”、“勇敢”这样的概念就具有“世界导向性”（world guided）。当我们说一个人勇敢时，必定与这个人的一些行为而不是另一些相反的行为联系在一起，我们不会在任何情况下都使用这个概念。那么为什么这种“厚实的”伦理概念会同时具有这种世界导向性与行动的指导性呢？规定主义对此作出的解释是，任何这样的概念既有描述的成份，也有评价的成份，描述的成份使它受世界的引导。评价的成份使它引导人的行为。但是规定主义认为，当我们把这些概念应用到世界中去时，只有描述的成份起支配作用，而评价的成份在此不发挥作用。也就是说，只要掌握了这些概念的描述性特征就可以准确地运用它们。威廉姆斯不同意规定主义的这一看法，他认为，要想在“厚实的”伦理概念的应用上达到一致，还需要人们共同分享这些概念的评价性含义。威廉姆斯举例说，一个观察者来到了另外一个与他自己有不同文化传统的社会，知道这个社会中的人在某些情况下会使用一些道德概念，但如果他想要理解那个社会中的人对诸如此类的概念的使用，那么，就算他不一定实际上与他们享有同样的价值观念，也要在想象中把握他们使用那些概念时的评价性兴趣。可见，威廉姆斯否认把“厚实的”伦理概念中的描述成份与评价成份分开来进行分析的可行性，由此说明伦理学与科学达到趋同的路径是不一样的，因为评价成份的作用，“厚实的”伦理概念的世界导向性和趋同只能在局部发生。

威廉姆斯从世界导向性来对比伦理的客观性与科学的客观性是很具有说服力的。但是尼古拉斯·法登（McholasFardine）对此提出了质疑，他认为科学中的世界导向观念也是成问题的。虽然科学历史的发展确实暗含了科学理论的形成很大程度上受到世界事态的限制，但是我们从观察到的经验现象的一致上升到高度理论化层次上的一致的过程要复杂得多，往往在这一过程中就失去了关于世界导向的概念。确实，从经验上升到理论的过程很复杂，其中总是有一些预先假定的前提。但是随着对自然界的研究的深入，会有一些新的实验发现，而这些理论会在解释新实验发现的过程中发现、纠正错误，通过调整修改先前的预设得到发展，在这个意义上，科学最终还是具有世界导向性。在这里，只有承认了科学的世界导向性，才能反过头来更好地理解威廉姆斯对绝对概念的讨论，而这都是以预设科学知识就是关于独立于我们的经验而存在的世界的知识为前提的，这就体现出威廉姆斯在科学上所持有的实在论立场。伦理学与此不同，一般的、抽象的伦理概念如“正确”、“错误”，或称之为“薄的”伦理概念不能体现m世界导向性。“厚实的”伦理概念虽然具有世界导向性并可以在局部发生趋同，但那是因为人们具有相同的评价性兴趣，因此，我们可以通过掌握人们使用这些概念的评价性兴趣去理解这些概念，但不能共享他们所有的评价性兴趣从而使这些概念的使用发生广泛的趋同。

这就又产生了一个问题。我们能不能说使用这些概念的社会中的那些人有伦理知识呢？通过对这个问题的回答，威廉姆斯引出伦理知识的概念，并同时作了科学与伦理学趋同的第三个区分。即科学研究是增加知识的，而伦理反思却破坏伦理知识。

三、伦理反思与伦理知识

威廉姆斯设想了一个超传统的社会，在这样一个社会中人们使用的是同一套“厚实的”伦理概念，但他们很少进行一般性的反思，那么能不能说这个社会中的这些人有伦理知识呢？我们对知识的传统理解是，一个人知道某事p，当且仅当（1）他相信p，（2）p是真的，并且（3）他的信念得到辩护。按照诺齐克的理论即知识追踪真理，第三个条件可以表述为，如果p不是真的，s就不相信p。威廉姆斯的论证从这里开始，他认为：根据我们对知识的传统理解，如果超传统社会中的人所作的判断能够是真的，那么他们是可以有伦理知识的。有人可能说，如果超传统社会中的人作出的一个伦理判断为真，那么观察者也可以直接作出超传统社会中的人所作的那个伦理判断，但是显然，观察者可能完全不认同超传统社会中的人所使用的那些伦理概念，因此超传统社会中的人是没有伦理知识的。这一论证使用的是关于真理的一个基本原则，即“去引号使用原则”（disquotationnciple）。威廉姆斯认为这一原则不能用来说明伦理学的问题，因为伦理概念的使用是跟某种特定的文化联系在一起的，虽然观察者自己不能使用超传统社会中的人所使用的概念，但他还是能认可他所说的是真的，去引号使用原则并不能说明他们所使用的概念就是错的。我们完全可以以这样的形式说，“张三说‘李四很x’，并且张三说的是真的。”（假设x是张三所在的那个群体所使用的一个伦理概念。）可见，威廉姆斯认为在这样一个超传统社会中是可以有伦理知识的，同时他所说的伦理知识不同于科学知识，伦理知识不具有科学知识所具有的一般性特征，因为它是属于某种特定文化的。以上所说的情况是超传统社会中使用的概念不为观察者所使用，但能被观察者所理解。如果超传统社会中的一些陈述所暗含的观念是观察者所否认的怎么办呢？“我们必须同意存在用一些普遍道德概念表述的判断是那个社会的成员所接受的。却被观察者拒绝吗？”威廉姆斯认为这个问题不能轻易下结论，要看如何理解实践与反思的关系。

威廉姆斯认为我们可以通过两种不同的模式看待这个超传统社会中的活动。一种是客观主义的模式，根据这种模式，我们将认为这个社会中的成员试图找到关于价值的真理，这样，他们的判断就会有一些一般的含义。另一种模式是非客观主义的模式，即他们的判断只是他们生活方式的一部分，是根据他们的传统习俗作出的。当以这种非客观主义的模式来看待这个社会的人所作出的判断时，我们就不会认为他们的判断包含一般性的含义。威廉姆斯说，这就出现了一种非常有趣的现象：以客观主义的模式看待那个社会的实践时，他们所作出的判断表明他们没有伦理知识，而以非客观主义的模式看待他们的实践时，他们所作出的判断却表明他们有伦理知识。这是因为。以客观主义的模式看待他们的实践时，他们的判断就暗含着一般的含义，当一个判断上升到一般的高度时，就意味着这一判断将是普遍的，在这个意义上，就可能与来自其他社会的判断相矛盾，这时就要对其进行反思，一旦进入反思就可能会对自己概念的使用产生怀疑。如果他们再有野心一点，要考虑到所有的伦理经验并试图达到关于伦理的真理，那就必然会使用更加一般，更加抽象的“薄的”伦理概念，这些抽象的概念实际上很难显示出它的世界导向性，也不符合命题知识的条件，不能表达出伦理的知识。因此，威廉姆斯认为伦理反思破坏伦理知识。在得出这一结论的同时，我们也很明确威廉姆斯所指的伦理知识就是恰当地使用“厚实的”伦理概念作判断的知识。

综上所述，得出这样的结论也就很自然了：“我们必须拒绝去以（反思）那种方式去追求伦理真理的关于伦理生活的客观主义观点。”反思不是一个能够产生新的伦理知识去代替旧伦理知识的过程，不能像追求科学的客观性那样追求伦理的客观性。

四、结语

本文在这里不打算去探讨关于科学是否会趋同于一个唯一正确的理论的观点，比如希拉里·普特南就认为与任何视角无关的世界的绝对概念根本无法成立，“在一定的条件下，牛顿万有引力理论的泊松（Poisson）方程式就是对物体的引力场的一个近似正确的描述。但牛顿力学的理论描述却被广义相对论或是未知的某种理论完全替代。我们根本无法证明关于科学是否‘注定’要聚合为某一明确的理论描述的推想。”不过这一观点并不影响威廉姆斯将伦理学与科学进行对比的效果，因为不管科学如何，或最终能不能达到一个绝对概念，它所引发的兴趣确实是人类中普遍存在的。“可是界定一个社会世界的兴趣却有可能与界定另一不同社会世界的兴趣相抵触。”正是在这个意义上，威廉姆斯认为“厚实的”伦理概念只能发生局部的趋同，而伦理知识就是在一个文化共同体中恰当地使用“厚实的”伦理概念作判断的知识。

但是反思已经成为现代社会的特征。随着当今各国文化交流的明显增加，原来不同文化背景下存在的伦理价值观念在一个平台上呈现出来，一方面，不同的社会群体必定会在这个过程中对自己原有的道德观念或伦理知识的普遍性进行反思，结果道德变革在世界各国都有发生。另一方面，如果要把一个社会的道德观念的影响扩展到其他社会，又不采取强迫的方式让其他社会接受，就不得不放弃很多具体的东西，这确实使得使用“薄的”伦理概念成了现代社会的特征。而威廉姆斯认为伦理反思会破坏伦理知识，那么如果我们接受这一观点，是不是最好回到前反思状态呢？威廉姆斯说这就正如某人发现他有了自己的小孩反而扰乱了他的生活，但他不能通过杀死他的小孩回到以前的状态一样。他认为，有伦理知识不一定是最好的状态，我们在失去伦理知识的过程中可以得到其他种类的知识，如关于人性、历史、世界实际所是的知识。最后他通过引入“信心”（confidence）这一概念来说明，尽管反思破坏了伦理知识，使人们缺乏像原来那样建立在确定知识的基础上的“信念”（conviction），但我们还是有伦理信心的，而产生伦理信心的问题是社会学和心理学的问题，即什么样的体制、教化以及公共话语有助于培养伦理信心，伦理信心不同于伦理知识，它是反思后的产物。

第2篇：伦理学基本概念范文

社会信息化快速发展下,信息的获取和利用与传统模式已然不同。目前社会信息特征可以用 4V (Volume、Variety、Value 和Velocity)来概括,即体量大、多样性、价值密度低(抑或数据易变性)、速度快[1-2].2014年5月,美国白宫了大数据白皮书《大数据:抓住机遇、保存价值》,旨在鼓励使用数据以推动社会进步,但其中不乏信息隐私保护和信息安全的论述。说明信息伦理或信息道德的相关问题已成为一个社会普遍关注的问题。如同伦理与道德一样,信息伦理与信息道德也存在混用现象。很多教材和专着中认为信息伦理即信息道德。如沙勇忠等认为,信息伦理又称信息道德“,它是调整人们之间以及个人和社会之间信息关系的行为规范的总和。”

2 伦理与道德。

中外很多学者都认为伦理与道德意思相同,用法不必作区分。美国伦理学家艾伦·格沃斯认为“这种同义词具有十分清楚的词源根据:伦理源自希腊文 ethos 一词,道德源于拉丁文 mores 一词,这两个词所表示的都是习惯或风俗的意思”[4].在一般使用上,伦理与道德经常被视为同义词“,伦理道德”作为一个词汇也经常见于各种出版物。

也有学者认为伦理与道德在学术上应该区别、规范使用。尧新瑜在其研究中指出“伦理”与“道德”是伦理学或道德哲学中的两个核心概念,认为“伦理”是伦理学中的一级概念,而“道德”是“伦理”概念下的二级概念,它们有着各自的概念范畴和使用区域[5].

王泽应认为伦理和道德皆指涉某种规范系统,若是严格加以区分,则伦理偏重于社会的层面,道德偏重于个人的层面[6].宋吉鑫认为应对伦理与道德做出限定,即道德是人们调节各种道德关系的原则和规范的总和,一般指从事某种职业的人员的行为规范和职业道德要求;伦理是人们对道德现象和道德关系进行的系统化的哲学思考,在关于学理研究中,多使用伦理一词[7].

