伦理原则精选(九篇)
第1篇：伦理原则范文
和损失（Loss），它们同时也代表着人（People）和爱（Love）。“她认为”你愿意他人如何对待你，你就应该如何待他人“是”管理的黄金原则“，是在管理上最合用的一把钥匙。
伦理观念在管理中越来越受到重视完全缘于市场经济的发展。因为市场经济首先是一种竞争经济，而竞争的前提是需要社会形成一种公平、公正的经营氛围。保证这种氛围有两种手段：法制和伦理。因此，市场经济又被称作“法制经济”和“伦理经济”。所谓法制经济是指要依靠立法与执法来维持正常的市场秩序，运用法律来约束社会成员的行为；而伦理经济，是依靠信誉、人格、良知来建立相互交往的关系，保证人们的行为不仅合法，而且合情合理。
而会计作为管理学的一个分支，在市场经济的运作中承担着提供和监督企业财务信息的重任，它同样面临着一系列伦理问题。本文就会计伦理有关问题做以下探讨。
一、会计职业的独特之处
会计，作为一个以提供财务信息为主的信息系统，其目标被认定为：向国家、企业内部、企业外部提供有助于实行宏观调控、优化社会经济资源配置、合理地进行投资和信贷决策、加强内部经营管理所必需的、以财务信息为主的经济信息。随着我国市场经济步伐的加快、证券市场的逐步发展，会计信息的使用者不断增加，他们在不同程度上依据会计信息作出各种决策，决策者的每一个决策都可能关系到自身或他人甚至整个社会的利益。因此，从形式上看，会计人员虽仅受聘于企业，但其服务的对象却并不仅局限于该企业，而必须对所有信息使用者及潜在使用者负责。会计人员与社会多个利益主体之间的责任关系不同于医生与病人、律师与委托者之间一对一的责任关系。因此，会计职业具有很强的社会责任性，必须对社会公众负责。
另一方面，由于经济业务的复杂性，会计环境的千变万化，加深了会计处理对象的复杂性程度。在许多会计处理上，会计制度和准则只能提供可供选择的会计政策或职业判断标准，而在实际操作中，具体方法的采纳将取决于会计人员结合企业实际情况所作的主观职业判断。
二、会计职业的地位
会计职业贯穿于企业内部与外部，通过会计信息的传递，扮演着为决策者提供决策支持的角色。
1.会计职业在社会中的地位。认识会计职业在社会中的位置，是针对注册会计师而言的。注册会计师在社会上主要起到监督经济活动的作用，以独立第三方的身份进行审计，以会计准则、审计准则等为依据，在审计报告中表示专业性意见，而有关决策者将以此作为决策依据。所以，注册会计师的工作涉及企业所有者、经营管理者、潜在投资者、债权人以及政府各有关部门等多方利益。其中，企业所有者、经营管理者和债权人都有可能为提高自身利益而对注册会计师的工作进行不同程度的干涉，通常会以各种利益作为诱惑。在此情况下，注册会计师应如何应对呢？
2.会计职业在企业中的地位。认识会计职业在企业中的地位，是针对企业内部会计而言的。在这种情况下，会计的主要职能是核算和监督。但会计是企业组织中的一员，就理应为实现企业价值最大化贡献自己的一份力量。除公允地记录企业生产经营情况和参与企业的各种财务管理决策外，企业负责人也往往会对会计人员下达各种指令。在不违反各会计法规、准则的前提下，会计人员应如何应对呢？
三、培养会计人员的伦理童识
会计常常作出具有伦理内涵的决策，其中包括不违反会计法规、准则，但却有悖伦理的决策，而会计的决策又是牵一发而动全身的，巨大的社会影响效应是不容忽视的。《现代汉语词典》对“伦理”一词的解释是：“人与人相处的各种道德准则”。道德是社会意识形态之一，是人们共同生活及其行为的准则与规范。显然，法律法规是无法穷尽人们日常生活中的每一细节的，也无法对人性作出种种硬性的规定，所以，人们的许多行为是受自己的一套道德准则约束的。“伦理”体现了一种文化，可以树立信誉。在科技进步、经济发达的今天，信誉的作用举足轻重。
第2篇：伦理原则范文
天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。
二、万物平等原则
中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。
在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。
佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。
三、泛爱原则
“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。
程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。
“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的影响，如宋徽宗就深受其影响，他在大观元年(1107年)下诏说：“先王之政，人及草木、禽兽，今取其羽毛用于不急，伤生害性，非先王惠养万物之意，宜今有司立法禁之。”可见，“仁及草木”的“泛爱”传统，对古代环保法律的制定和动植物的保护发挥了一定的作用。
第3篇：伦理原则范文
一种健全的伦理学是一种对其持有者提供着关于人的生活与实践事务的积极价值及正确的选择观念的推理的解释性系统。多种健全的伦理学持久共存是人类文明的一种特性。应用伦理学的讨论显然要在这种背景下进行与发展，尽管有论者认为应用伦理学将使所有这些伦理学传统和宗教传统失去说服力。
理论应用模式的应用伦理学(下简称‘理论模式的应用伦理学”）的一个主要缺点是：由于直接应用伦理学作为解释系统，这种应用伦理学将一种伦理学理论同其他伦理学相区别的壁垒、将从自身可能引出的赞成与反对的对立论据，直接引进所欲加以解决的具体的伦理学疑难，将伦理学的歧见从抽象引申到具体，倾向于加深伦理学理论的分歧与对立，而不是消除这些分歧与对立，更不消说完成应用伦理学检验、纠正、改造伦理学传统理论的使命。由于直接应用伦理学理论只是使分歧具体化，理论模式的应用伦理学陷入了一种尴尬的处境:它们或者不得不采取某一种理论作为其解释系统而摒弃所有其他解释系统，或者由于采取混合方式的理论解释而牺牲其应有的内在一致性，或者由于始终会处于同应用其他伦理学理论的应用伦理学的对立地位而倾向于认为所有以往的伦理学理论都是应当摒弃的，而勉为其难地从事了取代以往全部伦理学的“解释性”工作。作为结果，在一些应用领域中便产生出对立的伦理学，例如在生命伦理学领域，产生了神学生命伦理学、人道主义生命伦理学、功利主义生命伦理学等，然而在本质上，它们不过是某种伦理学理论的延伸。
应用伦理学讨论亟须找到适当的出2发点。原则应用模式的应用伦理学（下简称“原则模式的应用伦理学”）是一种将某些长期共存的健全伦理学体系间的重要共同点作为在各应用领域中讨论那些紧迫的伦理学疑难问题的起点的可能性与建议。原则模式的应用伦理学同理论模式的应用伦理学的区别在于:它不是直接地将伦理学理论用做自己的解释系统，而是把它们当做一些间接的并且彼此间有或多或少分歧甚至对立的伦理学解释系统，并且保留给它们这样的空间：如果它们对其持有者来说具有内在的一致性和合理的完备性，它们各自都可能是某种合理解释的系统。这里所说的伦理学，就是指这类在人类生活中具有长久影响力、被其持有者看做是合理解释系统的伦理学学说。
原则模式的应用伦理学不是从“解释的”起点出发，而是以主要的伦理学解释系统共同赞同或支持的那些有关实践的共同结论为起点。因为，那些长久影响着人类心灵的伦理学之间除分歧之外，毕竟在实践的基本准则方面有一些共同点，这些共同点可能由于某些原因而被人们长久地忽视了。原则模式的应用伦理学承认，提出或阐明某一种或少数几种最初的起点不是应用伦理学的使命。因为，应用伦理学显然已经有它的起点，如果以探究实践推理的最初始点为使命，应用伦理学就将是哲学和伦理学本身，而不再是应用伦理学。然而，说应用伦理学应当从主要的伦理学体系共同同意的某些共同点出发，不等于说应用伦理学将对这些作为起点的共同点将毫无影响。应用伦理学迄今的发展已经表明，它能够帮助检验、纠正这些共同点，甚至提供人类良知决定是否应当摒弃某些已经不适合今天的“我们”的共同点。应用伦理学已经极大程度地推动各种主要的伦理学传统审视对某些它们视为实践原则的原理进行修正的需要，并根据这种需要而修改它们各自的解释系统本身。应用伦理学能够从这些共同点出发再回到它们，因为它本身是哲学的一个部分而不等同于科学，更不等同于技艺。
不同宗教与伦理传统在实践上的差别实际上并不像它们在理论上表现出的分歧那样大。对不同宗教与伦理传统的理论的分析至少在其迄今为止的表现上陷入了一种有偏弊的定式，它的使命已经被习以为常地理解为分析不同传统的相别之处，因而就其基本方面来说，理论一直是单向度的。它太过好奇地发见差异，并把差异理解为与共同性全然无干的东西。所以，它主要致力于发见各种宗教与伦理传统的端点上、结构上和表现上的不同，而把关于这些传统的“共同点”的观念当做“前分析的”或“纯形式的”意见而嗤之以鼻。实践则天然地带有辩证性质。H.西季威克在上世纪初曾中肯地提醒：理论上的差异与实践的差别并不是一回事，理论方法的不同未必导致实践上的实质差别。
实践事务并不具有理论通常要求的精确性。即使各种宗教与伦理传统间存在理论所表现出的种种分歧与冲突，它们在实践或选择上都可能引出相近的结果。但是，这一点常常为理论的分析所忽视。进一层说，就如一些热衷研究普遍伦理的学者同政治家们所发现的，在各种宗教文化的伦理传统中，实际和潜在地存在着一些重要的重叠的共识。这些共识本质上是人类对于理性的交往行为，即对于过滤掉非正义的暴力、侵犯、侮辱等等的“正当的”交往行为的反思的积淀。不过，人类历史上延绵不决的宗教对立、部落仇杀、帝国战争，上个世纪的两次世界大战及尔后的冷战时代的意识形态喧嚣，几乎已经完全掩盖并摧残了这些在某种程度上实际存在的共识。关于不同传统的分歧与对立的观念由于耳濡目染而成为人们的日常意见，这些重要的共识相比之下已变得黯然失色。然而这种情况也恰好表明，这些共识的实际分量，即它们对于人们的实践或选择的影响，可能比人们通常认为的更重要，因为日常意见已经变得不能充分估价它们的分量了。
