伦理学的概念精选(九篇)

第1篇：伦理学的概念范文

关键词：威廉姆斯；伦理客观性；伦理知识：绝对概念；世界导向性

中图分类号：B82-05 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）01-0103-04

伦理的客观性问题是一个极为重要的元伦理学问题，它不仅包括道德形而上学的问题：世界上有客观的道德存在吗？或者，是否存在着绝对的道德标准？而且也包括道德认识论的问题：道德知识是否可能？如果存在道德知识，这种知识与科学知识有什么不同吗？如果伦理知识不同于科学知识，我们如何获得这些知识？而对这些问题的研究，深刻地影响着我们是否能对规范伦理学的规范性问题作更深入的思考。伯纳德·威廉姆斯在《伦理学与哲学的限度》一书中通过将伦理学与科学进行对比，对这些问题都作了不同程度的回答。本文尝试从以下几个方面对威廉姆斯的思想进行评述。

一、绝对概念与伦理的客观性

威廉姆斯的论证是以这样一个基本观点开始的，即：“科学有某些机会或多或少地成为它呈现出来的那个样子，并对世界‘真正如何’形成一个系统的理论说明，而伦理思想则没有机会成为它表现出来的每一个样子”。接着，威廉姆斯通过引入“趋同”（convergence）慨念对这一基本观点作了更进一步的解释，他认为科学和伦理学的根本不同就在于，当它们通过“趋同”来解决各自领域中的分歧时会给卅不同的解释。我们有可能希望科学在“事物的本来面目”（how things actually are）上达到趋同，而伦理学是否能达到趋同是值得怀疑的，就算可以，也不能像科学那样，即在事物的本来面目上达到趋同。总体而言，威廉姆斯在科学上持实在论的观点，但反对伦理学的实在论。

威廉姆斯首先考虑了对上述观点比较有力的一种反驳，即：不只是伦理学，科学上所达到的趋同同样不能根据“世界是什么样的”得以解释，不能通过这一点来对科学与伦理学作有效的区分。这种观点认为，关于作为能够决定信念的世界的这种观念有一种不能解决的困境。这种困境是，一方面，世界可能是通过我们目前关于这个世界包含什么的信念得以描述的，这时，我们当然可以说我们关于世界的信念是受这个世界影响的。比如，我们关于树的信念的形成是受树的影响，关于鸟的信念的形成是受鸟的影响，等等，世界是我们信念的对象。然后我们说世界就是通过我们受世界上存在的这些东西的影响所形成的信念得以描述的，并因此我们形成了关于世界的概念，但这并没有说明问题，因为这种作为我们信念对象的世界的概念无异于是对我们之前用来代表这一世界的那些信念的重复，还是不能说明这样形成的“世界”概念是在世界本来面目上的趋同。另一方面，如果在任何对世界的描述之前先形成一种关于世界的概念，试图用这种概念去代表所有的信念系统更是行不通的，因为这样形成的“世界”概念无非是没有内容的空概念。由于上述困境，科学所达到的趋同不能根据世界是什么样的而得到解释。

威廉姆斯针对以上反驳引入了他的一个重要概念，即“绝对概念”（“absolute conception”of the world）。他认为以上困境产生的原因在于，要么把所有代表这个世界的信念都放在一起，要么又把它们全都排除出去，其实有第三种方式能够形成关于独立于我们主观意识的世界的概念。即，我们可以根据我们的一些信念，而不是全部信念形成一个关于世界的绝对概念。这个概念的形成涉及到对一个独立于我们经验存在的世界进行反思，而在反思的过程中，我们首先关注的不是关系到我们信念的对象，而是关系到我们的信念表达其对象的方式。这样我们所选出来的信念所形成的概念就以一种最大程度上独立于我们独特视角的方式代表这个世界，然后又可以通过这样一个关于世界的绝对概念去解释我们观察到的个别现象。