3 信息伦理与信息道德辨析。

有些学者将信息伦理与信息道德视为同一概念。但是笔者认为信息伦理与信息道德应区别开/！/来,原因如下:

(1)伦理和道德是两个不同的概念。虽然很多人认为伦理和道德是相通的,但依然有伦理学研究专家认为两者不同。如钱广荣认为伦理与道德两者是不同的社会现象和社会概念,伦理是一种特殊的“思想的社会关系”,道德是反映、建构和维护这种特殊的社会关系的行为准则和规范体系以及由此转化的个人道德品质。伦理是本,道德是末;伦理是体,道德是用,两者相辅相成,相得益彰[8].伦理和道德的区别上文中已有所述,在此不再赘述。伦理和道德的概念范畴和使用区域不相同,与之相关的信息伦理与信息道德自然也是两个概念。

(2)信息伦理与信息道德的核心要义(词根或来源)不同。信息伦理的核心要义是“伦理”,信息伦理可以认为是伦理的一部分,或是其中一种下属范畴。与之对应,从系统学理上讲,信息伦理学是一门应用型伦理学科。信息道德的核心要义是“信息”,是信息素养的一组成部分,目前主要是信息获取、管理和利用等过程中体现的主体的道德水平。两个概念不仅是范畴的区别,也有性质上的不同,信息道德可以认为是信息伦理中的一种表现形式,在一定程度上体现了“本末”“体用”,即“本质与表象”的关系,可以用图 1 来表示。当然,图 1 是在假设伦理和道德具有可比性的条件下,在承认伦理和道德都可作为人们行为规范的前提下提出的,如辞海对伦理解释是“处理人们相互关系所应遵循的道理和准则,现通常作为‘道德’的同义词。”如深究其本质或异质性,有不成立的地方,在此仅作参考。

(3)信息伦理与信息道德评价的对象(使用)不同。信息伦理评价的是社会意识形态,特别是信息化社会下的意识形态,对象可以是一个民族或是一个群体。信息道德评价的是个体的人,针对的是一些现实的事情,如学术研究中的信息道德失范、医患关系或金融交易中信息掌握情况不对称的现象等。

4 结语。

第3篇：伦理学基本概念范文

关键词:名誉权；权利能力；伦理人格；辩证推理

死者的名誉应当受到法律的保护，这在我国司法实务与学说中已然得到一致肯认。然而，就死者名誉保护的法理基础，则聚讼纷纭，莫衷一是——主要有权利保护说、近亲属利益保护说、家庭利益保护说、法益保护说及延伸保护说等5种理论认知。本文无意评价它们的优劣，只是其内含的概念法学的弊病，不可不察。不超越概念法学的视域，对死者名誉权的保护基础问题就不可能获得有效诠释。这是因为，从逻辑上看，享有私权的前提在于，主体资格即权利能力的取得。而死者断然不会具有这种以自然生命为前设的主体资格，也就不会有什么名誉权。在概念法学那里，死者名誉权是难以成立的。

一、名誉与名誉权概述

民法通则第101条规定，公民享有名誉权，公民的人格尊严受法律保护，禁止用侮辱、诽谤等方式损害公民的名誉。民法通则及民通意见对名誉权的保护，似乎采取了有限制的态度，即只明确禁止用侮辱、诽谤等方式损害公民的名誉。在名誉权的侵权行为构成上要求故意、损害事实、行为的违法性及违法行为与损害后果间的因果关系等四要件，保护的条件不可谓不苛刻。直到1993年最高人民法院《关于审理名誉权案件若干问题的解答》才将名誉侵权扩张到了过失侵权的情形。

由于我国民法并未对名誉和名誉权予以定义，学说上对它们的性质、范围认识不尽一致。对名誉性质的不同认识，影响名誉权保护的范围，有必要在解释论上加以澄清。问题的焦点在于，名誉是否具有主观性，所谓“内部的名誉”即“名誉感”是否受到保护。有人认为，名誉作为人格的一项重要的内在要素，指个人对自我的尊严感。有人折衷认为，名誉是社会不特定的他人对名誉主体的品性、德行、才能、水平、信用等一般评价以及名誉主体对这种评价的能动反映。这些认识未能提供解释论上的依据，也难谓精到———如果名誉果真有主观的一面，不就径直取消了死者名誉吗?这与死者名誉受到保护的事实相矛盾。死者名誉的保护奠基于客观名誉论上。名誉是客观的，是有关自然人道德品质和生活作风方面的社会评价。该认识也得到我国司法实践的支持。名誉权即由民法规定的民事主体所享有的获得和维持对其名誉进行客观公正评价的权利。其具有专属性、非财产性、可克减性等特征。

二、生物人享有名誉权的精神基础

依近代民法，权利能力是生物人转化为自然人的“通道”，是否具有权利能力，仅维系于生物人之生命。但从法律史上观察，生物人并不是自动成为法律主体的。无条件赋予任何生物人以主体资格，只是近代民法的实际。它清楚的道出这样一个真理———生物人成为法律上的自然人同样出自法律技术上的拟制。其实，自然人与法人一样，都是法律上的拟制，是法律对生物人的主体地位承认的制度实在，而非现实实体。自然人的概念，诞生于个人主义的思想温床，而不是简单的个人存在的事实。拿掉了个人主义思想，自然人的概念不复存在，权利主体将为以共同体思想作为拟制基础的主体概念所代替。自德国民法典以来，生物人被普遍无条件的赋予权利能力———“私法化”、“形式化”的人格———让我们往往不见自然人同样是制度实在是法律拟制结果的事实。

法律又何以单单赋予生物人权利能力?这个问题在当代动物福利的冲击下，尤其凸显。概念法学是回答不了这个问题的，因为近代民法上的人只是个形式化的人的概念，是纯粹技术意义上的概念。在我国民法继受过程中，民事主体背后的价值考量更是丢失殆尽，对于民法上的人是从伦理学意义上的人移植而来的事实，更是不得而知。

人、权利、法律义务以及将两个或两个以上的人联系起来的法律关系概念的精神内容，源于将伦理学意义的人的概念移植到法律领域。每一个人(生物人)都生而为“人”(自然人)，对这一基本观念的内涵及其产生的全部后果，我们只有从伦理学上的人的概念出发才能理解。这一概念的内涵是:人依其本质属性，有能力在给定的各种可能性的范围内，自主地负责地决定他的存在与关系，为自己设定目标并对自己的行为加以限制。这一思想渊源于基督教，也渊源于哲学，系统的反映在康德创立的伦理人格主义哲学中。在伦理人格主义哲学看来，人正因为是伦理学意义上的“人”，即具有理论理性更具有实践理性的人，因此这种理性生灵本身就具有一种价值，即人不能作为其他人达到目的的手段，人具有尊严。

只有存在“自由”的人，法律与道德才是可能的。由于人是经验现象世界的一部分，人的意志与行为也就服从于牛顿物理学理论中的因果铁律，从而人是不自由的，是被决定了的。而另一方面，人的内在经验和实践理性却告诉他，人是一种自由且道德的能动力量，他能够在善与恶之间作出选择。只有在与“感觉的世界”相对的“概念的世界”中，自由、自决和道德选择才都是可能且真实的。法律与道德必须被纳入概念的本体世界———自由与人之理性的世界。只有人才是且能居于概念的世界中，才是理性的，才是“自由”的，才是价值本身。在外的，是人实现其人格的手段，是人的意思所支配的“物”。

第4篇：伦理学基本概念范文

[关键词]旅游管理 旅游伦理教育 教学方法

[作者简介]刘中艳（1972- ），女，湖南株洲人，湖南工业大学商学院，副教授，博士，硕士生导师，研究方向为旅游管理。（湖南 株洲 412008）

[课题项目]本文系湖南省2012年教育规划课题“基于胜任特征模型的工商管理本科应用人才培养模式的构建与实践研究”（项目编号：No.XJK012BGD038）的阶段性研究成果和湖南工业大学2011年教改重点项目“高校旅游管理专业伦理教育的研究与实践”（项目编号：2011B07）的终结性研究成果。

[中图分类号]G642 [文献标识码]A [文章编号]1004-3985（2013）18-0101-02

随着旅游业的飞速发展，旅游业中的伦理问题日益凸显，旅游行业面临着生存和发展的瓶颈。旅游企业极端功利主义倾向严重，旅游景点过度开发，导游人员变导购私拿回扣，旅游者道德行为欠缺，旅游文化过度向商业化蜕变等伦理道德滑坡现象成了不可回避的主题。旅游伦理教育渐渐成为高校旅游教育的重要组成部分，对于培养高层次的旅游管理人才具有重要的意义。

一、旅游伦理教育的概念界定

旅游伦理学是以伦理学为基础，通过实践运用到旅游管理专业的一门新兴学科。旅游伦理是伦理学的应用学科，是关于旅游者和旅游利益相关者的道德学说，是近些年来旅游研究关注的一个焦点。旅游伦理的主体是旅游者和旅游利益相关者，其基本问题是旅游道德和旅游利益的关系问题，其基本理论框架包括旅游伦理关系、旅游伦理意识和旅游伦理实践三个方面。旅游伦理教育是指旅游行业或旅游组织为人们接受和遵守其合乎自己需要的道德规范的要求，自觉履行相应的道德义务，有目的、有计划、有组织地对人们施加系统的道德影响的活动。旅游伦理教育具有普遍教育、素质教育和文化教育的特征。

二、旅游伦理教育的研究综述

国外关于旅游伦理教育的研究比较早，在旅游伦理教育的内涵、旅游伦理教育的模式、途径及内容等四个方面取得了丰富的成果。20世纪80年代以后许多高校的旅游管理专业都开设了有关的伦理学课程，还出现了促进旅游业道德规范发展的专门机构，如国际伦理与旅游服务质量研究所IIQLIEST等。1999 年世界旅游组织决议通过了《全球旅游伦理规范》，阐明了应遵循的基本原则并设立了旅游伦理委员会。在学者研究方面，John Hultsman讨论了把伦理注入旅游教育的问题，认为旅游伦理教育的目的是解决旅游活动中的伦理问题。John Tribe提出了道德的旅游行为教育模式，并提出了三种教育形式。David Fennell明确指出旅游伦理教育需作为必修课开设，并认为旅游伦理教育存在的问题不仅仅是缺失问题，还包括教育目的和质量观问题。Zagonari认为应让学生扮演不同角色来平衡对学生的教育和实践。

目前国内对旅游伦理教育的研究多表现为针对旅游伦理所涉及的部分内容如旅游伦理教育的主要内容、具体对象、实现路径和教学反思等方面进行了有意义的探讨。在主要内容方面，韩玲认为旅游伦理教育内容可分为社会公德教育、职业道德教育、交往伦理教育、生态伦理教育和经济伦理教育。夏赞才把敬重自然，保护旅游环境、尊重历史，理解文化差异、关爱他人，关心社会发展和完善自我，培养高尚人格作为当前对旅游者进行旅游道德教育的重要内容。藤佳构建了“三位三联一体模式”教育体系。在具体对象方面，有三种不同的观点。第一种是将旅游从业人员作为旅游伦理教育的对象，提出了旅游从业人员的道德规范要求。第二种认为要重视旅游专业学生职业道德的培养，包括旅游职业学校的学生和本科学生等作为教育对象。第三种对象是旅游者，分析了旅游者旅游道德建设的必要性和紧迫性。在实现路径方面，韩玲则提出了学校教育、职业教育、社会教育和旅游教化四方面的有效路径。王屏阐明了旅游伦理精神培育的实现路径。蔡丽梅阐述了旅游伦理建设的操作路径。张希提出了伦理培养实现路径。在教学反思方面，夏赞才认为旅游伦理是旅游高等教育中的重大缺失。韩玲认为旅游伦理教育的研究是我国理论界的一个盲区。

从上述文献研究来看，当前旅游伦理教育的研究主要存在两方面的问题。一是过于强调职业道德教育。而旅游伦理教育不仅限于职业道德方面，还表现在旅游伦理意识和旅游伦理观念的培养等方面。二是缺少具体的可操作性的建议。一些研究者根据现实状况提出了不少加强旅游伦理教育的方法和措施，但是实证性分析少，建议较为空泛，缺乏可操作性。

三、高校旅游伦理教育的实证分析

本文试对湖南高校的旅游管理专业和酒店管理专业的学生进行问卷调查和访谈，旨在了解高校旅游伦理教育的现状和存在的问题，并提出相关建议和对策。一共发放问卷361份，回收346份，有效问卷326份，有效率达90.3%。问卷主要由基本伦理概念认知、基本旅游伦理态度、旅游伦理教育内容和旅游伦理教育途径四个大部分构成。

1.基本伦理概念认知。此部分设计了5道大学生对旅游伦理教育和旅游伦理规范紧密相关的词语、条例等概念的了解程度，以期评估现有的教学效果。针对以上5个常识性题目，只有旅游职业道德规范熟悉、了解的人稍多，这符合我国关于旅游伦理研究的现状，老师、教材在课堂上更多提到的是职业道德规范，因此学生对这一名词有具体的了解。而其他的诸如“全球旅游伦理规范”不清楚的比例高达94.2%，而对于“旅游伦理”和“旅游伦理教育”两个名词不清楚的比例也高达66.7%和71.3%。说明学生对旅游伦理和旅游伦理教育问题了解程度低，不论是外界客观条件还是学生自身主观条件，旅游伦理教育没得到充分的重视。

2.基本旅游伦理态度。本部分从学生对于旅游与利益、经济，人与自然，社会和谐三个角度进行了基本伦理态度的考察。81.2%的学生对于观点“旅游属于服务性行业，在旅游规划与开发中，人的利益是根本出发点。为了游客的旅游活动更加方便，可以稍微改变自然生态环境，而后再进行调节”持比较赞同和非常赞同的观点。32.6%的学生比较赞同“旅游业是一个综合型产业，它涉及人与自然与社会关系的方方面面，旅游规划要全方位兼顾每个不同利益个体，以达到动态平衡”的观点。94.7%的学生比较赞同和非常赞同“旅游是一种经济行为，经济发展是人类追求幸福的手段。因此通过巧妙的规划和开发，实现旅游的终极目的，即经济利益的最大化”。 这种追求经济利益最大化，而忽视人、自然与社会和谐的基本观念和伦理态度，再次证明了加强高校伦理教育的紧迫性。