说某一共同点是主要的伦理学体系共同支持的，并不意味着它是无一例外地得到所有这些伦理学体系支持的。“共同点”这个概念不必只在“所有伦理学体系的”这种严格限定语的意义上使用，应当把这一说法的基本意义了解为，某一共同点可能是那些对于人类思想与心灵有持久影响并对其持有者具有说服力的伦理学体系中大多数体系所共同赞同和支持的。因为，这样的共同点仍然可能为少数重要的伦理学所反对。这一事实同称某种为大多数伦理学体系赞同的伦理学判断和结论为一种“共同点”并不矛盾。这种情形的存在是同合理多元的伦理学体系的持久存在的事实一致的。一个有合理多元的伦理学体系持久存在的伦理社会具有通常所说的“民主性”特征:尽管某一种实践立场是某种伦理学体系所反对的，但是，由于它得到大多数主要的伦理学体系的共同支持，它仍然被看做是基本的共同点。同时，共同点这个概念也已经将只为某一种伦理学主张而为所有其他伦理学所否认的原则排除在外。不能得到多数伦理学体系的赞同的伦理学判断或结论不可能被称为伦理学上的共同点。
实际上，原则模式的应用伦理学仅仅是将某些这类共同点一而不是全部一表达为伦理学原则。不同伦理学间的共同点有些是理解的或解释的，有些是实践性的。这部分共同点所以被表达为伦理学原则，是因为它们通常被认为具有规范性质，并且它们一般都在不同伦理学体系中被表达为某种实践性原则。
原则模式的应用伦理学的一个主要5优点在于，它从一个或一组相关伦理学原则的角度，会通不同伦理学体系的不同的理由，并且得到这些理由或解释的共同的支持。每个这样的伦理学原则，都成为会通不同伦理学体系的重要伦理学视角。对于一个伦理学原则，一个人容易洞察自己所持的伦理学体系支持这个原则的特殊的理由或深层解释。同时，如果他具有理论思考的能力，他也能够从那些可以分辨的区别上理解其他伦理学支持那个结论的不同理由与解释。他会发现，在这个原则以及这个原则所适用的一个当下例证上，这些不同的理由与解释虽然各不相同，却能够相互吻合、相互支持，形成某种“重叠的共识”。所以，一种伦理学同其他伦理学在支持一个原则的理由或解释上存在区别甚至对立，并不会妨碍这个原则得到它们的共同的支持。这个事实正好表明了一个存在着合理多元的伦理学体系的伦理社会的一个基本特性:在能够达到实践上的一致性的问题上，这样一个社会中在达到这种一致方面不会有严重障碍。这种特性对于一个存在合理多元的伦理学体系的社会的人们建立道德信心是十分重要的。
同时，每一个这样的原则也集中了在相关问题上的那些重要的相关考虑。这在产生着具体的伦理学疑难的场合非常明显。所谓伦理学疑难，是表明着一个和一组相关伦理学原则的相关考虑有重要局限或遗漏的一类案例的总称。一个相关的伦理学原则在形式化的表达下表明它诉诸着对若干条件的考虑，并且，这些考虑是各个伦理学体系出于各自的理由都认为是重要的。这些相关的考虑是一个重要的基础，使应用伦理学可以进一步研究:在所产生的疑难问题上，这些考虑中是否有些已经变得不切实际，因而已经不再有效;是否有些新的条件已经具有了普遍性，因而应当补充进来；以及，在对条件的考虑做了有意义的改变之后，伦理学原则本身的含义是否发生基本的改变，等等。与理论模式的应用伦理学比较，原则模式的应用伦理学在这种实践的考虑方面有更大的优点，它直接面对关于实践条件的考量和这些考量之间的权衡，而不去追究不同伦理学体系提出这些考量的不同理由，因而不会陷入过多的、它自身无法解决的理论的分歧之中。
原则模式的应用伦理学的另一个主6要的优点在于，由于它是从不同伦理学体系的那些重要的实践性的共同点出发的，它显然比理论模式的应用伦理学更适合于伦理学的合理多元主义的对话背景。它在不同哲学、伦理学的更深层的多元对话中展开它自身的讨论:不是取消这种对话，而是在对话者之间找到它们的共同点，从实际的伦理学疑难问题中找到“我们”的已经由科学与技艺改变了的生活状况所提出的、没有得到积极回应的方面，并提出对这些共同点需要做出的改变的建议。原则模式的应用伦理学需要在改变了的新条件和不同伦理学所阐明的共同原理之间寻求“反思的平衡”。因为，一方面，即使做出修改，也不可能有一个原则适合于所有情况而没有任何例外，因为人类实践事务的本性是变动的和具体的；另一方面，重要的疑难例证所表明的对伦理学原则所包含的条件进行修改和补充的要求也不应被忽视。
重要的是，原则模式的应用伦理学的主旨不是将对话者间的分歧引入细节，不是‘求异”，而是“存异”而“求同”。不同伦理学传统间的差异当然也需要去“求”，但那是为着认识和理解的缘故。如果人类今天的确面临着重要的伦理学疑难，那么在实践上仅仅“求异”的应用伦理学讨论显然无益于人类。在“求异”并“存异”之后，伦理学还应当做一件事情一“求同”。如果那些有长久影响、彼此竞争而又都对它们各自的持有者具有系统的说服力的伦理学传统和宗教传统的并存是人类社会的一个现实，那么“存异”而“求同”的伦理学讨论显然更为有益。
在不同伦理学体系所坚持的实践性7结论中，哪些可以算作共同点或共同同意的伦理学原则？在这个问题上存在所谓最少主义与最多主义的差别。最少主义主张，惟有在各主要的伦理学和宗教传统都得到表达的“黄金律”才可以算作这样的伦理学原则。最多主义则主张，各主要的伦理学传统和宗教传统所共同同意的实践原则不仅表现在“黄金律”和以它为基础的四条戒律中，而且表现在四条戒律所引申的若干基本意义中。这种争论发生在最近20年关于普遍伦理的讨论之中。如果要对于实际的讨论有所帮助，原则模式的应用伦理学也许不得不找到一种适度的中间。这种中间应当是得到主要的伦理学体系的支持的重要伦理学原则的较完全的范围。所以，原则模式的应用伦理学的原则表又可能比较接近于某种最多主义而不是最少主义。
但是，还有深一层的问题。首先，什么是将一种伦理学判断或实践结论看做一种伦理学的约束性意义？是某种“普遍服从”、交互性的有效性要求，还是‘我们”依据来称赞或谴责一种行为等等的普遍标准？其次，在何种意义上可以证明一种伦理学判断或实践结论得到一种伦理学体系的支持？第三，在何种意义上可以说一种原则对一个当下的案例具有一尽管可能已经是不充分的一“诉诸力”？只有在这些属于自身的理论问题澄清之后，一种原则模式的应用伦理学才能够提出哪些原则可以被包括在各主要伦理学体系的共同的原则表格中的问题。这些问题显然需要由单独的、更深入的伦理学研究来讨论。至少是，从对某一个案例的分析中引出对于这些基本理论问题的解答的努力是不可能成功的。
有一种批评意见认为，原则模式的应8用伦理学在概念上似乎陷入了一种对“应用”的‘工程模式”或‘司法模式”的理解。
为澄清原则模式的应用伦理学这种可能性与建议的含义，也许需要首先说明这种概念对应用伦理学的“总问题背景”的理解。
人类今日面临诸多伦理学疑难，根源于两个彼此联系的深刻原因:一个是，科学与技术为今曰的“我们”开拓出几乎无限的可能性，使“我们”的生活世界不断在变化着样态。另一个是，如已说明的，存在着持久影响人类心灵的不同的健全伦理学传统，它们是不同的解释系统，然而对它们各自的持有者都具有有效的说服力。在这两种原因中，前者成为“问题源”，后者成为“分歧源”。然而重要的是，这两者是同时存在、同时发生着作用的:前者的发生并未使后者失去其久已存在的影响力。原则模式的应用伦理学概念从这些问题将不断发生、这些不同的健全伦理学体系也将继续持久影响人类的心灵这样一个对“总问题背景”的理解出发。所以，它不认为问题系统的生成是同这些持久影响着人类心灵的伦理学传统无关的，不认为这些传统由于这些问题的生成便不再影响今日的人类一“我们”的心灵，也不认为今日的“我们”可以轻松摆脱这些分歧的伦理学传统的影响而“制作”出一种全新的、同这些伦理学传统无关并有充分能力取代它们而重新持久影响未来人类心灵的伦理学。相反，原则模式的应用伦理学认为，这些疑难的生成恰恰是以这些伦理学传统对人类实践事务的持久影响力为背景的，科学与技术的发展不过是使这些问题在空前的广度和深度上凸现出来。
从这里可能提出的一种质疑是，设9若在这个向“我们”开显的世界中，今日的科学与技艺所提出的实践问题都是那些宗教的精神传统(基督教、伊斯兰教、佛教等)和推理的伦理学传统无力回应的，设若“我们”因此需要一种伦理学“革命”，“我们”还需要如此的尊重它们吗？
伦理学需要不断更新，在这一点上似不存在异议。但是，对伦理学“革命”的概念，需要小心澄清它的意义。如果它是指某些基本概念的改变，贝|J这种改变是常见于各种伦理学传统之中的。因为，一种伦理学传统是一种经历着变化的仍然具有生命力的关于人的实践事务的性质的完备性的学说或解释系统。
如果它是指同一种甚至所有传统“脱离接触”或‘无任何共同点”的“革命”，它可能是常识理解的政治革命在伦理学上的简单移用。人类的各个族群的文化差异与各个阶级间的利益差异，并不妨碍他们之间可能存在一些基本的共同点这一事实的存在。这些共同点，如已经谈到过的，可能比人们所习惯于认识到的更为重要。而且，这些共同点既“在”又始终都在“构建”中。这一点对于在面对今日的伦理学挑战的人类来说尤其重要。同“无接触点”的伦理学变革观念相比较，中国古代先哲的“相反相生”的观念与思想和古代希腊人的以“相反者”为“食料”的思想就显得更加有智慧。因为，即使一种新的伦理学传统，也是在以某种新的概念或其他传统中的某种边缘化概念为核心的概念而批判地涵入其他伦理学一包括作为它的对立面的伦理学一的观念素材的过程中生成的。
伦理学如同伦理一样是保守的。伦理学对生活世界的变化的回应在总体上是滞后的。这是它需要更新的原因所在。然而重要的是，如人们普遍同意的，同宗教的精神传统并存的实践的伦理学传统始终是人的生活世界中一个必要的、不能取消的方面。这原因在于，实践理性同科学与技艺发挥着不同的功能，且人的生活世界本质上是实践的。伦理学的滞后的回应在效果上不尽然是负面的。盲目的伦理冒险可能以牺牲人类的存在或毁弃对于人而言的有意义的生活世界为代价。是盲目采取一种冒险还是在确定它属于可接受的范围时接纳它，做这样一个判断与选择并不是一件无关宏旨的事。所以，应用伦理学就重要的典型性案例提出的问题具有试验性与挑战性，人类需要时间来做这种实践的测度。要求伦理学成为一种“先锋”科学是不切合人类实践的性质的。
而要在伦理学中引入需要的变革，最适宜的做法似乎是从那些得到表达的或潜在的共同点着手，检验伴随着“我们”的生活世界的改变，“我们”对它们的理解是否需要改变某些向度或增添新的向度。这之所以可能，是因为这类共同点既“在”又始终是处于“建构”中的。原则模式的应用伦理学可能尤其能对于这种建构本身有积极的贡献。原则应用模式的应用伦理学所以可能比其他应用伦理学更适合这一工作，在于它将每个重要的实践性的共同点作为会通不同伦理学体系的特殊视角，以及在于它更适合对话环境并且其旨趣在于存异而‘求同'应用伦理学通过影响“我们”对于这些共同点的理解，也就影响到伦理学本身。在今天，应用伦理学可能尤其对“我们”有帮助：它正在帮助挑选那些真正有分量的“巨石”，投入人类的生活世界之海，那些“巨石”激起的波纹将稳定而持续地扩展到更深、更广的地方。