由于威廉姆斯对绝对概念的形成所作的说明过于简单，也就造成了我们对他的思想进行把握的困难。例如，在形成绝对概念的过程中，我们怎么知道信念表达世界的哪种方式能在最大程度上以一种独立于我们独特视角的方式来代表这个世界呢？另外，威廉姆斯认为，科学中所形成的绝对概念不但能对它本身形成的可能性作出解释，而且也能解释对这个世界进行的不同视角的观察是如何可能的。但是，既然绝对概念是独立于我们独特视角的，也就是说它是无视角的，那么无视角又怎么能对不同视角的研究作出解释呢？或许我们可以通过威廉姆斯对第二性感知的说明来理解这个绝对概念本身的形成，以及它既是无视角的，同时又不是空洞的。首先，威廉姆斯认为并不是所有的命题知识都是可加的，比如，我们在没有反思的情况下对物理世界第二性质的感知是有视角的，同一个物体可能对三种不同的感知者呈现出A、B、C三种不同的性质（对颜色的感知就是如此，不同的感知者对同一物体颜色的感知可能会有偏差），但是没有A加B加C这样的知识。威廉姆斯认为，要使这些零碎的知识融贯，感知到的不同性质必须与绝对概念相联系（如对颜色的不同感知可以用波长的概念加以解释）。这里只是为了便于说明问题，并不是说我们已经获得了绝对概念，按照威廉姆斯的想法，我们在具有绝对概念之前是有理由相信它的，因为我们每天的经验都揭示出我们是如何与世界相联系的，并且以这种方式引导我们朝向那个理论的概念。同时，感知到的不同性质与绝对概念的联系也表明产生这些不同的零碎知识的能力都是感知的不同形式，我们正是通过这些感知形式来认识世界的（波长概念可以说明正是对颜色的不同感知才使我们有了独立于我们视角的波长的概念）。最后威廉姆斯总结说：“在第二性质的情况下，解释也是一种辩护，因为它可以指明感知是如何与物理实在相联系的，以及它们如何能够给出那种实在的知识，这是它们自称要做的事。”从威廉姆斯对第二性的感知所作的说明中。我们可以看到，他所说的绝对概念既是对第二性质的感知进行解释的前提，而同时它又是解释的结论，所以绝对概念不但能对它本身的可能性作出解释，而且也能解释对这个世界进行的不同视角的观察是如何可能的。

威廉姆斯也认识到科学所作出的解释也并不是完全没有视角的，比如进化生物学和神经科学，它们要解释的东西涉及到心理学和社会现象，因此在某种程度上是有视角的，但这仍然不影响我们在科学中可以工作在绝对概念的层面上。而伦理学恰恰不能形成这样的概念，道德实在论者可能会将伦理概念的使用类比于我们对物理世界第二性质（如颜色）的感知，这是一种解释层次上的类比，如果类比成功的话，伦理学也可以达到一个绝对概念并通过它的解释来保证其客观性。威廉姆斯认为这是不成功的，对第二性的感知处理的是物理世界，对其作出的解释也是证明，而伦理学处理的是社会世界，对伦理判断及不同社会之间的概念的使用只能给出社会的解释，但没有辩护功能，而伦理学理论也不能为之提供辩护，因为伦理学理论不可能像科学那样可以产生一个错误理论为感知上出现的错误提供一个很好的说明。总之，在威廉姆斯看来，伦理学面对的是复杂的人类社会生活，任何伦理观点的给出本身就是有特殊视角的，虽然它可以在局部发生趋同，但不能说明广泛的客观性，不可能像科学那样超越特殊视角的限制趋同于一个绝对概念。这与威廉姆斯一贯的反伦理理论的态度也是一致的，他认为伦理学不应当寻求普遍的道德原则，因为脱离了各种不同生活环境的普遍客观的原则无法解释具体的道德现象，不能指导人类的道德行为，所以伦理学只能在具体情境中去关心与每个人有关的伦理要求。按照威廉姆斯的看法，在上述意义上，伦理客观性不同于科学的客观性。

但到此还是不能通过在事物的本来面目上达到趋同来说明科学和伦理学的区分是有效的，因为我们经常使用的一些伦理概念确实是受世界是怎么样的来指引的，比如像“勇敢”、“残忍”、“不诚实”这样一些“厚实的”伦理概念。因此，有一种观点就认为伦理学也能像科学一样在事物的本来面目上达到趋同，接着威廉姆斯又对这种观点进行了回应。

二、世界导向性与“厚实的”伦理概念

在科学中之所以能形成绝对概念正是因为科学是受世界真实存在的方式所引导的，因此，尽管我们感知世界时世界以各种不同的方式呈现在我们面前。但我们还是能在世界的本来面目上达到趋同，比如说放入水中的筷子是弯的原来是因为光发生了折射。伦理学的概念为什么不是这样呢？我们在日常生活中用到的一些为我们提供行动理由的伦理概念不也是受世界是什么样的来引导的吗？比如，我们对有一定人格和操守的人才会说他是“好人”，而不是所有的人都可以称为“好人”。有人因此否认科学与伦理学之间在趋同上有一个区分，因为他们认为伦理学也可以在事物的本来面目上达到趋同。