3.旅游伦理教育内容。在旅游伦理教育内容方面，学生们最熟悉了解的是旅游职业道德教育，熟悉率达85.84%；对于旅游生态伦理教育和旅游社会伦理教育的了解较低，仅达51.11%和42.28%；而旅游经济伦理教育和旅游交往伦理教育对于学生们来说则是很陌生的，了解比例仅达15.85%和12.92%。这说明在旅游伦理教育的过程中，教师和教材把重点放在了旅游职业道德教育上，这是片面的。高校在进行旅游伦理教育的过程中，既要强调旅游职业道德教育，又要加强旅游生态伦理教育、旅游经济伦理教育、旅游交往伦理教育和旅游社会伦理教育。只有如此，方能真正让学生受到旅游伦理教育。在旅游伦理教育内容与实践联系方面，53.8%的学生认为旅游职业道德教育在更大层面属于一种纯理论的教育，与实践关联不密切，缺乏实践性，在实际生活中缺乏操作性。这说明教师在进行旅游伦理教育时内容比较空洞、与现实脱节。

4.旅游伦理教育途径。在旅游伦理教育的途径和方法方面，85.9%的学生选择了没有开设专门的旅游伦理课程，仅12.1%的学生选择开设了此门课程，可见学校开设旅游伦理教育专业课程或选修课程的太少。4.7%、11.9%的学生认为学校或教师采用了专题讲座和社团活动的组织方式进行了旅游伦理教育。34.7%和42.3%的学生在角色扮演和校园宣传方面接受了旅游伦理教育。值得欣慰的是，61.2%的学生认为教师使用了案例研讨的教学途径。另外，在“教师在讲授专业课内容时有没有着重强调过与旅游伦理相关的内容”的调查中，选择“没有”和“不清楚”的比例分别为45.6%和23.4%，说明教师在讲授相关课程中，大部分并没有将其与旅游伦理联系起来，教师本身对于旅游伦理的意识不太强。由此可见，一些高校并未专门开设伦理教育课程，学校和教师也不重视旅游伦理教育，导致很多学生没有旅游伦理概念。

通过对326份问卷进行分析，目前高校的旅游伦理教育现状主要呈现以下六个特点：第一，大多数学生没有“旅游伦理”及“旅游伦理教育”概念，对旅游伦理的很多常识也知之甚少。第二，学生的旅游伦理态度更多的是站在个人利己主义角度，认为旅游是一种经济行为，其目的是追求经济利益最大化，可以牺牲人与自然、社会和谐相处的关系。第三，旅游伦理教育内容更多的是与我国目前研究重点（职业道德教育）方面相一致，其他诸如交往伦理教育、社会伦理教育、经济伦理教育，涉及很少。第四，学校未开设专门的旅游伦理教育课程，学生主要从教师课堂讲解和课外阅读了解旅游伦理问题。第五，教师教学方法古板，未采用生动有趣的案例讨论或角色扮演等教学方式。第六，学生自身素质较高，因此具备一定的旅游伦理素质。

四、高校旅游伦理教育的提升对策

旅游伦理教育的现状存在着一系列的问题，这是由多方面的因素造成的，归根到底还是社会、学校和教师的不重视。高校提升旅游伦理教育，可从加强旅游伦理意识和观念的培养、开设专门的旅游伦理教育课程、采用开放式旅游伦理教学方法、加大旅游伦理重视程度和宣传力度等四个方面着手。当然，改变高校旅游伦理教育的现状，还需加强教师的师德培养，将学校伦理教育与社会教育、家庭教育紧密联系等。

1.加强旅游伦理意识和观念的培养。当前的高校伦理教育过程中，学校和教师往往把旅游伦理教育看成是一系列伦理规范和准则的结合，是一系列必须遵守的规章制度和硬性指标，从而学生接受到的也是必须牢记的伦理规范。事实上，旅游伦理不仅仅是一些规范，更是一种意识，一种潜在的价值观；旅游伦理教育不仅仅是一种知识教育，更是一种价值观教育。对学生灌输伦理、伦理教育概念和旅游伦理规范都是一种强加的理论，得到的结果往往只是头脑中抽象的模糊的概念。在现实旅游活动中，这些理论的价值太小，因而不能形成新的伦理意识和价值。只有通过有效的方式对学生进行旅游伦理原理、规范教育，将其内化为一种价值观，才能在旅游活动中能悄无声息地影响着人们的伦理观念，进而达到改变人们实践活动。

2.开设专门的旅游伦理教育课程。作为专业课程或选修课程而专门设立的伦理教育课程可以使学生系统化地学习旅游伦理，从深层次上掌握和利用。大多数高校的旅游管理专业仅在公共课程里开设了“思想道德修养与法律基础”课程，而均未开设专门的旅游伦理教育课程。但是思想道德修养课中并未专门涉及与旅游管理专业相关的有针对性的教学内容，旅游专业的学生无法受到专门的伦理道德教育。若单独开设专门的伦理教育课程，更能将伦理思想和伦理意识根植于学生头脑中。

3.采用开放式旅游伦理教学方法。在教学方面，兼用传统教学方式和启发式、活动式的教学方法，如案例研讨法、角色扮演法等。传统教学方式具有传授知识快、接受对象数量大等优点，因此坚持采用传统式的教学方式是一种高效率的方式。但是传统教学只是把知识简单地塞给学生，很可能学生仅仅接受了理论，却没有将其转化为自己的观念。所以在坚持传统的教学方式上，还需采用开放式的，诸如案例分析、角色扮演、典型示范等教学方式，将理论与实际相结合，调动学生的主动性，大大提高学习效率，有效地将旅游伦理知识内化为学生的情感和价值观念。

4.加大旅游伦理重视程度和宣传力度。学校若重视旅游伦理教育，学生就会有更多的机会意识到旅游伦理的重要性。学校可以根据自己的实际情况，举办相关专题讲座，召开学术沙龙活动，开展系列社团活动，加大旅游伦理宣传力度，加强校园文化建设，潜移默化地改变和养成学生的旅游伦理观念，这将比课堂教学给学生带来的意识冲击更大更深刻。

旅游业的高速发展促进了地方经济的进步，同时也带来了日益严重的旅游伦理问题。加强旅游伦理教育，将能更好地引导旅游企业的合理开发利用、强化旅游从业人员的伦理意识、引导游客的旅游价值取向、规范旅游市场秩序，从而促进旅游业可持续发展，构建和谐社会。

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[4]王屏.中国高校旅游专业学生伦理精神培养初探[J].理论与实践，2009（3）.

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[8]John Hultsman.Just tourism：An ethical framework[J].Annals of Tourism Research，1995（3）.

第5篇：伦理学基本概念范文

在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。

上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J·S·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。

本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。

基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。

二

早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？

从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。

就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。

以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。

需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。

连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。

儒学传统虽然匮乏社会政

治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤

从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。

儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。

然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。

由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。

基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。

注：

[1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．

②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．

[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．

④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．

第6篇：伦理学基本概念范文

关键词：实践哲学；伦理学；实践意图；本愿

自从伽达默尔接过了有海德格尔早期所提出而在后期又放弃了的“实存性解释学”依赖你，哲学解释学的存在论转折就同当代实践哲学的复兴问题紧密相关。这就是说，哲学解释学，不再是一种事关诠释学方法或理解的技艺的纯理论学科，而成为和人的生存意义追问相关联的实践理性问题。在伽达默尔这里，对实践理性问题的反思，始终没有在社会政治的层面提出解决方案，而是从根本上反思人类生活的可能条件，在与他人共在的沉浮中寻找生存的意义以及合理的生活形式。

一

国内学术界一般以伽达默尔的代表作《真理与方法》为标志，把他的学术思想分为前解释学、解释学和实践解释学三个阶段。这种划分的优点是能让人简单方便地把握它的思想进程，但有个致命的缺陷，就是它非常容易造成一个错误的印象，以为伽达默尔的解释学从前期到中期是伦理的，而只有到后期才是实践的，所以有一个实践的转向。我们要说，这种看法是完全错误的。实际上，伽达默尔自己说的非常清楚“解释学首先是一种实践，是理解和达到理解的艺术”。他的大学生涯中的第一个学术讲座，即1928年在马堡大学讲演的《论古希腊伦理学的概念和历史》就特别明确的表现出他的哲学指向：我们自己的兴趣本来就是实践的，伦理学的实践。

伽达默尔多次承认在他的学生时代主要是受尼古拉？哈特曼的影响，他也听过舍勒的价值伦理学课程，但哈特曼的《伦理学》给他们青年学生的思想造成的激动和挑战是无与伦比的。这其中的原因是无法简单的从现象学的巨大影响来解释的，因为一方面现象学实际上并不能满足世界大战后学生的精神需求，而且哈特曼对胡塞尔的现象学更多的是批评，而不是接受，伽达默尔在这些方面实际上是与哈特曼对立的。当时给伽达默尔带来激动的，主要是哈特曼所致力于建构的“批判的存在论”，他主要关心的是发现实在的世界——而不是单纯的现象世界——的结构法则。这种批判的存在论哲学是从哈特曼自己的价值现象学出发，去发现“物质世界的实践的给予性”，确立“理想存在”的问题和地位，因此具有了存在论的实践哲学的雏形。应该说，这才是最激动伽达默尔思想的东西。

伽达默尔创建以实践意图为主导的解释学的直接先导，当然还是海德格尔。大家知道，海德格尔在《存在与时间》中提出“实存性解释学”概念，不是在“理解”和“解释”的任何方法论意义上使用，它同唯心主义解释学概念决裂的标志，就在于这种解释学面对的不是什么可理解的对象，而是“实存的Dasein本身的不可理解性”。理解和解释本身，不是被解说为主体的认知活动，而是作为Dasein“在——世界——中——存在”的一种生存特质，所以，只有从实践哲学出发，才有可能发现这种解释学的真正任务。海德格尔后来放弃了这个概念，不是因为解释学这一纲领无法向实践哲学推进，而是由于海德格尔意识到，他很难摆脱近代以来主体哲学先验内在性的纠缠。而伽达默尔之所以重新赋予这个概念以新的生命，乃是因为他从海德格尔的Dasein永远是共在的结论中，发现了人类生存的真正机制，这有利于完成海德格尔后期通过批判现代技术对存在的遗忘所思想的存在的天命。可以说，伽达默尔从海德格尔那里接受的这个实存性解释学概念，是从存在论的实践哲学意图出发的。

伽达默尔之所以要把解释学作为实践哲学，首先一个最重要的原因，就是面对传统崩溃的现实，科学技术以其独霸一切的姿态，成为现代人物质实践和精神价值乃至思维方式的唯一航标。其次，既然是要把解释学作为实践哲学，那为什么不能以现代科学理论以及现代精神科学包括伦理学为基础，而非要返回到古希腊的实践哲学传统不可呢？原因在于，伽达默尔认为，不仅近代的科学理论造成了错误的以技术理性指导一切的错误的实践模式，而且，近代以来的精神科学包括伦理学无不是以这种科学性为基础的。所以，伽达默尔尖锐地指出：“期待现代科学及其发展能给我们提供某种新的伦理学，这显然是不可思议的”。

二

由上面的分析可以看出，作为实践哲学的解释学与伦理学具有内在的同一性。因为，解释学的“实践”不是任何现代的行为模式之一，而是最广泛意义上的生活方式。而伦理学就是“有关正当的生活方式的学问”。这样，伽达默尔的伦理学的核心，就不是去寻求生活中的道德规范，而是努力理解，什么是符合人性的正当的生活方式。这实际上是自苏格拉底开始的西方伦理学的原初的语义。在苏格拉底那里，他思考的伦理问题既不是道德规范的奠基问题，也不是道德判断的语义分析问题，而是更为本源的“美好的生活如何可能的问题”。海德格尔把这种从本源上对存在意义的思考本身叫做“本源的伦理学”。这正是伽达默尔解释学的伦理学的形式特征。具体地说，所谓“本源伦理学”就是从基础存在论对存在意义的追问，来确立伦理的根源。这一做法之所以成立，是因为伦理学与“存在”本来具有内在的关联。西方“伦理学”概念是由ethos演变而来的，我们平时把ethos仅仅理解成风俗、习惯，实际上遮蔽了它的本意。Ethos的本意是指人的居留之所，一种人性化的生存。在《存在与时间》等文章中，海德格尔的基础存在论打开了通向这种本源的伦理学的道路，但我们依然可以怀疑他是否真的具有了某种“伦理学”。伽达默尔实际上正是接着海德格尔这里来发掘共在的生存论意义。从基础存在论来阐发伦理学言，伽达默尔是海德格尔哲学的完成。作为“完成”他至少在两方面推进把基础存在论推进到伦理学。一是，尽管如海德格尔所说，对本真存在的本源之思就是伦理学，但只有当这种存在之思与人在具体生存处境中的“正当的生活方式”联系在一起，才是伦理的，伽达默尔自己就是在这种意义上来界定伦理学含义的；二是，孤独的个体存在，没有伦理意义，伦理的存在本源地是“共在”。“共在”不意味着“孤独的主体共同存在”，而是说人的存在永远都是“我们——存在”。