如果忽略了原则模式的应用伦理学10概念对这个“总问题背景”的理解解就可能倾向于从单纯技艺的方面把它理解为某种“工程模式”。这种理解倾向的一个基本的问题是，它可能忽略应用伦理学的应用活动的实践的性质而把它混同于技艺的活动。同伦理学一样，应用伦理学的应用活动属于实践的范畴，以人的生活世界中的实践事务为题材。技艺的活动属于制作的范畴，以某种外在物的以改变形态的生成为题材。诚然，在使某种外在物以改变的形态生成时，人类也在其中运用了它自身的尺度。但是，这种活动始终以那种外在物的改变的生成为目的，以该事物改变了的形态的生成为终点。而实践，按照亚里士多德的见解，至少同制作的活动有两个主要的不同点:首先，尽管实践也以获得某种善为目的，它自身也对实践者表现为目的。实践活动自身的性质（例如，它是否具有德性，是否是人的潜在功能的完美的运用）方式、其改善的状态，都属于目的，这种目的是内在于实践的，实践活动对于它不表现为手段。其次，技艺的活动需要某种技巧或偶然条件，实践则不需要偶然的条件，尽管实践也要求科学上的正确与技艺上的正确。
科学上的正确、技艺上的正确与伦理学的正确或正当之间存在区别这一点，似乎已经成为普遍的共识。科学的正确同发现世界存在的可能性直接相关。发现每一种新的可能性都在科学上是正确的。技艺的正确只同目的的实现相关，最能促进目的的实现的就在技艺上是正确的，并且，越含有技巧的运用的东西就越在技艺上是正确的。但很显然，无论科学的正确还是技艺的正确，都不能直接穷尽伦理学的正确（正当)的意义。最明显的是伦理学上的正确不能简化为发现行为的新的可能性。所以，知识的正确不等于伦理学的正确或正当。一个人如果为了验证而试着用一种新的手段杀人，他的行为决不因此就在伦理学上是正确的。伦理学上的正确也不能简化为技艺的正确。一个人如果完美地杀害一个无辜者，他的行为也决不因此就在伦理学上是正确的。
同伦理学理论一样，应用伦理学的研究与讨论寻求的是相对于“我们”的真，相对于“我们”的伦理学上的正确和正当，而不仅仅是科学的或技艺的正确。显而易见，尽管伦理学的正确要以存在的可能性为条件并且要求技艺的正确，伦理学的正确或正当却不能简化为科学的正确或技艺的正确。伦理学的正确或正当，如前面的讨论所表明的，在很大程度上依赖于尽可能广的范围的人类的共识，即具有不同然而健全的宗教的精神传统和推理的伦理学传统的人们间的共识。这类共识已经在或大或小范围的对话中存在，可能在更充分的对话中建构与发展。然而由于意识形态的渲染，它们对于人类实践事务而言的重要性可能被掩盖。在应用意义上，伦理学的正确或正当是人类理智在这类共识或共同点与重要案例表明的具体改变之间互构性的“反思的平衡”。不言而喻，应用伦理学将在发展这种互构性的“反思的平衡”上面极大地帮助伦理学研究本身。
原则模式的应用伦理学的概念容易引起一种误解，它似乎意味着在面临实际的伦理学疑难时，人们首先应当翻阅的是他们手边的伦理学原则词典而不是从问题出发。
这种误解可以借助对伦理学疑难问题的发生的分析而得到澄清。当一个案例或政策决定成为一个伦理学疑难时，这通常意味着，当下的案例或政策决定被发现（1)与任何现有伦理学原则无关，(2)与一个原则有关，但所说的原则完全不能解决当下的疑难，或(3)与两个或以上的原则相关，但它们的含义似乎明显地相互冲突。在第一种情形下，一个关于行动的决定可能或者是非伦理的，同伦理和道德无关的，例如我选择喝红茶还是喝绿茶;或者是同所有伦理学原则都同等相关，但又不直接相关的，例如关于是否允许克隆人类的决定。
这两者中，只有后面一种情形才构成伦理学疑难案例。是否允许克隆人类的决定所以同所有伦理学原则都相关，是因为它将严重改变人类已有的伦理关系，从而改变伦理学原则的参照系统本身。所以实际上，即使在这种最极端的情形中，伦理学疑难案例也是诉诸人们理解伦理的关系与原则的经验才提出来的。
有些研究者试图用更直接的经验的观点研究应用伦理学的案例。他们认为伦理学疑难问题的产生，只是由于存在着对立利益。在作为自然界食物链的邻近环节的两种生命物之间，一个要吃掉另一个，另一个的利益一如果可以这样使用这个概念的话一就是避开它而去吞食它的牺牲者。但是，在这样的关系中显然没有发生伦理学疑难。在原始时代，人类中间的互食行为也曾经不引起任何伦理学的疑难，并且作为个别例证，这种不产生伦理学疑难的食人行为情形还存在于晚近的某些处于原始生活状态下的种族之中。伦理学的疑难问题是借助当事者、旁观者以及其他相关者关于某种行为、场合、程序、政策等是否正确(正当）的判断而提出来的。在人们提出一种伦理学疑难问题时，经验是互构的:对以往事例的性质的概括的判断与对当下情境的判断之间存在积极的互动。所以，在“我们”对相关行为等的理解与判断已经有某些普遍的伦理学判断介入。而这类普遍的伦理学判断，如已经说明的，都是互构性的伦理学思考的结果。
在第二种情形下，伦理学疑难是这12样发生的：我们”感觉到当前的实践存^在某种重要问题，但是，被许多伦理学看做有充分理由作为普遍法则的伦理学原则不足以或者完全不能判断当下的行为、场合、程序、立场、政策或事件;或者，除了一相关的伦理学原则所诉诸的那些考虑外，似乎还有更重要的考虑，并且这种考虑可能与那些考虑相矛盾。所以，在这种情形下，“我们”认为在所说的案例上存在某种正当标准，但是，那个相关伦理学原则不能提供充分的根据。如果遵循W.D.罗斯的看法，那么这种情形下可能有一种隐性的义务原则，它同那种似乎是明白的义务原则相冲突。
依照这种解释，这种伦理学疑难就相同于第三种伦理学疑难。这种疑难发生于这样的时候，在所说的案例上，两种同样明白的相关伦理学原则的要求相互冲突、相持不下。但是，在第二种情形下，疑难的发生也非常可能是由于相关的伦理学原则未能考虑某种或某些新的条件，这种新的条件可能同那个原则所考虑到的其他条件同等重要，或甚至更加重要。在这种情形下，对伦理学原则需要在反思的平衡下做出调整，使对新条件的考虑占有恰当的位置。
在第三种情形下，一个行为或政策决定等，由于同“我们”所考虑的那些因素密切相关的两个或两个以上的重要伦理学原则显得处于明显的冲突之中，对于“我们”而言成为伦理学疑难。显然，这种疑难的发生，同我们对于同那两个或更多的伦理学原则相关的方面的考虑的经验，同“我们”按照所理解的它们权衡或反思这些因素的方式来对这些因素进行考虑的经验，是分不开的。例如，“我”可能处于这样的冲突之中：按照诚实的原则，“我”应当赴一个朋友的约会，然而按照尊重生命的原则，“我”应当拯救一个溺水的儿童，特别是因为这件事在“我”能力之内。离开了对这两个原则的相关方面的考虑，“我”可能完全不会经历这种伦理的冲突。一个人若是让一切事情都听由自己当下念头任性地对待，便不会经历这种伦理学疑难。
应用伦理学的讨论一般来说是“问13题定向”的。但需要补充的是，“问题”的形成已经有“我们”的伦理经验的介入。
第4篇：伦理原则范文
关键词:网络;伦理;道德原则;道德规范
网络语言传播的特殊语境与网络语言的特点，造成了一些特殊的道德问题，迫切需要建立新型的网络语言伦理来对之予以制约。所谓网络语言伦理，是指人们在网络社会中言语表达、语言交流中所遵循的基本道德原则和具体的道德规范以及在此基础上形成的网络语言主体之间的道德关系。网络语言伦理的要求包括基本原则和具体规范，本文即为对于这些原则与规范的初步探讨。
一网络语言伦理的基本原则
网络语言伦理的道德原则是网络语言伦理道德体系的总纲和精髓，也是网络语言伦理的核心，它集中体现了网络语言伦理的本质特征。就网络语言的使用而言，人们应当掌握的基本道德原则主要包括网上言论自由原则、尊重他人人格原则、无伤正当利益原则等三个方面。
1、网上言论自由原则参与网络社会活动的主体都是现实社会中的公民，网上言论自由是公民网络交流的前提，也是网民践行网络语言伦理的基础。因此，网上言论自由权利是每一位网民所享有的正当权利，禁锢网络言论自由的行为是不道德的，更是非法的。
网络社会较之传统社会而言，拥有更为明显的自由品格，随着基于网络社会“第四媒体”的出现，信息传播自由有了可以广泛实现的有效途径。互联网时代，以往那种十分严格地对于信息传播的管理似乎难以实施，网民可以匿名发表自己的观点和自以为有价值的事实，而且网络语言在传播过程中，传者和受者的界限往往是相对的，二者可以即时换位。互联网提供的这个互动平台，使得网络语言的传播成了真正意义上的双向互动，使得网民极为充分地享受言论自由的权利。
需要引起注意的是，言论自由不等于侵权自由，网络审查制度的不足容易让人们产生网络言论绝对自由的误解。博登海默曾经说过:“如果对自由不加限制，那么任何人都会成为滥用自由的潜在受害者”具体而言，网上言论自由原则至少应设定以下边界:
首先，网上言论自由不等于可以信口雌黄，言而无信，毫无道义的约束，不能对抗国家、破坏政策、搅乱社会，也不能因为自己行使言论自由的权利而剥夺他人使用这种自由的权利。
其次，网上言论自由的原则不是至高无上和绝对的，必须受到比它更高的社会准则的约束，受到相关法律的规范。
2、尊重他人人格原则
尊重他人人格原则是指每个人的人格尊严都应当得到尊重，不容任何人污辱和裹读，而不论职位高低、财富多寡、相貌美丑、健康与否，不论人种优劣及其文明发达程度。在网络交流中，有的网民弃他人人格尊严于不顾，对发表言论者或现实生活中的其他人进行人身攻击、任意诽谤、造谣中伤，有意识地进行狭隘地域攻击，变相讽刺、戏弄他人;擅自公开他人隐私的;利用他人名义，公然散布虚假信息，将他人作为自己不可告人目的的手段或替罪羊;对管理员无缘无故进行言论攻击，模仿管理员用户名，假冒管理员或破坏管理员形象。这些现象，都是对他人人格的粗暴践踏。网络社区如同现实社会一样，健康、和谐的环境需要每一位参与者以真诚和关爱共同营造，网友应该象尊重自己一样尊重其它网友的人格尊严，不能一语不和便“拳脚相向”，更不能图一时口快，就对其他人无端攻击。在转发他人的观点或文章时，尤其是涉及第三方个人声誉的文章，应当进行充分考证，不能充当一些别有用心的人的“糊涂”。
3、无伤正当利益原则
第5篇：伦理原则范文
[汉唐刑事原则 亲亲相隐 重办官吏
一、唐代对汉代的伦理性刑事原则的继续和发展
汉代的刑事法律基本原则在很大程度上为唐代吸收并加以发展。汉代的基本原则在经历了魏晋南北朝和隋朝那么长期且混乱的历史局面,仍为唐律所吸收,足见这些原则的魅力和深远意义。
(一)君亲无将,将而必诛的原则
即要求尊君,尊亲,这一原则是中心集权君主独裁及中国法律儒家化的产物。从秦朝开始,到汉朝发展再到唐朝达到壮盛。“维护君权”、“君权父权至上”的思想一直都是贯彻整个封建社会时期。唐代是封建独裁社会的壮盛时期,必然会继续这一原则。对这一原则有了更具体更严格的规定,具体规定了“谋反、谋叛、谋大逆、大不敬”这四恶的严重法律后果,适用范围扩大,而且处刑程度和株连范围也比汉代扩大很多。
(二)矜恤老幼妇孺原则
即要求尊老爱幼,保护弱者。这一原则是儒家伦理精神的重要体现。汉代是儒家法律儒家化的开端,唐代是法律儒家化的全盛时期,且两代君主都吸取前朝短暂灭亡的教训,体恤百姓,积极保护人民,对这一原则的继续是情理这事,而唐代对这一原则规定也有微小变化,但基本一致。
(三)亲亲相隐原则
这是孔子“子为父隐,父为子隐,直在其中”的伦理道德思想的体现。和汉代相比,唐代对这一原则的规定更具体更全面。汉代将亲亲相隐原则作为一项百姓的权利加以规定,宽宥亲人之间由于亲情而包庇躲匿犯罪亲人的行为。唐代继续这一原则,并将这一原则发展到一种包庇义务。违反包庇义务的,其主处以绞刑。这种处罚远远大于汉代的规定。而且唐代还扩大了包庇义务的范围。包括不仅直系支属和配偶,还包括“同居者”。不同居而同姓大功以上支属及大功以下的一些支属。唐代的这种发展有利有弊 。其是尊重了人性亲情,符合伦理道德,但将之视为一项义务又未免过于苛刻。“亲亲相隐”原则即使在孔圣人眼中,也只是一项权利。因此唐代的包庇的规定是有其不公道的地方。
(四)从严治吏原则
汉代规定了很多官吏犯罪的罪名。而到了唐代,唐律规定扩大,包括州县官不得和百姓通婚,重办“性贿赂”,禁止自导***等方面。唐代的治吏体系比汉代要完善得多,不仅法律上完备贯彻这一原则,且在制度上也充分体现这一原则。如唐代的监察制度,这对我们现代的重办贪污、渎职罪有深刻的鉴戒意义。
二、唐代对汉代伦理性刑事原则的扩充
唐代处于封建社会的壮盛时期,各方面有了很大的发展,经济、社会、文化、政治、外交都比汉代繁盛,因此为了顺应时展,唐代的刑事原则在汉代基础上有了很大的扩充,来适应唐朝的社会状况,推动社会发展。
(一)重惩“十恶”原则
这是从北齐的“重罪十条”经隋《开皇律》而继续下来的。由于唐代封建君权独裁主义的集中,因此唐朝便有了重惩“十恶”的原则,严厉打击危害君权和国家的行为,危害文权及家庭伦常秩序的行为,违反传统道义的行为,这符合唐朝的统治老师的需求,维护其统治地位,贯彻“礼法”的思想。
(二)“准五服以制罪”原则
这是继续了《晋律》正式进律的“准五服以制罪”原则。“亲亲尊尊”是儒家礼治的重要思想,而唐代国君贯彻“德刑并用”,“以礼治国”。维护社会秩序的条件便是维护礼的秩序。
(三)“华夷有别”原则
这是唐代的一大特色。唐朝是当时大东亚文化圈的中心,很多外来人口流进唐朝,进行从商,求学等各项活动。和西方相论,当时唐朝比西方发达开放得多,对化外人就有相应的治理规则和原则。唐朝坚持“化夷有别”的原则,让化外人适用各自的法律。和现代国际私法的属人法原则一脉相承。
(四)其它原则
其它一些伦理性刑事原则,如“王者之政莫急于盗贼”、“重株连以禁累人心”等原则,不同于汉代“无为而治”的治国原理导致的宽刑慎刑。唐代处于大发展期,一方面要宽刑简约,一方面又要打击犯罪。
三、汉唐伦理性刑事原则的现代价值
汉唐的伦理性刑事原则延续至今,对现代的很多法律制度有深远影响。世界各国的辩证法原则在很多方面都可在汉唐找到影子。由于汉唐刑事原则众多,这里仅就个人感受较深的几个原则加以论述摘要:
(一)矜恤老幼的原则
现代社会都有保护弱者的价值观念在里面,如对未成年人的保护,对妇女权益的保护,对老年人的社会保障制度。但是我国现今刑法中却没有保护老年人的相关规定,这对当今中国刑法而言,是一种退步。
(二)亲亲相隐原则
这是体现人性的原则,有利于家庭和睦从而维护国家安宁,而且有利于体现法的价值。强人所难的法律并非好法。自然法学以为,法应和自然相符,和自然人性相符,而亲亲相隐便和自然的伦理人性相符的法律规范原则。这一即使在很多西方国家也很尊崇的原则,却在中国刑法中被完全否定了,这是和中国的传统文化格格不进的。中国刑法规定了窝躲包庇罪,和汉唐相比,似乎是逆流而下。刘星曾说摘要:“忠孝自古难两全,在‘忠’(社会平安)不那么要紧的时候,让‘孝’(亲情伦理)占个上风。” “洋人也要扯平私人权利和社会平安关系,而更多时候,洋人让私人权利占了上风。” “因此在社会之外还有其他价值需要考虑,哪怕这些价值和这个‘平安’相对立。”中国社会一直夸大集体主义,国家优先,以至抹杀了人性的根本伦理,这是极其不对的。
(三)从严治吏原则
汉唐对这一原则贯彻充分,尤其是唐朝的治吏体系完备,对当今中国社会有深远的意义。由于当今中国处于社会转型期,各种利益亲家公,从而引生了很多***现象。又由于中国没有专门的进门治吏法律,只有刑法中的依法受贿渎职罪等几条罪名规定,也没有专门的打击***的机构,很多***现象得不到很好的解决。而通过唐代贯彻这一原则的体制或许能给我们一些启示摘要:
1.汉唐规定了很多治官罪名。这也体现了法律中规定大量官员犯法的规定。而和中国现行刑法的寥寥几个罪名相比,确有其进步意义。当今中国应考虑制定专门法律,设立各种官员犯罪的罪名,补充现行刑法的漏洞和不严密性。
2.唐代制定了完备严密的惩赃法律体系,对犯赃罪处于极其严厉的刑罚。唐律中不答应监临官借钱借物,禁止投桃报李收受财物,禁止官员家人收受财物,否则无论知情和否都处于刑罚。这些规定对当今中国社会目前状况的贪污病态是很有效的疗法。当今社会假借借钱钟,以家人名义贪污的很多,形成大量规避法律现象。而这些在唐朝都加以规定解决,中国的现行刑法应加以鉴戒,因此要参照唐律的重惩制度,加大对贪 官的惩罚。
四、结语
汉唐的刑事法律原则内涵丰富、意义重大。这些伦理性原则都是中国法律儒家化和中心集权封建君主独裁制度的产物。其对现代有十分重要的现实意义。
参考文献
[1范忠信、陈景良主编,《中国法治制史》,北京大学出版社年2007版
第6篇：伦理原则范文
关键词：人肉搜索 伦理原则 公序良俗原则。
从2001年诞生至今，“人肉搜索”这一网络行为一直饱受争议。“人肉搜索”作为一种新兴的网络现象，它在现实社会与网络中所产生的影响不可忽视，它伸张过正义，为弱势群体带来维护其合法权益的希望，在网络社会中给弱势群体开辟了一条新的救济途径，同时它也侵犯过他人的隐私和名誉，给他人的现实生活带来了巨大的困扰。
一、“人肉搜索”的涵义及其类型。
2001年，有网民在猫扑网上贴出一张美女照片，并声称该女子是自己的女朋友。可是，立即就有明眼人指出，此照片女主人的真实身份是微软公司的女代言人陈自瑶，并贴出了她的大部分个人资料。自此，一个真正意义上的“人肉搜索”诞生了。“人肉搜索”这个原本默默无闻的名词，通过“虐猫事件”、“铜须门事件”、“张殊凡事件”，以及在08年轰动一时的“猥琐门”等一连串的事件，逐渐被人了解并引起社会多方的关注。
（一）“人肉搜索”的涵义与特征。
所谓“人肉搜索”，就是把现实社会中搜寻信息的传统方式与现代网络搜索技术相结合，按照“提问———搜索———答案”的过程进行的信息搜寻活动。具体说来，其过程是搜索发起者在网络上提出需要搜索的事项（问题），搜索参与者在网络和现实社会中寻找相关信息，并将其搜寻到的信息上传，彼此共享信息，最终汇总成为搜索发起者所需要了解的信息（问题答案）。可见，“人肉搜索”是把现实社会中的“人找人”式的传统信息搜索方式和当前的网络搜索技术相结合的产物，其既具备人找人方式的信息准确性强的优点，又吸收了网络搜索范围大、信息更新迅速的特点。正是由于“人肉搜索”不仅可以在最短的时间内发现事件的真相，还可以在网络上获取到用传统网络搜索无法触及到的领域中的信息。海外媒体对“人肉搜索”的直接描述是一个新造的短语“中国特色的网上追捕”。从其定义中，可以看出“人肉搜索”具备以下特征：
1.参与主体具有广泛性。
“人肉搜索”通过互联网作为平台，将传统的现实生活中的人找人方式发展到网民广泛参与的找人方式，使其参与主体的范围扩大，帮助搜索的主体不再仅仅局限在现实生活中的家人或朋友，而是通过互联网可以扩展到世界的各个角落，无论在哪个国家或地区，无论说何种语言，都可以通过互联网参与到人肉搜索当中，成为“人肉搜索”的主体。由于网民来自五湖四海，不同阶层和知识背景的广大网民共同搜索答疑，使得问题被解答的几率大大增加。
2.信息汇集速度快。
“人肉搜索”集合了网民的力量，搜索的信息内容既广泛又具有针对性，针对具体事件或某一方面信息发起的搜索，往往在很短时间内得到有效的回复信息。在著名的“女子虐猫”事件中，仅以6天时间，虐猫视频中的3个嫌疑人就被锁定，随后当事人的相关信息被陆续公布。信息内容收集之全面性和更新速度之快都体现“人肉搜索”的极大威力。
3.信息传播渠道便捷。
据《第25次中国互联网络发展状况统计报告》最新统计数据显示，截止2009年底，中国网民规模达到3·84亿人，较2008年增长28·9%，在总人口中的比重从22·6%提升到28·9%，互联网普及率在稳步上升。而宽带网民规模则达到了3·46亿，占整体网民的90·1%，年增长7598万用户。中国手机网民呈现迅速增长态势。截至2009年12月底，手机网民规模2·33亿，占网民总体的60·8%。[1]随着网络平台的发展，网络和搜索引擎的广泛应用，使“人肉搜索”的传播渠道体现出极大的便捷、迅速且高效。
4.社会效果正负两面性。
“人肉搜索”过程使个人信息公开化、透明化，颠覆了网络的匿名性特点。一方面使社会不规范现象公诸于众，能够唤起社会普遍谴责，将违反者置于强大的社会压力之下，从而起到强制社会规范的作用。另一方面，当事人的个人信息在网络世界被最大化公开，其隐私权和生活遭受极大的侵害，这就使“人肉搜索”背上了侵害个人权利的罪名。
（二）“人肉搜索”现象的类型。
到目前为止，虽然发生的“人肉搜索”事件众多，但如果从事件的动机与结果两方面来考虑，可以把“人肉搜索”分为以下几种类型：
1.动机正义结果正义型。
这种类型是网民针对社会或网络中发生的不道德甚至极端不道德（违法犯罪）现象，通过发起“人肉搜索”的方式获得更多具有相同正义感的网民们的支持，共同搜集该现象的相关证据或信息，最终起到打击和遏制不道德和违法犯罪现象的产生。这种“人肉搜索”的类型充分体现了“人肉搜索”在维护社会公德和进行民主监督中的优势，对于保护弱势群体的合法权益并帮助其寻求司法救济具有重大的意义，同时也是打击腐败的有效工具。“虐猫事件”、“华南虎事件”、“天价理发事件”和“猥琐门”等“人肉搜索”事件都是该类型的典型。从伦理学理论角度来看，应该说这种类型不存在社会伦理问题。