西方近代以来的伦理学实际上脱离了这个本意，伽达默尔极力重振古老的实践哲学，实际上就是感叹现代实践生活脱离了伦理的本意，如孟子所说，“旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉”。

第7篇：伦理学基本概念范文

1.1研究背景与意义

近年来随着商业伦理丑闻事件的频繁曝光,工作场所非伦理行为己成为理论界和实践界普遍关注的热点问题。研究者们对此展开了较为广泛的研究,相关研究成果日益涌现。非伦理行为是指违反了广为接受的社会道德规范的行为。现有研究从个体特征(如道德认知发展水平、马基雅维利主义和控制点)、组织特征(如伦理氛围、伦埋文化和行为准则)和伦理事件特征(如道德强度)等兰方面分析了非伦理行为的诱发因素。尽管这些研究成果为我们理解"人们为什么?会做出非伦理行为"提供了理论阐释,但是对于组织内普遍存在的非伦理行为传染现象研究的还不够充分。

在工作场所,个体并非孤立存在而是娱入于组织内部社会网络之中,组织成员之间往往具有较大的社会影响。尤其是在当前工作团队逐渐成为企业的重要组织结构形式的情形下,团队中成员间的人际交流和互动愈加频繁,团队成员对个体行为的影响化越来越大。员工的道德认知发展水平大多数处于习俗阶段,他们往往依赖于社会环境的预期做出道德判断。当组织中存在非伦理行为时,个体受其影响化可能参与非伦理行为,从而导致非伦理行为在组织成员间不断传递与扩散,最终导致组织诚信危机。

在现实工作环境中,同事非伦理行为对有些人极具传染效果,但对有些人的影响却非常有限。有些人不仅不会进行效仿,反而可能会揭发同事的非伦涅行为;甚至会对非伦理行为者进行惩罚。因此,同事非伦埋行为的传染效果是因人而异的,但就其原因我们尚不清晰。社会信息加工理论认为,个体的身份图式会影响其对社会信息的阐释。组织认同是个体组织成员的身余来定义自我,井将组织利益进行内化一种表现。组织认同促使组织成员做出符合组织利益的央策和行为,如组织公民行为、合作意愿和工作投入。

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1.2论文结构安排

本论文共包含韦个章节,各章节的主要内容如下:

第一章绪论。本章首先提出本义的研究背景、研究目的和研究意义。在对企业存在的现实问题进行总结和综述理论研究现状的基础上,提出明确的研究问题,并阐述了本文的主要创新点,最后对论文的整体架构进行简要介绍。

第二章文献综述。本章通过文献综述为本文的理论模型与研究假设奠定了基础。首先对非伦理行为的概念、测量和诱发因素进行了文献梳埋。接着对组织内非伦理行为传染效应进行了文献梳理和评述,再次对领导监管、组织认同、道德辩解和间接学习等相关研究进行回顾和梳理,通过文献综述,发现现有研究的不足之处,从而切入本文的研究问题。

第三章非伦理行为传染效应莲论背景与研究假设。首先分析组织的非伦理行为传染的主效应,并提出非伦理反级织行为与非伦理亲组织行为在组织传染效应的研究假设。然后,分析两种类型非伦理行为传染过程的情景因素。提出了领导监管和姐织认同对两种非伦理行为传染过程所起的不同调节作用假设。再次,提出两种类型非伦理行为传染效应的中介机制。提出道德辩解和间接学习在非伦理行为传染过程中扮演的中介角色。最后提出非伦理行为传染效应的总体模型,提出了一些被中介的调节效应假设,并着重考察道德辩解和间接学习在同事非伦理行为与领导监管对个体非伦理行为的交互作用中起的中介作用,以及在同事非伦埋行为与组织认同对个体非伦理行为的交互作用中起的中介作用。

第四章研究设计与研究程序。为了更好化检验本文巧提出的研究假设,本章首先对研究方窠进行了巧计。本研究首先通过单问卷的企业问卷调查获得样本一,样本一包括非伦理反组织行为传染和非伦理亲组织行为传染所涉及的变量,通过对样本一获得的数据以对研究假设进行初步验证。然后在不同的企业运用时间间隔问卷调查方法获得样本二和样本王,样本二主要包括非伦理反组织行为传染效应所涉及的变量,样本王主要包括非伦理亲组织行为传染效应所涉及变量。接着介绍了王个样本的样本基本情况、调查程序和测量量表等内容。

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2文献绿述

本章主要是围绕第一章所提出的研究问题对相关概念和理论进行文献回顾与评述,从而厘清本研究与现有研究成果之间的脉络关系。首先通过对非伦理行为的概念内涵、测量和诱发因素等相关研究进行回顾,其次对非伦理行为的传染效应进行了义献综述,然后,对非伦理巧为传染过程可能涉及到的领导披管、绝织认同、道德辩解和间接学习等相关内容进行文献综述。最后对现有研究进行评述,通过指出现有研究的不足之处,从而引入本研究所要解决的问题。

2.1非理行为文献综述

本小节拟从非伦理行为的概念、测量量表和影响因素等方面对现有研究进行系统回顾。

2.1.1非伦理行为概念

伦理道德问题一直都属于哲学领域的研究范畴。近来一些学者将其引入组织行为学的研究领域。工作场所非伦理行为是指违反了广为接受的社会道德规范的员工行为。非伦理行为与越轨行为和反生产行为不同。从所违反的规范来看,非伦理行为违反的是社会道德规范,而并不一定会违反组织规范。越轨行为和反生产行为则违反的是姐织规范,而非社会道德规范。因此,不是所有的越轨行为或者反生产行为都属于非伦理行为,化不是所有的非伦理行为都属于越轨行为和反生产行为,关键要看它违反的是道德规范还是组织规范。

回顾有关工作场所非化涅行为的研究,相当长的一段时期里研究者都强调非伦理行为对组织的破坏性特征,例如,破坏机器设备、偷窃公司财务和恶意怠工等。Zahra等人明确指出,职位犯罪就是那些为了一己私利而侵化公司的犯罪行为。然而,最近有研究者指出工作场所非伦理行为也可能具有功能性效果,例如O型不端行为,建设性越轨和亲社会型违规,特别是Umphress和同事提出的"非伦理亲组织行为"这一概念进一步拓展了非伦理行为的概念内涵。他们将非伦理亲组织行为定义为"员工为了组织利益而违背核心的社会价值观、道德规范、法律法规或行为堆则的行为"。从概念定又中,我们可以看出这种行为虽

然违背了社会道德准则,属于非伦埋行为的范畴,但是为了组织利益而实施的行为,例如为了维护企业生存对消费者隐瞒产品缺陷,通过伪造财务报表或进行商业贿胳帮助企业获得不正当利益。 基于上述分析,本文对非伦理亲组织行为与相关概念进行了归纳总结,详见表2.1。 2.2组织内非伦理行为传染效应文献综述

2.1非伦理基行为传染效应的主效应

传染本意指的是"病原体从有病的生物体传到别的生物体",引申意义为"通过语言或行动引起他人相同的思想感情和行为"。研究表示,组织员工的工作行为受到领导和同事的王作行为的影响。根据科尔伯格的观点,美国成年人的道德认知水平大多数都处于习俗阶段,他们关于行为对错的判断容易受到组织重要他人的影响。Brown等(2005)的研究发现伦理型领导会影响下属的道德行为。Mayer等人实证检验了高层管望者的伦里行为通过影响基层管理者的伦理行为进而影响员工的伦理行为。Zey-Ferrell等(1979)的实证研究结果表明,同事的非伦理行为是影响个体非伦理行为的重要因素。

非伦理行为(特别是腐败行为)的传染效应己经引起我国学者的关注。例如,白锐(2010)从社会资本和社会网络适论出发,分析了腐败行为形成和扩散的社会网络结构特征和文化特征。周董(2011)认为腐败就像是一种传染病,因此可以借用传染病流行必须的五个基本环节来考察个人腐败衍变成群体腐败的背后原因。个人腐败是群体腐败的传染源,意志薄弱、贪欲胚盛的个体构成易感人群。谭亚莉等(2011)从也、理社会微观视角出发,探讨了从管理者非伦理行为到集体不道德,最后导致组织腐败的衍变过程。她们认为从管理者非化埋行为到集体不道德的扩散机制实际上就是一种"害群之马"效应,从集体不遁德到组织腐败则是一种"法不责众"过程,而集体腐败向新员工的渗透则是一种"近墨者黑"过程。陈测(2013)对中国官员的腐败行为的研究也发现,腐败存在上行下效的现象,高级官员的腐败对基层干部具有较强的示范效应。

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3非伦理行为传染效应研究............31

3.1主效应研究假没............31

3.2调节效应假设............33

3.2.1调节效应模型概述................33

3.2.2领导监管的调节作用............34

4研究设计与研究程序..............49

4.1研究设计..............49

4.2样本一的总体概述...............50

4.2.1研究样本.............50

5非伦理反组织行为传染效应的实证检验...........59

5.1主效应和调节效应的实证检验..............59

5.1.1样本一的实证枪验.............59

5.1.2样本二的实证检验..........65

6非伦望亲组织行为传染效应的实证栓验

6.1主效应和调节效应实证检验

6.1.1样本一的实证检验

(一)各相关变量巧探索性因子分析

本研究采用主成分分析方法和最大变异法对非伦理行为传染的主效应和调节效应所涉及的各变量进行探索性因素分析,分析结果如下:

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7研究结果与展望

通过理论探讨和实证检验,本文对组织内非伦理行为的传染现象及其边界条件和作用机制进行了较为系统、澡入的分析,并比较了两种不同类型非伦理行为的传染效应。本章接下来按以下内容依次展开,首先对全文的研究结果进行总结和讨论,其次介绍研究的理论意义和实践启示,最后提出本文的研究局限和不足,并展望了未来的研究方向。

7.1主要研究结论和讨论

本研究围绕"组织内非伦理行为的传染效应"这一基本研究命题,通过文献综述、理论研究,并在企业中收集了王个样本数据,最后运用SPSS20.0和AMOS17.0等数理统计工具对本文提出的研究假设采用了多种实证方法对本文提出的研究假设进行了实证研究。通过实证检验,本文回答了四个具体的研究问题:非伦埋行为是否会在组织内进行传染非伦理行为的I染过程在不同领导监管和组织认同情境下是否会发生变化非伦理行为传染过程的内在机理是什么不同类型的非伦理行为传染效应是否具有差异性?我们将研究结果汇总在表7.1中,具体结论如下:

第一、非伦理行为在组织成员间具有传染效应。具体而言,非伦理反组i织行为在组织成员间具有传染效应,而且非伦理亲组织行为在组织成员间也具有传染效应,因此,假设1得到了完全验证。