2.动机正义结果非正义型。
这一类型的“人肉搜索”产生的初衷是为了打击和遏制被搜索者在社会或网络中的不道德甚至违法犯罪行为，但是由于参与搜索的网民在搜索过程中甚至在现实社会中转变成为“网络暴民”，对于搜索对象及其家人的合法权益造成了侵害，从而使其搜索的结果异化。不可否认，该种类型的“人肉搜索”从动机上讲是正义的，是为了维护现实社会和网络世界的道德准则，谴责和打击那些不道德甚至违法犯罪的丑恶现象，但是由于在搜索过程中参与主体异化为“网络暴民”，使其搜索的结果异化无法实现最初的目的。该种类型的典型事例有“铜须门”、“钱军打人事件”和“死亡日记事件”等。从效果论的角度来看，存在伦理问题。
3.动机非正义结果非正义型。
此类型的“人肉搜索”没有前两种类型的正义动机，往往是为了满足一时的好奇心甚至为了不道德的目的，而发起的搜索，参与此种搜索的网民道德素质普遍偏低，较之前两种类型的参与主体而言缺乏正义感和正确的是非判断标准，所以搜索产生的结果自然是非正义甚至是不道德的。该类型“人肉搜索”的存在正是社会否定和批判人肉搜索现象的原因，也可以说，该类型体现了“人肉搜索”现象“魔鬼”的一面，“微软陈自瑶事件”和“张殊凡事件”便是其中的典型。从义务论的角度来看，也存在伦理问题。
4.动机非正义结果正义型。
该类型的“人肉搜索”动机往往是搜索发起者为了满足一己私利，甚至是为了达到自己的某种目的而发起的搜索行为。但该搜索行为的结果却产生了揭露腐败、维护社会正义的效果。在这种类型的“人肉搜索”行为中，搜索发起者利用“人肉搜索”这个利器，在其他搜索参与者的帮助下，吸引广大的网民甚至媒体的关注，从而达到自身利益的实现，而这种利益往往带有不可告人的目的。出乎搜索发起者意料的是，其搜索行为最终却产生了实现社会正义的结果，南京的“天价烟事件”和广西的“局长日记事件”便是其中的代表。该类型的“人肉搜索”尽管带来了好的效果，但，由于其动机有其不可告人之处，因而，从义务论角度来说，也存在伦理问题。这种类型与前面类型相比要复杂些，首先是动机确定的问题，再次是效果有利的问题。
二、“人肉搜索”引发的伦理问题。
“人肉搜索”游走在虚拟与现实之间，是一把双刃剑。“人肉搜索”具有宏扬网络正气，彰显网络正义的一面。但是，由于缺乏有效的引导和监管，一盘散沙的网民，一旦聚沙成山，可能形成压跨一切的力量，这股力量一旦失控和异化，将会突破法律和道德底线，而陷入不正当行为的泥潭，给当事人带来巨大的伤害。“人肉搜索”引发的伦理问题主要表现在以下四个方面：
1.侵害他人的隐私权。
由于“人肉搜索”主体的广泛性，无法控制每一个参与搜索的网民所的信息是否涉及被搜索者及其家人的隐私，所以“人肉搜索”的过程往往变成对被搜索者及其家人的隐私权侵犯的过程。目前，针对网络的监管还处在起步阶段，很多网络中的不道德甚至违法行为都很难在制度与技术层面上得到有效地监管。而人们的猎奇心理无可避免地会在搜索的过程中触及到他人的隐私，并将其隐私信息在网络中散播。在“铜须门”事件中，参与搜索的网民竟然将被搜索者的真实姓名、就读学校、甚至照片和视频都在网络中散布；而在“死亡日记事件”和“钱军打人事件”中这种对于隐私权的侵犯更加严重，参与搜索的网民不但将被搜索者的个人信息公之于众，而且还将其家人的信息在网络上公开，对于其本人及家庭成员个人隐私造成了很大的损害和侵犯。
2.侵犯他人名誉权。
在结果非正义的两种“人肉搜索”的类型中，被搜索者的名誉权也会在搜索的过程中受到侵害。众所周知，公民或法人有保持并维护自己名誉的权利。人的名誉是指具有人格尊严的名声，是人格的重要内容，受法律的保护。任何人对公民和法人的名誉不得损害。凡败坏他人名誉，损害他人形象的行为，都是对名誉权的侵犯，行为人应负法律责任。所谓名誉权，是人们依法享有的对自己所获得的客观的社会评价排除他人侵害的权利。它为人们自尊、自爱的安全利益提供法律保障。《中华人民共和国民法通则》第101条规定：“公民、法人享有名誉权，公民的人格尊严受法律保护，禁止用侮辱、诽谤等方式损害公民、法人的名誉。”目前，由于网络监管的不利，加之网民素质的参差不齐，在“人肉搜索”过程中，往往会出现参与搜索的网民对被搜索者的名誉进行侵犯，对其人格进行攻击的现象，更有甚者会在现实生活中对被搜索者及其家人进行侮辱和谩骂。正是基于名誉权受损的缘故，“死亡日记事件”才会引发“人肉搜索第一案”的名誉侵权诉讼。
3.干涉他人生活方式选择权。
“人肉搜索”的影响不仅仅局限于虚拟的网络空间中，而且会扩展到现实生活中。在现实生活中，每个人都有对自己的生活方式的选择权。在“死亡日记事件”中，作为被搜索者的王菲不仅在网络中因“人肉搜索”而声名狼藉，而且这种负面的影响延伸到了他的现实生活，对他的生活方式的选择权造成严重干涉。众多的网民凭借从“人肉搜索”中所了解到的王菲的个人信息，在其住所附近向其所在小区的居民揭发王菲的不道德行为，并且对其进行当面的指责甚至人格攻击，不仅如此，王菲的家人也受到了牵连而无法正常生活。这种负面的影响还扩大到了王菲的工作之中，王菲所在的公司也迫于网民的压力将其辞退，更有甚者，没有公司在这种背景下愿意雇佣王菲。“人肉搜索”的负面影响，不仅使王菲的社会评价被大大贬低，无法正常的生活，而且让其失去了工作，没有了经济来源。正因如此，走投无路的王菲才于2008年3月将大旗网、天涯网、北飞的候鸟三家网站告上法庭，这场被称为“人肉搜索第一案”的民事诉讼引起了社会各界广泛的关注。
4.成为商业炒作和实现私利的工具。
在“人肉搜索”的发展过程中，出现了一些组织或个人利用“人肉搜索”这个网络平台，让其成为商业炒作和实现自己私欲的工具。这些组织或是个人往往利用人们对于“人肉搜索”的关注，在网络或是现实社会中采取一些哗众取宠甚至极为不道德的行为，之后有目的的在网络中发起“人肉搜索”，从而扩大其知名度，实现其经济或其他利益的目的。最出名的事例就是“虐猫事件”和“网络红人‘兰董’”等。其中“虐猫事件”的主角是为了成为网络中的所谓“红人”，扩大自己的知名度，才做出那种极为残忍的虐待动物的行为。如果说“虐猫事件”是个人行为的话，那么“网络红人‘兰董’”事件便是有组织精心策划的一起商业炒作，其通过一个虚构出来的70后的“兰董”在网络上对于80后和90后的青年人进行恶意的诋毁，在网上引起了很大的反响。虽然这些事例只是一少部分组织或个人的行为，但是其凸显了目前我国对于网络监管，以及网民和组织的道德自律的缺失，在网路和现实生活中产生了极大的负面影响。
三、“人肉搜索”应遵循的伦理原则。
比彻姆（Beauchamp）和查尔瑞斯（Childress）在其著作中提出了自主原则、不伤害原则、有利原则和公正原则等四项原则，上述原则不仅适应于生物医学伦理学，而且在网络伦理学中亦可使用。我国学者严耕、陆俊和孙伟平在《网络伦理》一书中提出了用全民原则、兼容原则、互惠原则和自由原则等四项原则作为网络伦理的基本原则。而其他的学者在此基础上还提出了尊重原则、知情同意原则等。笔者认为：网络伦理的基本原则应当立足于网络社会的实际情况，依照其内在的逻辑加以构建。而作为网络社会的新生事物的“人肉搜索”，同样需要符合其实质的网络伦理原则加以规范和调整。
1.无害原则。
无害原则，亦称为不伤害原则，理查德·斯皮内洛在其著作《铁笼，还是乌托邦》中指出：“不伤害原则可以最好地概括为一个道德禁令：‘首先，不要伤害’。根据这一核心原则，人们应当尽可能地避免给他人造成不必要的伤害或损伤。这个不得伤害他人的消极禁令有时称为‘道德底线’。”[3]美国计算机伦理协会制定的十条戒律的第一条便是“你不应该用计算机去伤害别人”；在美国南加利福尼亚大学网络声明六种类型的不道德网络行为中，几乎每一种类型的不道德网络行为都与无害原则相关。由此可见，即使是不同的国家、不同的民族所选择的不相同的道德准则，首先应当包括无害原则，这是一条道德禁令，是铁律，更是道德底线。
无害原则认为，无论动机如何，行为的结果是否有害，应该成为判别道德与不道德的基本准则。伦理的基本理论之一功利论认为：正当的行为增进总体的“善”，总体的“善”可以用“效用”来描述，效用原则是道德的基础，是“善”与“恶”终极评判的标准。网络行为不应当对其他网络主体造成伤害，结果的伤害就是不道德。对于“人肉搜索”行为而言，参与搜索的主体在进行搜索的过程中不应当伤害到被搜索者及其家人的正常生活和合法利益，否则，该“人肉搜索”行为即为不道德的。
2.知情同意原则。
“同意”是某人对某事自愿表示出意见一致的意思。要使同意有意义，前提必须是某人对某事“知情”，即他知道即将发生的事件的准确信息并了解后果。知情同意原则在评价与信息隐私相关的问题时可以起到很重要的作用。如果要使个人隐私得到保护，那么为了某一目的而采集的信息，在没有得到信息主体知情同意之前，就不能用作其他目的。只有在公民、法人或其他组织的知情权得到充分地保障以后，其根据所获得的信息和自身的具体情况，进行自主选择与决定所做出的同意，才是符合其自主意愿的。对于“人肉搜索”而言，只有在给予被搜索者充分地知情权的保障之后，经过被搜索者的同意，才可以对涉及其隐私、名誉等敏感事项进行搜索，当然，这种同意原则上应当是明示的，至于默示是否可以成为同意应视具体情况而定。保障被搜索者的知情权，是该原则的基础，只有在此基础上由被搜索者所做出的判断，才可能是符合其自身利益的决定。相反，没有尊重被搜索者的知情权的“人肉搜索”，无论出于何种动机，都是违反知情同意原则的，应当视为不道德的行为。
3.互惠原则。
网络道德的互惠原则表明，任何一个网络用户必须认识到，他（她）既是网络信息和网络服务的使用者和享受者，也是网络信息的生产者和提供者，网民们享有网络社会交往的一切权利时，也应承担网络社会对其成员所要求的责任。信息交流和网络服务是双向的，网络主体间的关系是交互式的，用户如果从网络和其他网络用户得到什么利益和便利，也应同时给予网络和对方什么利益和便利。
互惠原则集中体现了网络行为主体道德权利和义务的统一。从伦理学上讲，道德义务是“一定的社会历史条件下，个人应该对社会、对他人履行的道德责任。”[4]作为网络社会的成员，他必须承担社会赋予他的责任，他有义务为网络提供有价值的信息，有义务通过网络帮助别人，也有义务遵守网络的各种规范以推动网络社会的稳定有序的运行。这里，可以是人们对网络义务自觉意识到的自觉执行，也可以是意识不到而规范“要求”这么做，但无论怎样，义务总是存在的。当然，履行网络道德义务并不排斥行为主体享有各种网络权利，美国学者指出，“权利是对某种可达到的条件的要求，这种条件是个人及其社会为更好地生活所必需的。如果某种东西是生活中得好可得到且必不可少的因素，那么得到它就是一个人的权利。无论什么东西，只要它生活得好是必须的、有价值的，都可以被看作一种权利。如果它不太容易得到，那么，社会就应该使其成为可得到的。”[5]。
4.公序良俗原则。
公序良俗，就是公共秩序与善良风俗的简称。所谓公序良俗原则就是指网络的行为主体应当遵守其所在社会的公共秩序，并符合当前历史条件下的社会善良风俗，不得违反国家的公共秩序和社会的一般道德。网络社会的发展日新月异，作为规范“人肉搜索”的网络行为的三条基本原则———无害原则、知情同意原则与互惠原则，很难全面地规范与调整全部的网络行为，那么“公序良俗”原则便是对于网络伦理上述三个基本原则的有力补充。该原则是针对在网络中出现的那种极少数的行为。这种行为可能会符合无害原则，没有对他人的利益产生直接或者间接的伤害，而且会得到对方当事人的同意和许可，甚至有可能会对行为的双方均带来利益，但是该行为是明显与当前的公序良俗相违背的。仅仅按照前三个基本原则便无法认定该行为是不道德的，此时便需要公序良俗原则加以规范和调整。
在“虐猫事件”和“网络红人‘兰董’”等事件中，虽然参与搜索的主体客观上将损害了被搜索者的隐私权，对其人格名誉进行了贬低，但是这种损害行为却得到了被搜索者明示或默示的同意，符合被搜索者的自由意志，而且由于参与搜索的主体与被搜索者均获得了某种利益，一方面参与的网民满足了个人的猎奇心理，而另一方面被搜索者的知名度迅速提高，并成为“网络红人”，甚至给其带来了实实在在的经济利益。此类的“人肉搜索”行为表面上看没有违反不伤害原则与知情同意原则，甚至还符合互惠原则的要求，仅仅按照上述三个原则的判断标准，似乎该行为是合乎道德要求的。但是，像“虐猫事件”和“网络红人‘兰董’”这种通过采取极端的行为或是言论，进行炒作的“人肉搜索”行为，违背了当前社会的善良风俗，破坏了社会赖以维系的公共秩序，该行为自然是不道德的。而这种不道德的行为，需要公序良俗的伦理原则加以规范和调整。
参考文献
[1]中国互联网络信息中心。《第25次中国互联网络发展状况统计报告》.
[2]理查德·斯皮内洛。网络空间的道德与法律[M].北京：北京大学出版社，2005. 23.
[3]中国小百科全书：人类社会[M].北京：团结出版社，1994. 1182.
第7篇：伦理原则范文
关键词：媒体行为；伦理原则；善；正义；真实；仁爱；自由
中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2017）02-0023-06
所周知，我们生活在一个高度媒介化的社会，媒体正在发挥着其他任何媒介所不能发挥的信息传递功能、人格塑造功能、科学教育功能、娱乐消遗功能、社会环境保护功能、文化观念塑造功能、价值观引导功能等，媒体行为正以前所未有的广度与深度在社会组织和公众生活的各个领域渗透，通过传递信息、舆论监督、观念引导、释疑解惑、观点交流等方式承担社会责任。探讨媒体行为的伦理原则，可以对媒体伦理问题有更加深入的认识与把握，帮助我们更加理性地认识善、正义、真实、仁爱、自由等原则在媒体活动中的内涵、意义与价值，找到对媒体进行道德判断的理由和根据，从更根本的层面上确认媒体发展的人文方向。
一、善的原则――媒体的永恒追求
元伦理学的核心观念是“善”，而善也成为人类价值体系中一个伦理观念。但“善”的内涵为何？人类评价日常生活行为和生产工作实践为“善”，意味着什么？其评价的标准与尺度又是什么？这是一个值得深思的问题。人类经常提到“善”，但往往简单地凭直觉和习惯对行为与事件的善恶进行价值评价，而对“善”的价值体系缺乏系统的反思。对于日益蓬勃发展的媒体而言，它与时俱进的品格使其传播的行为与报道的事件不可避免地带有“新”的特性，那么人们在评价这些行为与事件时，就不能简单地凭直觉审视关照世界万物，而必须依照清醒明确的伦理原则。因此，考察媒体行为应遵循的伦理原则，才能对媒体行为是否合乎伦理作根本性的解答。
（一）媒体的善带给人们快乐与幸福。善，本质上是快乐与幸福的，媒体的发展改变人的生活方式，提高人的精神生活质量，给人带来幸福和快乐。媒体发展到今天，毋庸置疑证明了信息时代的到来。媒体靠自身优势把最新的信息呈现给人类，铺天盖地的信息与广告以狂轰滥炸般的方式进入了百姓的视野，让人们体验到了信息带来的便利，足不出户知晓天下大事小事。媒体的娱乐消遗功能也是以往任一手段所不可比拟的，人们尽情地享受着媒体带来的身心愉悦享受。借助媒体，人们开通微博阐发观点，点击视频收看电视剧与电影，打开音频收听美妙歌曲。人们做到了前人想都没有想到过的事情，如电子邮箱的广泛应用，让人类告别了传统的用手握笔写信的时代，使沟通交流方便快捷，省时省力；网上银行的应用，让人不必跑到银行排长队办理相关业务，而在自家或者任何一个可以上网的地方，通过电脑或者手机就可以完成复杂的业务，从而节约时间，提高效率。
媒体丰富人类的现实生活，给人带来愉悦感受，让人身心健康，人格境界得到提升。快乐、幸福、身心健康与人格境界的提升，均是“善”的。媒体成为人们现代生活必不可少的组成部分，人们的生活方式也因媒体的发展得以改变。人们借助媒体，变得比以往更强大。这就是人类社会的进步、时代的发展，这就是媒体善的效果的明证。
（二）媒体引导人们向往善和美。“善”的与“好”的，是人类产生以来对美好社会的追求，辅助人类生活的媒体也要以真善美为奋斗目标，把一定的伦理原则作为社会实践活动的出发点与最终归宿。
善是媒体的永恒追求。媒体报道的榜样事迹，宣扬的助人为乐、与人为善、孝老爱亲、爱岗敬业、无私奉献等精神，激发受众的情感共鸣进而达到情感认同与道德共识，对于净化社会风气、引领社会风尚起到示范作用。媒体报道一些杰出人物时，对他们好学的品格、吃苦的精神等个人气质与人格魅力的报道，引发社会对他们的热爱和崇拜；媒体报道公众人物时，强化偶像身上诚实、善良、谦虚、顽强、爱国等个体道德品格要素，其激励与楷模作用明显；媒体报道平民人物时，善于挖掘其身上孝顺、责任、自强、淳朴、积极、进取、乐观等品质，让人们感受到社会对基本道德品质的呼唤；媒体在报道模范人物时，宣扬他们无私奉献的精神和正直热情的优秀品质，号召公众学习。总之，媒体有意识地强化榜样楷模的道德示范作用，在全社会掀起向榜样学习的良好风气与氛围，以达到增加全社会和每个人的利益总量的道德终极标准。
媒体在发展过程中不仅带来“善”，也会衍生出“恶”。从目的论而言，为人类谋福利，为人类更好地服务，这是媒体从过去产生、到今天发展、再到将来归宿从未改变的目标。媒体发展的“副作用”带来“意外的恶”也许是人类没有预料到的，但不能因此否认媒体的“善”，因为这些衍生出来的“恶”并不符合媒体的初衷。只要媒体存在和发展，就会有恶，因此，人类要对某些偏离初衷的媒体现象加以控制。通过道德与法律双重手段对媒体行为加以引导与规范，即便达不到纯粹善，也要使善与恶相减的结果必定是善，而且善的余额要不断地增加。
无论我们对媒体自身的功过是非持什么样的评价，只要我们的价值体系中还有善恶之辨、正义与非正义之分、责任与失职之别，那么媒体发展的最终目标与归宿应是达善避恶，媒体要扮演一个有责任担当的弘善角色。
二、正义原则――媒体的题中之义
正义是伦理学的首要问题，正义价值是最高的道德价值。何为“正义”？正义是一种美德，是公平、客观、公正的尺度与标准，它深深根植于人的价值理性之中，人们追求它，如同对太阳光辉的追求。对于媒体而言，媒体拥有无可比拟的话语权，在社会中具有广泛的号召力与巨大的影响力；责任媒体的产权属国家和全民所有，因此其话语权应是广大人民的话语权，应当成为为广大人民展现公平正义的平台。公平正义是媒体题中应有之义，是责任媒体必须坚守的道德底线。媒体不仅要坚守公平正义价值准则，也要成为推动实现社会公平正义的有生力量。
（三）真实原则与虚假新闻水火不容。真实原则要求媒体报道没有一点虚假成分，但反观社会现实，添枝加叶、移花接木的虚假新闻并不鲜见。虚假新闻的呈现形式五花八门。一些新闻是凭空杜撰出来的，记者身份变成“作家”，编造虚假新闻以博人眼球，如儿童健康成长的社会问题具有极强的社会关注度，有记者编造一个儿童被虐待的故事，调查之后被发现是假新闻；一些新闻文题不符，有戏弄受众之嫌，如某些记者为骗取点击率，编造有极强视觉冲击力的题目，实际上文章内容与题目无甚关联，这种哗众取宠的新闻必然招来人们的不满和骂声；一些新闻属于失实报道，虽有事实的影子，但只呈现部分事实，一些内容与情节被添油加醋地过分渲染，如新闻广告为达到宣传的效果，往往对产品的特点报喜不报忧，只宣传产品的优点而刻意掩饰产品的缺点等等。本质上，虚假新闻就是新闻失实。虚假新闻与媒体应该遵循的真实原则背道而驰，给社会和公民带来很大危害，既损害新闻的基本价值与信誉，又是新闻界与社会之辱。媒体伦理要求无论是媒体组织还是媒体从业者，必须有实事求是的精神，发现真相、还原真相，尊重客观事实。四、仁爱原则――媒体的良知体现仁爱思想在我国思想文化史中源远流长，伟大的思想家孔子认为，仁乃人的本质。“仁”字的结构组成说明人与人在社会中是并存的，而人与人之间的相处需要仁德，需要关爱。仁是生活的指导原则，它既是一种道德伦理，也是一种外在化的实践行动。纵观仁爱思想的丰富内涵，可以发现古老的仁爱原则里蕴含着与现代伦理文明相契合的诸多因素。媒体行仁义之道，具备“仁”才能称其为一责任媒体。仁爱原则是媒体应坚持的一项重要原则，媒体要发扬仁爱之心、恻隐之心的传统伦理意蕴。
（一）媒体弘扬仁爱精神，体现博爱胸怀。媒体弘扬仁爱精神，对于社会中涌现的真善美，如抗洪救灾、好人好事、诚信友善、慈善行为、爱岗敬业等行为，进行大力弘扬；对于体现社会主义道德风尚的模范典型，进行积极的报道，充分展示“仁爱”精神的积极向上引导作用。各国新闻界都重视对崇高的“仁爱”精神的报道，体现出人们对真善美的追求。媒体在报道时，尽可能地挖掘偶像身上的仁爱品质，使其道德激励和模范作用更加明显；媒体对个体道德中良知、爱心等要素的重视与弘扬，让人们感受到全社会对宝贵道德品质的呼唤。一般而言，道德客体的示范效应是指社会公认的道德楷模产生的对社会个体在道德意识与道德行为上的影响。如果模仿者认为被模仿的客体在身份、角色、学历等背景上与自己有相似之处时，往往内心会产生共鸣而对其加以模仿，因此孩子模仿父母、学生模仿老师、青年人模仿成功人士，就是一个道德选择的过程。媒体在对公众传播仁爱伦理价值理念的过程中，无形中为社会树立了正能量榜样，切实发挥了媒体道德教育的作用。