第8篇：伦理学基本概念范文

“尊严”概念无用论在学界引发了激烈争论，许多著名学者都纷纷表达自己的看法。刊发麦克琳文章的《英国医学杂志》发表了30多篇快评，许多生命伦理学学家卷入争论，甚至包括美国总统生命伦理委员会的专家们。这表明，“尊严”概念无用论不但是一个学术议题，而且也是一个政治议题。这一议题触动了伦理学家和政治家们的敏感神经。在这场讨论中，绝大多数学者承认，“尊严”概念的确存在含义不清晰的问题。但是，面对这一问题，简单的抛弃并不是好办法，设法澄清其含义才最重要。学者们从三个方面对麦克琳的思想做了批判。首先，人们不能以“模糊性”作为抛弃一个概念的理由。许多概念含义都是很模糊的，在不同的道德共同体中和不同的文化传统中可能有不同的阐释，然而它们不但未被抛弃，实际上还被频繁使用，具有极强的生命力，如平等、正义、善、公正等概念便是如此。“尊严”其实也是这样的概念。其次，含义模糊并不一定意味着概念无用。就“尊严”概念而言，在许多领域，如学、法理学以及生命伦理学领域，它都是相当有用的，往往被用来表达丰富的思想，这样的概念不应被随意抛弃。对于这样的概念，人们要做的事情是对其进行更加精致和细密的哲学分析和理论探讨，而不是简单抛弃。最后，“尊严”概念和“尊重自主性”也有差异。“尊重自主性”主要指对人类理性的尊重，但对那些缺乏理性的人类个体，我们允许使用人制度，因此可以不再考虑这些个体的自主性。例如，深度昏迷病人、休克病人以及婴幼儿。但是，我们不能因这些个体缺乏理性而不考虑其尊严，随意处置甚至侮辱他们。相反，我们必须认真看护他们，敬谨地对待他们。“尊重自主性”与“尊严”不能等同的情形很多。例如:一个人的自主性未被违背，却可能有失尊严;一个人的自主性受到了侵犯，却可能未失尊严。前一种情形，如那些来自贫穷地区，因经济困难而无法得到医疗服务的病人;后一种情形，如一个自杀者被强制送医等。可见，“尊严”概念与“尊重自主性”可能在含义上有重合之处，但两者并不等同。西方学者除了对“尊严”概念无用论提出批评意见，也对“尊严”概念的内涵进行了探索。一般来说，尊严意味着“某种值得赞誉或崇敬的东西”，或者是某种杰出或非凡的特性。在“尊严”概念的历史沿革中，康德在理论上做出的贡献最为重要。康德关于人之所以都拥有尊严是因为他们都拥有理性的自觉，人的尊严与人本身的固有价值相联系的观点对当代“尊严”思想具有重要影响。事实上，无论“尊严”概念的含义如何演变，“尊严”概念都应该是生命伦理学的核心价值观念。关于“尊严”概念是否有用，是存是废，中国学者也提出了自己的看法。中国学者大多肯定“尊严”概念在各个学科领域所具有的重要价值。比如，关于“人的尊严”到底在生命伦理学中有何用途的看法，韩跃红就认同生命尊严应当成为现代生命价值观的内核的观点［4］。张国安也坚持认为“人的尊严”乃生命伦理学之重要概念，具有不可替代性;“人的尊严”是生命伦理学的基本价值追求，它在其概念体系中处于较高层次，统摄其他概念［5］。甘绍平明确表示:“研究尊严理念，从而更好地坚守维护人的尊严的原则，是今天人们的一项重要职责。”［1］可见，国内学者大多对“尊严”概念持肯定看法。

二、“尊严”概念的价值

(一)“尊严"概念所代表的价值，人类不能使用其他语言来进行表达

持“‘尊严’概念无用论”观点的人认为，“尊严”这一概念完全可以使用其他语言来代替，如“人权”或“人的自主性”等。在他们看来，“尊严”概念并未提供超出这些概念的更多东西。然而，如果我们对这些概念之间的差别进行细致分析，就会发现“尊严”概念的涵义不但区别于其他概念，而且实际上内涵更为丰富，它所反映的某些价值无法使用人类的其他语言来进行表达。许多人以为在某些场合中“尊严”概念完全可以被“人权”与“人的自主性”这两个概念来代替而并不损失任何含义。事实上，“尊严”概念和“人权”与“人的自主性”都仅仅只是含义交叉的关系，并不能互相代替使用。首先，“人权”与“人的自主性”这两个概念都只含有“尊严”概念的部分涵义，二者都不能完全包容“尊严”概念所含有的伦理意蕴。例如，孟子讲:“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受;蹴尔而与之，乞人不屑也。”(《孟子•告子上》)艰难境遇最能展示一个人的尊严。一个人处于即将饿死的境遇中却拒绝嗟来之食，是有骨气的表现，是一种做人的尊严。然而，有骨气与“人权”和“人的自主性”之间却并没有必然联系。孟子把这种骨气称之为“浩然之气”，其“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”(《孟子•公孙丑上》)。“人权”与“人的自主性”这两个概念显然都不能包容这种含义。又如，英国学者泰德提到一种未被侵犯人权，也没有被违背自主性的典型情形，就是那些因身体退化失能又缺乏儿女照顾而不得不孤单地在养老院里生活的老年人。这些人早已退出社会生活，终年没有人探望，他们常常产生被社会和家人抛弃的感觉。虽然政府的高福利制度使他们没有衣食之忧，但是他们感到缺乏“尊严”［6］。对这些老年人而言，缺乏尊严有何伦理意蕴?这伦理意蕴便是:这些老年人对国家和社会来说已经失去价值，因而他们自己丧失了生活的意义感。这一伦理意蕴显然与“人权”和“人的自主性”之类概念的意蕴完全不同。其次，由于涵义交叉，“人权”与“人的自主性”中的某些涵义实际上也无法被“尊严”概念包含。例如，当一个人人权受到侵犯时，或者当其“自主性”被剥夺时，很可能与其“尊严”毫无关系，甚至反而展示了个人的“尊严”。人权受到侵犯的情形，如一个人因坚持正义而为恶势力所不容，惨遭杀害，其人权受到侵犯，却并未丧失“尊严”。为正义事业献身倒是一种英雄壮举，反而展示了个人“尊严”。“人的自主性”被剥夺的情形，在学上有一个典型案例，足以说明人的自主性与人的“尊严”并非同一个问题，这个典型案例就是法国的“投掷侏儒案”。1994年，法国奥日河畔莫桑镇(CommunedeMorsang－sur－Orge)镇长了一个禁止在这个镇的舞厅进行“投掷侏儒”演出的命令，认为这种演出伤害了人性“尊严”。然而，当事人认为镇长的决定没有道理，就诉至地方行政法院，请求撤销镇长禁止“投掷侏儒”演出的命令。案件反复审理，最后上诉到法国最高行政法院，最终作出了该行为“与公共秩序(orderpublic)不相容”的裁定［7］。当事人认为，“投掷侏儒”演出乃是其自主自愿选择的行为，而镇长的禁止命令违反了其自主性。可是镇长却认为，不允许“投掷侏儒”表演是维护当事人的“尊严”。在这个案例中，当局诉诸“尊严”，而当事人诉诸“人的自主性”，两者的结论与主张截然不同，表明“人的自主性”与“尊严”有时并非同一回事。这种情形也典型地体现在发生于中国某地的“女体盛”事件上。2004年，某娱乐公司推出“女体盛”，以女大学生的身体当食器盛菜，引发争议。随后，某妇联发表文章怒斥“女体盛”侵犯女性“尊严”，而当事人却称行动出于自主选择。可见，尊重人的自主性并不一定意味着尊重人的“尊严”。所以，“人权”和“人的自主性”与“尊严”概念在含义上有实质不同，尽管某些情况下其含义确实有交叉，但彼此并不能互相代替。“尊严”概念所表达的某些重要价值确实不能在其他概念中找到或用其他言辞来确切表达。当然，到底何种重要价值只能通过“尊严”概念来表达，也许还需要深入研究，但是毫无疑问，“尊严”概念是不能被其他概念取代的。概念含义模糊的情形在各个学科中都是很常见的，如法学中的“权利”、哲学中的“理性”等概念，都是如此①。这些概念的确切含义至今仍在不断探讨中，甚至每一项涉及这些概念的具体研究都要首先对这些概念进行界定。

(二)“尊严”是生命伦理学的核心价值观念

与医学伦理学不同，生命伦理学并不只是关注行为规范，而是要研究作为行为规范之依据的价值观念，如“正义”“平等”“德性”“权利”“义务”等，但这些观念中所体现的核心价值乃是人性“尊严”。诸如安乐死、人工流产、放弃治疗、器官移植、基因工程、人工生殖等当今生命伦理学研究中的主要生物医学议题几乎都与“尊严”相关。之所以如此，主要是因为当代生物医学技术的每一个进步都有可能从根本上触及传统价值，而某些传统价值乃是人类生活的基础，其如此重要以至于它已经成为人类生活秩序的根基而不可被动摇。人性“尊严”就是这样一种基础价值，是当代生命伦理学辩护的核心价值观念。显然，把“尊严”作为生命伦理学研究和辩护的核心价值观念，这是现代社会文明发展的必然结果。人性“尊严”思想的萌芽出现于古希腊罗马时期，德尔斐阿波罗神庙上的铭文“认识你自己”就是先贤对人性“尊严”思想的哲学启蒙。而近代启蒙运动以来，人性“尊严”思想越来越为哲学家们所关注，卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗等思想家都对“尊严”思想有过深刻阐述［8］。康德的“人是目的”的目的论思想奠定了现代人性“尊严”观念的理论基础，并使“让人拥有尊严”越来越成为近现代人类社会的重要奋斗目标。人类能够追求“尊严”，这是人与动物的重要区别，是人类作为理性存在的重要标志，是人类自尊、自信、文明与开化的体现。就此而言，在现代生物医学科技背景下，在人性“尊严”面临工具理性威胁的道德境遇中，生命伦理学把“尊严”作为核心价值来研究并非来自某些聪明人的偶然灵感，而是合乎文明社会发展逻辑的一种必然选择，也是现代社会发展和文明发展的支柱与结果。

(三)“尊严”概念帮助人们对抗工具理性，拯救人性迷失

第9篇：伦理学基本概念范文

我们在这里要讨论的具体问题是：

一、伦常明察是什么？在我们的伦理意愿和伦常行为中起什么作用？——这个问题涉及到舍勒与亚里士多德的关系。

二、伦常明察如何区别于：1）义务意识(Pflichtbewußtsein)，2）良知(Gewissen)。——这个问题涉及到舍勒与康德的关系。

在处理了这两个问题之后，我们可以对舍勒的伦理学方法和立场有一个基本把握，并且可以理解，伦常明察如何能够为伦理学提供方法上的支持。

一、“伦常明察”与“明智”

我们先讨论第一个问题。舍勒的“伦常明察”概念显然与亚里士多德的伦理学思想有渊源关系，并且涉及到亚里士多德伦理学的一个核心概念：“德性”(arete， Tugend， virtue)。

在一般哲学词典中，“德性”首先被看作是一种本己的能力。按照麦金太尔的考察，它最初（例如在荷马诗史中）是指履行社会指派给自己的职责的能力。在这个意义上，当时的希腊人认为，“一个履行社会指派给他的职责的人，就具有德性。”因此，德性首先是指履行社会职责的能力。当然，“一种职责或角色的德性与另一种职责和角色的德性是完全不同的。国王的德性是治理的才能，武士的德性是勇敢，妻子的德性是忠诚，如此等等。”[①]从这个角度来看，建立在德性基础上的伦理学最初应当是一种社会义务的伦理学。

在亚里士多德那里，这个情况有所变化，而且可以说是本质的变化。这个变化表现亚里士多德对“德性”的定义（种加属差）中：灵魂（或者说，所有心理现象）的状态有三种：感情、能力与品质。德性是其中之一：品质。（参见：[1] 1106b， 35）再进一步：“德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中。这种适度是由逻各斯规定的，就是说，是像一个明智的人会做的那样的确定的。”（[1] 1107a， 5）

在完成对德性的定义之后，亚里士多德开始对德性进行分类描述。他在《尼哥马可伦理学》第二卷中首先区分两类德性：理智的德性(he arete dianoetike)和伦理的德性(he arete ethike)。[②]

“伦理德性”包括按照正确的逻各斯去做的一般伦理德性以及公正、勇敢、节制、大方、友善、诚实等等具体伦理德性（[1] I， 1105b， 20; 1103a 15）；“理智德性”则被分为五种：技艺(techne)、明智(phronesis)、科学(episteme)、智慧(sophia) 以及努斯(nous)。

对于德性的起源，亚里士多德认为，“理智德性可以通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。伦理德性则通过习惯养成”。（[1] 1103a 15）因此可以说，在亚里士多德那里，所有德性都是后天培养的。他明确地说，“我们所有的伦理德性都不是由自然〔本性〕在我们身上造成的。因为，由自然造就的东西不可能由习惯改变。”但是，他也给先天的东西留出了一定的位置：“自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。”（[1] 1103a， 15， 25）由此可见，亚里士多德的“德性”不是由自然（本性）造成的，不是天赋的（先天的），甚至也不是潜能，但它并不与自然（本性）相背。

除此之外，亚里士多德对“德性”还有两点说明：其一、“自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们的所获得，然后才表现在我们的活动中。但是德性却不同：我们先运用它们而后才获得它们”；其二、“德性因何原因和手段而养成，也因何原因和手段而毁丧”。在这两点上，“德性”都更类似于“技艺”而不同于“感觉”；即是说，获得德性的方式不是像幼童的看或听的能力那样，是无师自通的，而是像幼童的说话、行走能力一样，需要通过逐渐的学习和练习才能掌握。在这里，亚里士多德显示出他的经验主义者本色：他认为，“从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反，它非常重要，或宁可说，它最重要。”（[1] 1103a， 25 – b， 25）

后人据此而将亚里士多德意义上的“德性”定义为：“出自自然的资质、通过现实的行为而形成的、人的合乎理性的活动能力”[③]。

现在让我们回到舍勒！舍勒所说的“伦常明察”，也就是通常被译作“明智”的东西。它是亚里士多德所说的五个理智德性之一。尽管我们还没有看到舍勒曾把自己的“伦常明察”概念明确等同于亚里士多德的“明智”概念[④]，但可以确定的是：他也把“伦常明察”看作是亚里士多德的伦理学的核心概念之一（参见：[5] 330）。

这里需要指出在涉及理论与实践关系问题时极为重要的一点：在伦理德性与理智德性的奠基问题上，亚里士多德毫不犹豫地主张：伦理德性必须建基于理智德性的基础上。甚至可以说，没有理智德性，勇敢、公正、节制等等品质，就不能成为伦理德性。因为在亚里士多德看来，像勇敢这样的品质，是动物也具有的。如果没有努斯或明智，它们就显然是有害的。这就像是一个人有了强壮的身体，却没有视觉，在行动时会摔得更重。因此，他在第二卷中说，“要按照正确的逻各斯去做”（[1] 1103b， 30），在第六卷中又说，“明智就是正确的逻各斯。”（[1] 1144b， 25）他认为，“一个人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性。”（[1] 1144b， 35）

在这个意义上，亚里士多德赞成苏格拉底的观点：“知识就是德性”，因为苏格拉底认为，德性是可学的，没有人愿意作恶，作恶只是出于无知（无德性），因此只有一种德性，这便是智慧或知识。但亚里士多德更愿意对苏格拉底的定义补充说，“德性与逻各斯〔也就是亚里士多德所说的理智的知识〕一起发挥作用”（[1] 1144b， 30）。他用医学与健康的关系来说明“明智”与“智慧”的关系，“明智并不优越于智慧或理智的那个较高部分。这就像医学不优越于健康一样。医学不主导健康，而是研究如何恢复健康。所以，他为健康，而不是向健康，发出命令。”与这个例子相同，亚里士多德还补充说，政治学也并不比众神更优越，它虽然在城邦的所有事务上都命令，但不是向众神，而是为众神命令。（[1] 1145a， 5-10）

舍勒在这点上显然与亚里士多德是一致的，他认为，伦常的意愿，甚至整个伦常的行为都奠基在价值认识（或在特别情况中伦常价值认识）连同其本己的先天内涵和其本己的明见性之上，以至于任何意愿（甚至任何追求）都原本地朝向一个在这些行为中被给予的价值之实现。（参见 [5] 87）因此，舍勒可以谈论“意向的感受”(intentionales Fühlen)（参见：[5] 261-263）。他也可以在与亚里士多德所说基本相同的意义上重申苏格拉底的“知识就是德性”的命题：“在这个意义上——并且仅在此意义上——，苏格拉底的命题得到恢复：一切‘好的意愿’都奠基于‘对好的认识’之中；或者，一切坏的意愿都建立在伦常欺罔的基础上。”（[5] 87）之所以说“仅在此意义上”，乃是因为舍勒同时强调：“伦常认识的整个领域都完全独立于判断领域和定律领域（也独立于这样一个领域，即我们其中以‘评判’或价值认定来把握价值状态的那个领域）。”（[5] 88）

在这里我们同时可以看到舍勒伦理学思想的一个突出特点，它也是与亚里士多德思想的一个共同点：它既不认为伦理认识可以用纯粹理性认识(episteme)来取代，也不认为伦理认识根本不是知识，因此不具有客观性。因此，伦常明察(phronesis)这个概念恰恰指示着一个既独立于柏拉图意义上的明察或洞察（观念直观），也有别于纯粹主观经验和主观感受的问题域。

按舍勒的说法，“价值和它们的秩序不是在‘内感知’或观察（在这里只有心理之物被给予）中，而是在与世界（无论它是心理的世界，还是物理的世界或其他世界）的感受着的、活的交往中，在偏好和偏恶中，在爱与恨本身中，即在那些意向作用和行为的进行线索中闪现出来(aufblitzen)！”（[5] 87）这意味着，伦常明察始终有它的意向相关项：价值及其秩序（即价值之间的本质结构联系）。

这里也已经可以看到舍勒与亚里士多德之间的一个根本区别：舍勒强调，伦常明察具有自己的客观相关项，“任何一种感受状态都既不是价值，也不决定着价值，而至多只可能是价值的载体。”（[5] 258）而亚里士多德则更多是把明智看作是通过教育和训练所形成的一种指向道德善的意愿能力，而且的确如舍勒所说，在亚里士多德那里，没有价值伦理学的位置。（[5] 20）

舍勒所说的“伦常明察”，属于一种“对某物的感受活动”(Fühlen von etwas)（[5] 261）。这里需要提到舍勒对感受活动与感受内容的三重划分：一、对状态意义上的感受内容的感受活动——我把它称作是只具有“主观”感受内容的感受，二、对象的、情感的情绪－特征——我把它称作是具有“主客合一”的感受内容的感受，三、对价值的感受——它可以称作是具有客观感受内容的感受。

伦常明察可以被纳入到第三类对感受内容的感受活动中。也就是说，它既不同于“无客体的”、纯主观的感受状态(Gefühlszustände)，也不同于虽然朝向客体、但却与价值无关、更与伦常价值无关的感受。

之所以说，伦常明察可以被纳入到第三类感受内容的感受中，乃是因为伦常明察还远远不是价值感受活动的全部，而只构成其中的一个部分。它在两个方面有别于价值感受一般：一方面，它只是对善的价值的感受。而对美、适宜等等价值的感受，虽然也可以像伦常明察那样带有如舍勒所说的“认知(kognitiv)”功能，即带有“价值认识”的性质，但它已经不属于“伦常价值”认识了。正如伦常价值只构成所有价值一般中的一部分，先天伦常价值（本质价值）也只构成所有先天价值（价值本质）中的一部分。另一方面，伦常明察之所以叫做“明察”，乃是因为它并不是对价值(Wert)的一般感受，而是对价值先天(Wertapriori)的本质把握。确切地说，与胡塞尔所主张的对先天观念的本质直观相似，伦常明察是一种对先天价值的本质直观。“明察”(Einsicht)是在柏拉图意义上的洞察，是对洞外的理念世界的“洞见”和“察看”。

与此相关的是舍勒的“伦常明察”概念与亚里士多德的“明智”概念之间的另一个根本区别：如前所述，在亚里士多德看来，理智德性（包括明智），“可以通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间”（[1] 1103a 15）。可以说，亚里士多德的“明智”，是一种对伦常价值的经验认识。而在舍勒这里，伦常明察作为明察(Einsicht)，却是一种本质认识，即对伦常价值的本质认识。伦常明察的意向相关项是各种类型的价值先天(Wertapriori)。

这个差别是决定性的。因为，如果承认伦常明察是一种类似技艺的东西，如我们学习语言、行走一般，通过传授、练习才能获得，那么伦常明察就是一种后天习得的能力；如果承认伦常明察是一种类似感知的能力，就像我们无需学习就会看见事物、听见声音一样，那么也就伦常明察就是一种先天赋予的能力。（胡塞尔曾将“本质直观”称作“另一种感官”(Hua II， 61)，这与舍勒对“伦常明察”的理解是一致的。）

据此，舍勒所说的伦常明察是一种本质认识，这与柏拉图、胡塞尔意义上的“明察”概念的意义是一致的，舍勒因此而与他们——同样也与康德——站在了一边：“一切在此意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是什么的本质认识为前提。即使我探问，人在这里或那里将什么认之为善或为恶；这些意见是如何形成的；伦常明察应当如何被唤起；善和恶的意志是通过哪些手段系统而证明自己是有影响的；所有这些只能由‘归纳’意义上的经验来决断的问题也都只有在存在伦常的本质认识的情况下才会是有意义的。纵使是享乐主义和功利主义的定理，即：善就是最大数量的快乐或全部功利，也不是来自‘经验’，而是必须要求这个定理具有直观的明见性”。（[5] 65）

这种伦常明察是如此重要，以至于舍勒不仅可以说，“所有伦常行为都建立在伦常明察的基础上”，而且还可以说，“所有伦理学就必须回归为处在伦常认识中的事实及其先天关系”。（[5] 88）这意味着，伦常明察不仅是所有道德实践活动的依据和基础，而且也构成所有伦理理论研究的出发点和前提。这与亚里士多德所说的“一个人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性”（[1] 1144b， 35），重又是基本一致的。（舍勒区分两种伦理德性：自然的德性和严格意义上的德性。他说，“严格意义上的德性离开了明智就不能产生。”[1] 1144b， 15）

二、“伦常明察”与“义务意识”

在一定意义上可以说，亚里士多德、康德、舍勒都是德性论者。伦理学中的“德性论”，可以从两个方面来发挥“伦理”一词的原初具有的双重含义。前面曾经说过，“伦理”一词，原初既有“品格”、“气质”的意思，也有“风俗”、“习惯”的意思。

如果我们像康德那样，把“德性”理解为固有的能力，那么它便具有先天的性质。——在这里突出的是“伦理”一词的前一半含义；如果我们像亚里士多德那样，把“德性”理解为习得的品质，那么它便具有后天的性质。——在这里突出的是它的后一半含义。

还不止于此！如果我们像康德那样，把“德性”理解为本己的能力，那么它便成为心理学的伦理学的基础。——在这里突出的是仍然是“伦理”一词的前一半含义；如果我们像亚里士多德那样，把“德性”理解为通过传授获得的品质，那么它便成为社会学的伦理学的基础。——在这里突出的是它的后一半含义。

在这些问题上，舍勒作为现象学的本质论者，更靠近的是理性主义者康德，而不是经验主义者亚里士多德。尤其在伦常明察（即亚里士多德的伦理德性“明智”）的问题上，舍勒与康德一样，表现出一个本质论者的立场。如前所述，他赞成康德的观点，“一切在此意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是什么的本质认识为前提。”因此，善“不是来自‘经验’，而是必须要求这个定理具有直观的明见性”（[5] 65）。

但是，舍勒与康德之间仍然存在着本质区别。事实上他在《形式主义》书中要达到的一个目的就是要将他所说的“伦常明察”与康德的“义务意识”区分开来，并且因此而使他自己的“明察伦理学”有别于康德的“义务伦理学”。他批评康德对“伦常明察”的事实一无所知，并且用“义务意识”(Pflichtbewußtsein)来取代伦常认识（[5] 88-89）。

康德既可以说是德性论者，也可以说是义务论者。这两者在他那里基本上是一体的。但仍然有术语上的区分。他于1797年发表的《道德形而上学》第二部分是“德行论的形而上学开端根据”。其中分为“伦理要素论”和“伦理方法论”。“伦理要素论”又分为两编：第一编讨论的是“论对自己的义务一般”，第二编讨论的是“论对他人的德行义务”。由此可见，“德性”和“义务”构成康德伦理学的最基本要素。

关于伦理学、义务论、德性论三者的术语关联，康德在“德性论”的引论中说，“伦理学在古代意味着伦常学(Sittenlehre)一般，人们也将它称作义务论。以后人们发现，将这个名称仅仅转用于伦常学的一个部分更妥当，即仅仅转用于不受外部法则支配的义务论（在德语中人们觉得德性论的名称与义务论的名称是相合的）；以至于现在普遍义务论的体系被划分为有外部法则能力的法权论(Recht， ius)体系和没有外部法则能力的德性论(Tugendlehre， ethica)体系，这或许也有它的好处。”（参见：[3] 300）

康德在这里显然是按照他那个时代的术语习惯来区分伦理学、义务论和德性论的。他也显然倾向于把“德性”看作是服从内心法则的先天能力（就像他认可“法权”是服从于外部法则的能力一样）。如前所述，这使康德的德性论主要不是关涉社会伦理学或他者伦理学（或者说，不是关涉政治学），而是关涉个体伦理学（或者说，而是关涉心理学）。也就是说，康德主要是在内心而不是在外部寻找道德意识的起源。

此外，从前面的论述中可以得出，康德是一个“准则义务论者”(Regel-deontologische Theoretiker)，即认为可以在普遍规则中把握到什么是善。这种把握不是经验的、个别的把握，而是理性的、整体的把握。但康德似乎没有对这种把握的方法做更多的说明。他只是确立了一个形式上的“定言律令”：“你应该这样行动，使你的每个行为都能成为一切人的行为的普遍准则。”（[2]，421）至于这个定言律令如何可能的问题，他认为“不要通过例证，即通过经验，来证明在什么地方有这样一种命令式”，“对定言律令的可能性我们完全要先天地加以研究”（[2]，419）