（二）坚持仁爱原则，方能赢取民心。孔子将“爱亲”规定为“仁”的本始，“孝弟也者，其为仁之本”，孟子也说“亲亲，仁也”，孔孟以宗法血缘关系为特色的仁学，几千年来对人们的伦理价值观念产生着巨大影响。因此，中国人注重亲缘关系，过分注重圈子、熟人的影响，而往往忽视了公域中的道德问题。仁爱不仅是“爱亲”，还应“爱人”，由“爱亲”推至“爱人”，体现了“爱”由近及远，是仁爱内容质的升华。仁爱的最高境界是安百姓，“修己以安百姓”，百姓安而后天下定，百姓富而后国家强，民心乃一党立政之本，乃一国立国之本。众所周知，新闻伦理文化是一种公共文化，要将超越血缘亲戚关系的仁爱精神推而广之。所以，媒体要关注百姓问题，通过“平民视角”揭示“热点主题”；针对敏感问题，要将群众利益与政府部门的积极努力结合起来，提高舆论的认同感；积极做百姓利益的代言人，为百姓鼓与呼、呐与喊。如此，媒体才能赢得百姓支持，获得民意赞赏。
关爱百姓，实则是人与人关系在伦理文化上的一个体现。媒体报道在仁爱的价值取向上，是将市场经济条件下处理人际关系的关爱道德观与传统文化中的“仁爱”伦理价值结合在一起。“媒体仁爱百姓的关爱本质，体现人际交往中情感因素的重要性，对于媒体而言，能否关爱他人，是媒体个体道德成熟的重要标准”，媒体关爱百姓的价值取向既与建设和谐社会的目标相一致，也符合中国的传统伦理价值取向。
（三）媒体在宣传报道时要充分体现恻隐之心。对他人痛苦的同情感受，即人们常说的恻隐之心，恻隐之心是仁爱原则的题中应有之义。孟子说“人无恻隐之心，非人也”，他将恻隐之心作为人之四端之首。恻隐之心是人之良知体现，对于媒体而言良知是其言语行动的一个标尺，因此，媒体要将恻隐之心显现出来，表现出一个责任媒体应具有的良知，否则，私欲之心就将一味膨胀，唯利是图毫无情感的工具理性就会急剧飙升，这与关注整个人类的痛苦并予以展现的媒体伦理文化的主旨是相背离的。媒体多讲平民故事，关爱孤寡老人、儿童青少年、城市农民工和社会低收入者等弱势群体，对收养孤儿、帮助残疾人、扶助贫困现象的关注等，充分展示仁爱精神，引导整个人类逾越狭小的亲缘关系网，投入更为广远也更为深刻的爱，强化人类一体的伦理感，表现媒体伦理文化本身博大的“仁爱精神”。
五、自由原则――责任相伴随
自由是人类追求的高级境界，马克思主义经典作家把自由作为人类发展的崇高目标。媒体自由是自由的一种，从广义上讲，新闻自由不仅包括言论自由、思想自由、新闻出版自由一系列相关理念，还蕴含自由传播和反对控制等价值理念。中国社会科学院学者闵大洪从传播学的角度论述媒体自由：“从传播的角度看，公民媒体是人人可以参与的媒体，公民媒体是可以成为第一新闻源的媒体，公民媒体是可以形成舆论压力的媒体，公民媒体是可以发挥组织作用的媒体。”媒体自由是媒体的一项权利，在我国，媒体自由的价值已逐步得到肯定与确认。
（一）媒体独立能动地表达观点。作为独立主体，媒体可以通过报道、采访、播报、等方式，采取特色栏目、新闻评论、时事评论、短评、影视剧作品、短片等丰富多彩的形式，公开独立地表达自己的观点与意见，向公众传递形式多样、内容丰富的最新资讯，让这个世界更透明更公正。甄树青教授在《论表达自由》一文中，认为“新闻自由是公民的基本自由之一，是通过传播媒介表现出来的言论、出版自由。它是指公民和新闻传播媒体在法律规定和许可的情况下，搜集、采访、写作、发表、印刷、发行、获知新闻或其他作品的自主性状态”。媒体或是通过直言不讳的表达形式传递鲜明的价值取向，或是通过隐性方式潜移默化地培养特定价值观念，影响人们想什么与怎样想。现代媒体将一些分散的、自在形态的信息进行分类加工整理，提炼概括点面信息的本质要点，强化正面信息的引导作用，降低负面信息的影响，不断提高信息质量。媒体通过信息开放的形式，能动地丰富多彩的信息，使公众畅享自由流通的海量信息，收获经媒体选择后的正能量价值。
（二）媒体向公众传递必知信息，维护公众知情权。公众知情权扩充媒体自由涵义。1945年美国新闻编辑肯特・库柏率先提出“知情权”这一概念，将其定义为公众有知悉国家重要决策、政府重要事务以及当前社会上发生的与普遍公民权利和利益密切相关的重大事件的权利。知情权是监督公共权力的有效手段，国家应尽可能地保障公众知悉、获取信息的权利。媒体能够自由地表达，把更多的信息传递给公众，因而媒体也将自己视为“公众知情权”的捍卫者。它因自身优势能更快地获取政府信息与公众事件详情，以快捷的传播速度与广泛的社会影响力，表达公众意见，监督政府，以保障民主制度健康运行，在社会发展中发挥重要的舆论监督作用。
第8篇：伦理原则范文
关键词:中国古代;环境伦理原则;评析
中国古代环境伦理原则与规范是保证和维护中华民族几千年生存繁衍和中华文明绵延不断的重要因素之一,今天重新认识这些原则与规范,并转化为现代环境的保护原则和规范,对贯彻落实科学发展观,解决社会可持续发展问题,建设生态文明具有重要意义。
一、“成己成物”原则
天人兼顾,“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则,也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想;“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果,如果不能成物,就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来,“成己成物”也就是“尽己之性,尽人之性,尽物之性”,和“使万物遂其生”的过程,换一句话说,使万物“遂其生,尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里,“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”,用现代的话语说,就是尊重一切生物的生命,放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性,充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则,也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期,荀子就提出了“不夭其生,不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生,不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折,不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”,“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生,尽其性”的观点,并且把“遂其生”,尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”,即法则的高度,认为人类不仅应当使万物“遂其生”,而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的,他认为,圣人尽己之性,可以尽人之性;尽人之性,可以尽物之性;因此,圣人能赞天地之化育,与天地参。朱熹诠释说:万物之性命“一个原头,圣人所以尽己之性,则能尽人之性、尽物之性,由其同一原故也,若非同此一原,则人自人之性,物自物之性,如何尽得”。显然,他认为,人性与物性同本、同源,具有同一性,这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说:“能尽之者,谓知之无不明,处之无不当也。”也就是说,穷尽万物之理,恰当地处理与人、与物的关系,就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾,人、物兼顾,“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”,使万物“遂其生,尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系,具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环,人类要生存必然要开发利用自然资源,必然要改造自然环境;因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要,而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立,如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此,在人与自然界的道德问题上,任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源,破坏生态环境是不道德的,但完全禁止人类开发自然资源,完全否定人类改造自然环境的合理性,使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾,“成己成物”思想,倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处,共生双赢的智慧选择。
二、万物平等原则
中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源,万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体,是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值,因此,主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外,道家、道教和佛教都主张万物平等原则。
在道家看来,“道”乃“天地之根”,“万物之母”,天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系,没有高低贵贱之分,都是平等的。因此,庄子在《庄子·秋水》中提出:“以道观之,物无贵贱。”庄子认为,人之所以贵己而贱物,就因为他仅仅站在人的立场,而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物,则“万物一齐,孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说:“夫至德之世,同于禽兽居,族与万物并。”在庄子设想的理想社会里,人类过着无欲、朴素的生活,山林、湖泊还未被人开发,动植物自由生长,人与鸟兽杂居,互不伤害、友好相处,根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献,提出了“一切有形,皆含道性”的命题,以一切存在物都具有“道性”的理论假设,阐述物种平等观念。
佛教也主张万物平等原则,佛教认为佛性存在于一切生命之中,一切众生都具有相同的佛性,主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值,而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值,因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性,甚至连尘土、石头等都是佛性的体现,都具有平等的价值,因而主张众生平等,生命平等,万物平等,要求人们慈悲为怀,普渡众生,平等地尊重所有的事物。主张物种平等,反对人类沙文主义和物种歧视主义,是西方非人类中心主义伦理学的重要特点;道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。
三、泛爱原则
“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的,他说“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”,是指广泛地爱一切人,从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人,但开了一个好头,为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切,是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统,“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了,譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”,从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代,韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点,对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”,把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的着名思想,而且一反儒家的一贯态度,主张“兼爱”,他说:“性者万物之一源,非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。”也就是说,天地万物的本性来自共同的本源,而非我一人所独有,只有道德高尚的人才能顺应自然的本性,以尽其责,人若要自己生存,必须让万物生存,人若要爱自己,必须兼爱他物,人若要成就自己,必须同时成就万物发。“爱必兼爱,成不独成”的思想相当深刻,爱己必爱人、爱物,成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。
程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想,程颐还提出“万物之生意最可观”的观点,但他们非议韩愈的“博爱”思想,反对墨子的“兼爱”思想,强调儒家有差等的爱,对“泛爱”思想没有大的发展;而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”,把“瓦石”也纳人道德关怀的范围,发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物,而且有益于人的道德修养,有益于提高人的精神境界。从孟子开始,古人一直把对动物有“不忍之心”,关爱动植物看作是“养仁之术”。
“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的影响,如宋徽宗就深受其影响,他在大观元年(1107年)下诏说:“先王之政,人及草木、禽兽,今取其羽毛用于不急,伤生害性,非先王惠养万物之意,宜今有司立法禁之。”可见,“仁及草木”的“泛爱”传统,对古代环保法律的制定和动植物的保护发挥了一定的作用。
第9篇：伦理原则范文
【关键词】公平；原则；分析；法律；平等
引言
随着我国法律体系的逐步完善，我国公民对法律的意识也日益增强，与其说法律素服着人的行为活动，不如说人的行为活动需要有法律限制和素服。俗语说没有规矩不成方圆，无论在哪都需要有一定的法则。随着人们的法律意识越来越强，人们已经把法律看做是自己维权的保障。
一、公平原则的重要影响及意义
人们希望也需要平等公正的社会环境，所以公平是最基本也是最重要的保持社会稳步发展的重要因素之一。通常在生活中人们若遇到极为不平等的对待都会挺身而出为自己的权益辩护。所以民法中最重要的一条基本原则就是公平原则。公平原则自然就是保持世间的公平公正，公道合理。这一原则是法律自身的使命也是人们追求的理想环境。可见法律是符合社会利益满足广大人民群众的意志。有关人民群众的事情都是大事，所以民法中的公平原则具有十分重要的意义。
无论古代还是现代，无论是国内还是国外，人们都在寻求公平的社会环境，在不同的时代人民的愿望得到了不同的满足，随着人类文明逐步的提升，人类对公平的要求越来越高，所呈现的结果就是今天的状况。绝对的公平只是人类主管上的遐想，在显示生活中是无法完全达到的，因为所谓的公平是符合大部分人观点和博得大多数人赞同便是公平公正。公平不是用来满足每一个人的需求的法器。公平的评判除了法律作为依据还存在着道德的评判。所以亚里士多德把公平分为相对公平和绝对公平。而今天社会上的公平就是依据法律道德作为评判标尺，符合大多数人的思想观念就称之为公平。即便在奴隶制社会，分明就是不公平的现象，但是在当时社会，根据当时的法律道德的评判，根据大多数人的思想，那就是公平的社会。随着社会的逐步的进步，人们开始追求权力上的平等，于是公平也开始具备了权力平等的色彩。
根据实际调查研究发现，公平原则是各国法律实践的基础，是各国法律实践的需要，是世界各国人民的共同愿望。公平原则不仅仅是民法的主要精神，可以说公平原则是多有法律的灵魂。在法律方面讲，公平原则可以表现在多个方面，如，民事主体参加民事法律机会是平等的，利益是均衡的，义务也是平等的。可以说平等原则就是法律地位是平等的，也就是说一切当事人都享有同等的权益，任何一方都不可以把自己的意志强加给别人。
二、民法中公平原则的法律概念
从民法的法律意义层面，公平是权利与义务、利益与负担在相互关联的社会主体之间的合理分配；这种分配的结果必须要与每个社会主体的付出保持一致，而且可以得到整个社会的广泛认可。为此，我们可以将民法中公平概念分成以下四点：其一，每个当事人在社会上都面临着平等的社会外部条件，都拥有平等的法律地位；即前提条件公平。前提条件公平与结果公平不同，民法中的前提条件的公平可以更好的保证每个社会公平都享有客观公正的社会权利。其二，每一个社会成员都享有获得平等分配的权利，都应该获得与其付出劳动成果相一致的分配利益；即分配公平。
三、民法公平原则的实际运用
民法中的公平原则是最为核心的基本原则，是民法的立法之本，是执法之据，是守法之标。公平原则的观念无时不在，无刻不在，即便是常见的概念，公民的个人财产受到法律保护，国家的财产不可侵犯，都有体现公平原则。首先第一点明确出任何当事人都是平等的都受法律保护的。
其一，用程序公平去满足公平原则，对于谈判双方来说，如果两者在各方面的力量差距较大，就会影响公平原则的实施，对此民法应该通过制定严格的程序和规范去保障社会公民在婚姻权、专利权等民事纠纷中公平原则的实现。其二，用均衡自我裁量实现公平标准，针对民事事件的复杂性，法官应该拥有一定的自由裁量权，对事件做出最合理的判断；其三，在意思自治下的协议达到公平，意思自治可以为社会公众的人身自由提供保障，而且保障个人的合法权益不受他人的非法干预。
四、民法公平原则伦理基础的简明介绍
公平原则即满足了社会的要求也满足了人类的心理需求。法律可以理解为统治者为被统治者建立的束缚。而随着千百年过去，人类的进步不仅仅在科学技术上，在需求上也在逐步增大。在此之中，法律也在随着社会的发展人类的进步在不断的进步，不断得到完善。但是无论法律怎样规定都是根据人类的需求而制定的。而人类所制定的法律更多都是受道德的影响，法律是结合客观因素建立在道德之上。接下来在本章节主要剖析公平原则的伦理基础。
公平原则的存在是为了满足社会公众的心理需求，也是人类理性思维不断向前发展的结果，对于民法公平原则的伦理基础可以从以下几方面进行论述，首先，公平符合社会法律的最高理性要求，是社会法和自然法所共同追求的目标。在作为公平的正义中，人们预先接受了平等自由原则，并且明确同意，让自己的善的观念和行为符合正义原则的要求。
结语
公平原则是法律的基础，是人类和平共处所要遵循的原则。一个国家人民的素质是建立在对公平原则重视的程度之上的，若人民内心都把公平视为行事准则，而不是在自己自身权益受侵犯时才去讲公平原则，这样人类自然就会提高素质，才能与人们追求的绝对公平的社会贴近。在未形成伤害时人类评判一种行为都是根据道德，道德是只无形的大手，安排着人类处事的方法和态度。法律不是无微不至的，对生活中的小事不具备解决能力，所以人们应该加强道德也就是伦理基础的认识，加强伦理基础观念，创造一个更和谐的社会环境。
参考文献
[1]李檬.试论民法公平原则在司法实践中的运用.职业时空，2011（19）.