康德实际上很难回答这个如何可能的问题。这也正是舍勒提出质疑的地方：即便我们承认康德的定言律令，也无法回避这样一个问题：“应当被拿来衡量心灵过程，以便使伦常区分得以可能的那个‘标准’、那个‘规范’究竟是从大千世界的何处得来的呢？它们本身是否回溯到这样一个心灵的过程之上，回溯到一个特殊的心理的应然事实情况、一个对承担义务(Verpflichtung)的感受、一个被体验到的内心命令等等之上呢？”（[5] 199）

对于这个问题，也就是康德自己提出的“定言律令如何可能”的问题，在康德那里最终还是可以找到答案的。只是这个答复已经超出了“义务”概念本身的范围：康德更多诉诸了“一个对所有主观动因有具有充分力量的理性理念”（康德意义上的“客观”），由于这个理性理念的缘故，定言律令这个先天综合命题便具有“必然的”和“客观的”效用。（参见：[2] 420）

舍勒没有看到康德赋予“义务”概念的这个意义上的“客观性”，而且即使看到，他也不会认为这与他的价值客观性有任何关联。因此，他更多地是在从各个可能的方面来区分康德的“义务”概念和自己的“伦常明察”概念。这些区分大致可以归结为以下四点：

第一、义务是一种逼迫(Nötigung)或一种强制(Zwang)。这实际上也是为康德自己所承认：“义务概念本身就已经是法则对自由随意性的一种逼迫，无论它是来自外部的逼迫，还是自身逼迫。”（参见：[3] 301）“所有义务自身都包含一个通过法则进行的逼迫的概念；伦理的义务是一个只受到内心逼迫的义务，而法权的义务则是一个受到外部逼迫的义务，而且也是一个可能受到外部立法之逼迫的义务；因而两者都是一个强制的概念，无论这强制是自身强制还是通过他人进行的强制。”（[3] 331）但舍勒进一步认为，这种逼迫不仅如康德所说是对禀好的逼迫，而且同时也是对个体意愿本身的逼迫。而伦常明察不带有逼迫的特征：“只要我们自身明见地明察到，一个行动或一个愿欲是善的，我们就不会谈论‘义务’。甚至可以说，只要这个明察是一个完全相即的和理想完善的明察，它也就在明确地规定着不带有任何插进来的强制因素和逼迫因素的愿欲。”（[5] 200）

第二、义务不仅是逼迫，而且是一种“盲目的”逼迫。“在义务的逼迫中含有盲目性的因素，它本质上从属于义务。”因为义务“既不进一步‘被论证’，也不是直接明晰的”，“用‘这是我的义务’或‘义务而已’，人们更多地是断绝了对明察的精神努力，而较少地给已获得的明察以表达。”而伦常明察在本质上不带有盲目的成分，否则它就不可能被称作“明察”。在伦常明察的情况中引起争论的不是一个伦常明察是对是错，而是有没有伦常明察发生。在这点上，义务与伦常明察是相互对立的、甚至是相互排斥的。（[5] 202）

第三、义务是发自内心的逼迫，但仍然是盲目的逼迫。这种逼迫虽然不是来自外部，但却仍然作为一种“普遍有效的”而被给予。舍勒将它称作是“一个主观上受限的、完全不是对象性地建基于实事的本质价值中的‘逼迫’”。它具体地表现为：“我们具有这样的意识：每个其他人在同样的情况下都会这样做。”因此，这种逼迫往往与社会暗示混合在一起。它是一种发自内心的合群的要求，在这个意义上带有强制性。而伦常明察则不同，它是对象性的，即有其意向相关项。在这个意义上，它是“客观的”明察。用舍勒的话来说：它是“在未加篡改的意义上的对象的和客观的”。而且它往往只对伦常明察的进行者个体有效。（[5] 201）

第四、舍勒最后还确定，义务“具有一个本质上否定的和有限的特征”（[5] 202）这也可以在康德那里找到依据：“义务就是出于对法则的敬重而产生的行动的必然性。”（[2] 400）义务的概念虽然包含了一个善良意愿的概念，“但其中夹杂着一些主观的性质”，亦即将意愿限制在一个普遍的立法上（参见：[2] 397）之所以在我们说“这只是义务”的时候往往带有无可奈何的意思，原因就在于此。而伦常明察则是肯定的（积极的）和无限的。它并不需去考虑对立面的可能与否，这是明察的特征所决定的，因此，伦常明察不是否定的，“也不需要贯穿在针对一个其价值有问题的愿欲的试图反愿欲之中。”（[5] 202）

舍勒认为，“在所有这些方面，伦常明察都区别于单纯的义务意识。即使是那些有别于作为义务而强加给我们的内容的东西、那些伦常上明晰的和善的内容，也就是说，即使是一个不同于一个单纯想当然的义务的真的和真正的义务，也仍然是伦常明察的对象。因此，不能把明察伦理学和义务伦理学——如常常发生的那样——混为一谈。它们是相互争执的。”（参见：[5] 202）

舍勒在区分义务和伦常明察中依据的历史案例是约克伯爵将军：拿破仑入侵俄国期间，普鲁士后援部队指挥官约克伯爵将军在1812年12月30日自作主张宣布解除拿破仑强迫签订的盟约，并答应俄国人，他的部队保守中立，于是拿破仑精心建立起来的统治体系开始瓦解。约克这样做虽然违反了他的国王的旨意，但他相信，时势已变，只好如此，别无他法。1813年1月3日，他在写给腓特烈·威廉的信中为自己辩解道：“只要一切在按常规进行，每一个忠臣都必须顺应时势而行。那时，这是他的义务。但今日时势已变，出现了新的情况，利用这不会再来的情况同样是他的义务。在这里讲的是一名忠实老臣的话，它几乎也是全民族的共同语言。”（参见：迪特尔·拉甫，《德意志史》，香港，1987年，59）舍勒认为，这个例子表明义务与伦常明察的冲突。约克伯爵“在陶拉格人面前并不履行他的‘义务’，而是超越出他的军事义务意识对他的指令，追随他的更高的伦常明察。”（[5] 201）

可以概括地说，在舍勒看来，义务与伦常明察的主要区别在于：义务是一种来自内心的、但盲目的（即在不知善是什么的情况下）要求行善的压力，而伦常明察是一种主动的、直接的对善的把握。 三、“伦常明察”与“良知”

在论述“义务意识”与“伦常明察”之区别的时候，我们已经涉及到了一些特征，它们可以使我们联想起“良知”。这并不奇怪，因为在义务意识与良知之间并不存在一条明确的分界线。例如在康德那里，“良知”与“道德感”、“爱邻人”、“自尊”一同构成接受“义务”概念的主体条件。拥有这些“道德属性”是拥有义务意识的前提。（参见：[3] 338）而在梯利看来，义务感和责任感是良知的组成部分。（参见：《伦理学导论》，51）

康德与亚里士多德在伦理学上的一个重要区别在于，康德坚持德性的先天性。这也包括良知，他认为：“良知同样不是某种习得的东西，并且没有义务去获取一个良知，相反，每个人作为伦常的生物都自身原初就拥有一个良知。”（[3] 341）但是，康德作为超越论者，仍然像在知识论中一样，也在德性论中为后天的经验保留了位置。

在舍勒这方面，他很难被视作一位良知论者，至少他不会把良知当作自己伦理学中的核心环节。或许这是亚里士多德影响的痕迹。但更主要的原因可能在于：对于舍勒来说，诉诸良知是一种主体主义色彩过于强烈的做法，它忽略了作为意向相关项的伦常价值。这也构成舍勒所理解的良知与伦常明察的基本区别。

因此，舍勒在良知问题上的态度总体上可以归结为两点：一方面，他批评康德的良知观及其以良知为核心的道德形而上学。他认为，“康德曾赋予他的自律概念以一个主体主义的转向，按照这个转向，伦常明察和伦常愿欲不再被区分，同时善和恶这两个词的意义被回归到理性人格所自身给予的一个规范法则上（‘自身立法’）；惟有这个主体主义的转向才会从一开始就排除了一个以前的自律人格行为的价值内涵对个体而言他律的转递形式。倘若人们把这种（康德式的）对‘自律’之理解等同于自律一般，那么人们就必须完全回绝一种‘自律的’伦理学的观念。然而我们认为这个术语是不适当的和迷惑人的。它使人忽略了一点：所有客观伦常的有价值之物也在本质上是与‘自律的’人格行为联结在一起的，无论对这些行为原初所从属的特定个体人格的规定有多么困难。”（[5] 487-488）

引文中最后提到的“所有客观伦常的有价值之物”是指以往的自律人格行为所创建的价值。它构成自律的客观内涵。如果康德强调个体的自律和自身立法，那么这些包含在自律一般之中的客观内涵就会被排除和摈弃。这样，伦理的概念最终就会被还原到个体自己为自己所制定的法则上，以至于最后不复存在。因为如果所有个体都自在自为地生活，也就没有了伦理生活的任何形式。舍勒这种批评当然是将康德的观点推至极端之后而进行的批评。

但是，无论如何，良知概念本身含有的浓烈主观色彩使得它的确常常被用作和看作极端个体主体主义伦理学的基石。例如黑格尔曾经在舍勒之前就对良知做了类似的处理，他在《法哲学原理》中把“良知”看作是个体意志活动的无内容的主观形式，也就是无意向相关项的主体活动，它的过度发展会使主体随意性在伦理道德中占上风。[⑤]

这也构成舍勒在良知问题上的主要论述意图，即：通过对意向相关项方面的强调，明确地将他自己的“伦常明察”区别于康德和一般意义上的“良知”。他认为：“‘良知’首先不与伦常明察同义，或者也不仅仅与这方面的‘能力’同义。对什么是善和恶的明见明察，本质上是不可能有欺罔的（可能有欺罔的只是在于，是否有这样一个明察摆在面前），而‘良知欺罔’却也是存在的。”（[5] 324）

显然，这样的区分看起来并不是十分得力。这也是舍勒的良知批判中的一个关节之点，因为从这里可以看出，对伦常明察与良知的本质区分，比对伦常明察与义务意识的区分要困难得多。

这个困难首先在于：从概念上说，良知并不像义务那样，本来就含有盲目逼迫的因素，相反，良知始终被看作是一种“知”，无论它是自知还是共知。尽管也会有良知欺罔的现象存在，或者说，尽管也会有无良知的情况出现，但是，一方面，正如康德所说，“无良知并不是良知的匮缺，而是那种不面向良知之判断的习气(Hang)。但如果有人有意识地根据良知来行动，那么就不能在罪与无罪方面对他提出任何要求。”（[3] 342）我们通常所说的良心坏了，也不是指良知的做出恶的决定，而是指不去倾听良知的声音。

另一方面，如果舍勒说，“人们不能以这样的借口来取消‘良知欺罔’的事实（例如像J. G. 费希特和弗里茨所做的那样），即：可能出错的问题仅仅在于，这个向我们窃窃私语、告诉我们（只是以错误的方式）一些被我们看作是良知陈述的东西，它究竟是良知，还是另一种感觉或冲动？”（[5] 324），那么在前面舍勒用来证明伦常明察的确然性时所用的论据的第三项也就同样会受到质疑：伦常明察是否也会出错？如果我们不能把良知欺罔归结为良知的不存在，那么我们也不能把伦常明察的错误归结为伦常明察的不存在。也就是说，当人们坚持自己有良知或伦常明察，而它们最后又被证明是错误的时候，人们实际上有同样的借口说，那个原先被当作良知或伦常明察的东西，实际上不是良知或伦常明察。

舍勒本人可能已经意识到了这一点，因此他在区分伦常明察和良知时，更多偏重于对良知的内在性和主观性的批评，一如他在区分伦常明察与义务意识时偏重于批评后者的盲目性和强制性。他认为，伦常明察是对客观价值的把握，而良知与客观价值没有关联，因此会出现“良知自由”的情况，亦即不受伦常价值束缚的情况。他因而反对这样一种“自明的”学说，即认为：“所有伦常的价值判断都是‘主观的’，道理很简单，因为这些判断建立在‘良知’之陈述的基础上，而公认的‘良知自由原则’排除了通过另一种明察之机制来修正良知陈述的可能。”（[5] 321）

舍勒对此相对地提出“伦常明察”的理论。由于伦常明察受到它的意向相关项的牵制，不可以无拘无束、随心所欲，因此避免了主体的过度自由。也正因为此，良知往往会出错，而伦常明察则不会如此。这也是他区分伦常明察和良知的关节点：“如果‘良知’成为伦常明察的替代品，那么‘良知自由’的原则当然也就必须成为‘在所有伦常问题中的无政府’原则。每一个人都可以诉诸于他的良知，并且要求所有人绝对地承认他所说的东西。”（[5] 326）

在舍勒看来，在“内经验”中寻找伦理根据的做法都是不可取的。这里所说的“内经验”当然也包括良知。他认为，在形形色色的感受（例如“合适的”和“不合适的”感受，“懊悔”的感受、“罪孽”的感受、“罪责”的感受等等）以及在这些感受上和感受中所觉知到的(gewahren)东西（即那些被称作“懊悔”、“罪孽”、“罪责”的东西）之间存在着根本性的差异。（参见：[5] 174）前者与主观的评判活动有关，后者与客观的价值内容有关。这就是舍勒所说的“另一种明察之机制”的要点所在。而如前所述，伦常明察的意向相关项就是各种类型的价值先天(Wertapriori)。因此他认为，“对于伦理学先天来说同样极为重要的是，这个先天绝不是指一个‘自我’、一个‘意识一般’等等的活动方式。在这里，自我（在任何意义上）也只是价值的载体，但不是价值的一个预设，或者说，不是一个‘评价着的’主体，通过它才产生出价值或可把握到价值。”（[5] 95）

在这个意义上，舍勒对“无良知”情况做了与康德不同的解释，或者说，更多的、更进一步的解释。他认为，“世上有无良知的人，这句话的意思不仅在于，这些人不去倾听那种‘声音’，或不给这种‘声音’以实践结果等等，并通过欲望冲动来克服良知的清晰；而且这句话的意思还在于，这个‘声音’本身不存在或只是很微弱地存在。只要在行动之后出现的纠正或从其他方面发出的指责唤起有关举止的坏的意识，而清楚的回忆却仍然在说，‘本来根本没有坏的想法’，这时，对良知萌动的不关注与良知欺罔之间的区别就会很清楚；同样，当一个人初次看到另一种具有较高价值的举止时，而且当这个人现在从这个新的明察出发而将自己的举止感受为或评判为是坏的时，对良知萌动的不关注与良知欺罔之间的区别也会很清楚。”（[5] 325）

对良知理论的这种批评，与舍勒对先天论中的“主体主义”的反驳是一致的。他认为，过分弘扬诉诸和个体主体，实际上“对个体自我的伦常价值的破坏最大，甚至干脆使它成为一个语词矛盾(contradictio in adjecto)。”其原因在于，我们根据无法解释个体自我的本质价值从何而来，也无法解释“个体良知”以及对一个个体而言的“善”从何而来，除非我们像康德那样将个体经验自我再回溯到先验自我上，并且因此而把个体自我“仅仅看作是一种对那个先验自我的经验损坏”（参见：[5] 96）。

舍勒曾以耶稣和苏格拉底为例，说明他们并不是比同时代在本性上更善，而是比同时代更早地看到了客观的善的价值，或者说，这个善的价值仅仅对他们显现出来。因此，个体主体与社会主体（交互主体）在价值问题上的矛盾和冲突，在他看来只有在承认客观价值的情况下才能解决。

至此已经可以发现，舍勒对康德伦理学的批评以及对自己伦理学的弘扬主要表现在两个方面，一方面是批评“义务”概念的外在性、强制性和盲目性，另一方面是批评“良知”概念的内在性、自由性和随意性，前一种批评主要涉及单纯的道德客体性，后一种批评主要涉及单纯的道德主观性。如果我们把伦常明察看作是一种在本质直观中对客观的善的价值把握，那么伦常明察就是一种既有别于义务，又有别于良知的伦理认识活动，当然，这个命题换一种说法就是：它是一个处在义务意识和良知之间的伦理认识活动。

如果我们必须回答伦常明察距离哪一个更近：是康德的义务意识概念，还是他的良知概念，那么舍勒很可能会选择后者良知。

舍勒在一定程度上承认伦常明察和良知之间的共性，这个共性在于：它们都可以是对个体而言的明见性。因此，在伦常明察和良知的情况中，交互主体的普遍共识都不构成必要条件。舍勒说，“我们将会看到，在严格客观的明察中存在着这样一种明见性，即：一个特定的意愿、行动、存在只是对一个个体而言、例如对‘我’而言的善，它并不能被普遍化；我们甚至还可以看到：对一个存在和状态的纯粹的、完全的和绝对伦常价值的伦常明察，自身就必定会始终地并且必然地带有这种局限在个体之上的特征；而且这种明察越是相即（也就是说，越是‘客观’），它也就越是必定带有这种特征。”（[5] 322）这印证了、也代表了舍勒在伦理学中所持的一个信念：道德法则不是个体主体的，也不是交互主体的，因为伦常明察所把握到的伦常价值是客观存在的。究竟是个体还是群体把握到这个客观价值，这对这个价值本身来说是无关紧要的。

这样，伦常法则的普遍有效性在舍勒这里便不再成为伦理学或伦理法则的“公理”。他将这种对普遍有效性的要求看作是近代思想所导致的一个弊端：“我们在总体上趋向于过高地估计我们的价值判断的共同性——其所以会有这种过高的估计，是因为我们所有人都生来就倾向于用‘别人也曾这么做’来为我们的行为做论证和道歉。”（[5] 322）

在这个问题上，舍勒对待康德的定言律令的伦理原则与对待胡塞尔的本质直观的知识法则的态度是一致的：他不认为作为意向相关项的真理——无论是伦常价值，还是知识理念——必定可以随时随地显现在作为伦常明察或观念直观的相关意向活动中。因此舍勒既批评胡塞尔在“自由想像的变更”的现象学方法中（具体论述可以参见笔者《现象学及其效应》，北京：三联书店，1995年，80－81）所含有的普遍性要求，也批评康德在“定言律令”（“你应该这样行动，使你的每个行为都能成为一切人的行为的普遍准则。”参见：[2] 421）所含有的普遍性要求。

在这里，舍勒尤其针对康德的“普遍准则”提出批评：“这种对社群支点的趋向是如此之大，它甚至使康德远远偏离开真理，以致于他想把一个意愿公理的单纯普遍化能力当作这种能力的伦常正确性的标准。”（[5] 388）舍勒在自己的伦理学主张中干脆排斥这种普遍化要求，并且认为，“这种对‘公理’之普遍化能力的排斥不仅不会妨碍严格的客观性和这种明察的负责特征，而且这种排斥甚至必须如此彻底进行，以致于我们所获得的完全是对绝对的善之本身的最终的、明见的、完全相即的最严格明察，而不仅仅是一些能够用来压制冲动的规则，它们只会模糊并歪曲这种单纯的明察能力。”（[5] 322-323）

由此看来，对普遍性的排斥和对个体性的诉诸是伦常明察和良知都具有的一个共性。但既便在这个共同点上，舍勒仍然指出两者的差异：就良知而言，它所关涉的善只是对这个良知拥有者个体而言的善，只对他具有束缚力。一个类似“这是你的并且仅仅是你的善，它始终是对他人而言的善”的良知陈述必定是自相背谬的。

而在伦常明察那里情况则不同，舍勒认为，“有一些伦常明察导向普遍有效的规范之伦常价值，而另一些伦常明察则仅仅导向那些‘为’一个个体或‘为’一个群组来说自在的善；而这两种明察具有相同的严格性和客观性。”（[5] 327）

也就是说，良知涉及的只是对个体而言的善，伦常明察则既可以涉及对于个体而言的善，也可以涉及对群体而言的善，乃至对全体而言的善。而且如前所述，客观的伦常价值究竟是显现在个体中还是显现在群体中，这对于这个伦理价值本身而言并不是一个根本性的问题。

在完成这个区分之后，舍勒可以对伦常明察与良知的关系总结说：“‘良知’的合法意义现在就在于：1）它只是伦常明察的个体的经济化形式，2）这种明察只是在这样一个程度上和这样的界限内被展示出来，即：它指向‘为我’的自在的善。”（[5] 327）

由此可见，舍勒对良知的评价在总体上是积极的。但同时也必须强调，在他那里，良知与伦常明察相比，始终处在次要的地位。这乃是因为，伦常明察可以取代良知，但反之则是不可行的。在这个意义上，舍勒把良知看作是“作为本己个体认识活动和伦常经验对伦常明察的贡献之总和”，是“各种明察中最终伦常明察的一个经济化形式”。（参见：[5] 325）

除此之外，伦常明察和良知的区别还表现在另一点上：良知必须与权威定理与传统内涵共同作用和相互纠正（因为它们都只是主观的认识源泉），才有可能保证人们从主观上最大限度地获得对善的明察。而伦常明察则可以独自获取所有这些伦常明察的源泉，因为它可以在明见的自身被给予性中直接把握到：什么是善、什么不是善。（参见：[5] 325-326）

从所有这些关于良知的观点来看，我们可以说，舍勒在良知问题上距离黑格尔比距离康德更近。

四、总结

从前面的论述我们可以看到舍勒的伦理学思想与亚里士多德和康德的伦理学思想的一些联系和差异。这里可以做一个扼要的概括和总结：

1．由于我们在这里考察的是舍勒伦理学的现象学方法，因此没有专门涉及他的伦理学的价值论本体思想，也无法显示他的质料的价值伦理学与亚里士多德的伦理学之间的根本差异。这可能会引起读者的误解，就像哈特曼在初读《形式主义》时所做的误释一样，以为“舍勒的思想可以为理解亚里士多德提供新的启示”。舍勒本人在第三版的前言中对此做了反驳。他认为自己的伦理学与亚里士多德的伦理学的区别在于：“亚里士多德既不了解对‘善业’和‘价值’之间的明确划分，也不具备一个本己的、不依赖于存在的独立性和程度（即不依赖于作为任何事物之基础的隐德莱希目的活动之表现尺度的）的价值概念。”他甚至认为，只是康德摧毁了亚里士多德的古典善业伦理学和目的伦理学的形式之后，质料的价值伦理学才能够产生。（[5] 20）

2．因为论题的关系，这里同样放弃了对舍勒与康德之间的一个基本差异的讨论：舍勒的质料伦理学与康德的形式伦理学之间的差异。简单地说，由于舍勒坚持价值的客观性，包括伦常价值的客观性，因此他常常与黑格尔站在同一个战壕里，并与康德形成对峙的状态。这也体现在这里所讨论的伦理学方法分歧上。可以说，康德伦理学与舍勒的伦理学之间的差异，除了形式伦理学和质料伦理学的差异以外，还体现在两个方面：一方面是明察伦理学与义务伦理学之间的差异，另一方面是价值伦理学（他律的或神律的伦理学）与自律伦理学之间的差异。

3．但正是在这里，舍勒所主张的“伦常明察”尤其显露出现象学伦理学方法的特征：意向活动与意向相关项的统一。舍勒将它们归结为两种根本性的本质联系：“第一个本质联系在于行为本质和对象本质之间的联系！”“第二个本质联系是行为和‘人格’与对象和‘世界’的本质联系。”（[5] 96，注）我们在这里讨论的只是第一个本质联系。

从以上这些角度来看，我们可以认同M. S. 弗林斯对舍勒《形式主义》的评价：“毫无疑问，这本书代表了本世纪伦理学的主要成就，并且，与亚里士多德的《伦理学》和康德的《实践理性批判》一样，它是哲学史上有关伦理学的最深刻、最广博以及最赋予独创性的著作。”（弗林斯，《舍勒思想评述》，王芃译，华夏出版社，2004年，70） 主要引用文献：

1. Aristoteles: Philosophische Schriften， in sechs Bänden， Übersetzt von Hermann Bonitz， Eugen Rolfes， Horst Seidl und Hans Günter Zekl， Hamburg: Felix Meiner Verlag 1995， Band 3: Nikomachische Ethik.

亚里士多德：《尼哥马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年。

2. Immanuel Kant， Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Hamburg: Felix Meiner Verlag 1957. (Vgl. Kant-W Bd. 7)

康德：《道德形而上学基础》，苗力田译，上海：上海人民出版社，2002年。

3. Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (zweiter Teil)，Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre， Hamburg: Felix Meiner Verlag 1990. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie， (Vgl. Kant-W Bd. 8)

4. Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft， Hamburg: Felix Meiner Verlag 1985. (Vgl. Kant-W Bd. 7)

康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年。

5. Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus， Bern und München: Frank Verlag 61980.

舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学。为一门伦理学人格主义奠基的新尝试》（在文中简称为《形式主义》），倪梁康译，北京：三联书店，2004年。

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[①] 麦金太尔认为“善”(avgaqov")和“德性”(ajreth;)在希腊语中是同源词，后者是前者的名词，而且后者“通常是并且可能是被误译为‘德性’”。以上参见麦金太尔，《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003年，31。——麦金太尔在此语焉不详，不知这个误译是否指拉丁文的“德性”(virtus)是对“善”(avgaqov")的误译？但在此之前，斯多亚学派已经把“德性”等同于最高的善了。

[②] 有的解释者认为，在亚里士多德那里，文化的可能性建基于明智和技术这两个理智德性之上，而自然的必然性则是通过科学、智慧和努斯这三个理智德性来认识的。

[③] 参见：Kirchner/Michaelis: Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe， S. 2310 ff. Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie， S. 13235 (vgl. Kirchner/Michaelis， S. 652 ff.)