威廉姆斯认为，确实，一些“厚实的”伦理概念既可以引导行动，又可以被世界所引导。比如我们经常使用的“胆小”、“残忍”、“勇敢”这样的概念就具有“世界导向性”（world guided）。当我们说一个人勇敢时，必定与这个人的一些行为而不是另一些相反的行为联系在一起，我们不会在任何情况下都使用这个概念。那么为什么这种“厚实的”伦理概念会同时具有这种世界导向性与行动的指导性呢？规定主义对此作出的解释是，任何这样的概念既有描述的成份，也有评价的成份，描述的成份使它受世界的引导。评价的成份使它引导人的行为。但是规定主义认为，当我们把这些概念应用到世界中去时，只有描述的成份起支配作用，而评价的成份在此不发挥作用。也就是说，只要掌握了这些概念的描述性特征就可以准确地运用它们。威廉姆斯不同意规定主义的这一看法，他认为，要想在“厚实的”伦理概念的应用上达到一致，还需要人们共同分享这些概念的评价性含义。威廉姆斯举例说，一个观察者来到了另外一个与他自己有不同文化传统的社会，知道这个社会中的人在某些情况下会使用一些道德概念，但如果他想要理解那个社会中的人对诸如此类的概念的使用，那么，就算他不一定实际上与他们享有同样的价值观念，也要在想象中把握他们使用那些概念时的评价性兴趣。可见，威廉姆斯否认把“厚实的”伦理概念中的描述成份与评价成份分开来进行分析的可行性，由此说明伦理学与科学达到趋同的路径是不一样的，因为评价成份的作用，“厚实的”伦理概念的世界导向性和趋同只能在局部发生。

威廉姆斯从世界导向性来对比伦理的客观性与科学的客观性是很具有说服力的。但是尼古拉斯·法登（McholasFardine）对此提出了质疑，他认为科学中的世界导向观念也是成问题的。虽然科学历史的发展确实暗含了科学理论的形成很大程度上受到世界事态的限制，但是我们从观察到的经验现象的一致上升到高度理论化层次上的一致的过程要复杂得多，往往在这一过程中就失去了关于世界导向的概念。确实，从经验上升到理论的过程很复杂，其中总是有一些预先假定的前提。但是随着对自然界的研究的深入，会有一些新的实验发现，而这些理论会在解释新实验发现的过程中发现、纠正错误，通过调整修改先前的预设得到发展，在这个意义上，科学最终还是具有世界导向性。在这里，只有承认了科学的世界导向性，才能反过头来更好地理解威廉姆斯对绝对概念的讨论，而这都是以预设科学知识就是关于独立于我们的经验而存在的世界的知识为前提的，这就体现出威廉姆斯在科学上所持有的实在论立场。伦理学与此不同，一般的、抽象的伦理概念如“正确”、“错误”，或称之为“薄的”伦理概念不能体现m世界导向性。“厚实的”伦理概念虽然具有世界导向性并可以在局部发生趋同，但那是因为人们具有相同的评价性兴趣，因此，我们可以通过掌握人们使用这些概念的评价性兴趣去理解这些概念，但不能共享他们所有的评价性兴趣从而使这些概念的使用发生广泛的趋同。

这就又产生了一个问题。我们能不能说使用这些概念的社会中的那些人有伦理知识呢？通过对这个问题的回答，威廉姆斯引出伦理知识的概念，并同时作了科学与伦理学趋同的第三个区分。即科学研究是增加知识的，而伦理反思却破坏伦理知识。

三、伦理反思与伦理知识

威廉姆斯设想了一个超传统的社会，在这样一个社会中人们使用的是同一套“厚实的”伦理概念，但他们很少进行一般性的反思，那么能不能说这个社会中的这些人有伦理知识呢？我们对知识的传统理解是，一个人知道某事p，当且仅当（1）他相信p，（2）p是真的，并且（3）他的信念得到辩护。按照诺齐克的理论即知识追踪真理，第三个条件可以表述为，如果p不是真的，s就不相信p。威廉姆斯的论证从这里开始，他认为：根据我们对知识的传统理解，如果超传统社会中的人所作的判断能够是真的，那么他们是可以有伦理知识的。有人可能说，如果超传统社会中的人作出的一个伦理判断为真，那么观察者也可以直接作出超传统社会中的人所作的那个伦理判断，但是显然，观察者可能完全不认同超传统社会中的人所使用的那些伦理概念，因此超传统社会中的人是没有伦理知识的。这一论证使用的是关于真理的一个基本原则，即“去引号使用原则”（disquotationnciple）。威廉姆斯认为这一原则不能用来说明伦理学的问题，因为伦理概念的使用是跟某种特定的文化联系在一起的，虽然观察者自己不能使用超传统社会中的人所使用的概念，但他还是能认可他所说的是真的，去引号使用原则并不能说明他们所使用的概念就是错的。我们完全可以以这样的形式说，“张三说‘李四很x’，并且张三说的是真的。”（假设x是张三所在的那个群体所使用的一个伦理概念。）可见，威廉姆斯认为在这样一个超传统社会中是可以有伦理知识的，同时他所说的伦理知识不同于科学知识，伦理知识不具有科学知识所具有的一般性特征，因为它是属于某种特定文化的。以上所说的情况是超传统社会中使用的概念不为观察者所使用，但能被观察者所理解。如果超传统社会中的一些陈述所暗含的观念是观察者所否认的怎么办呢？“我们必须同意存在用一些普遍道德概念表述的判断是那个社会的成员所接受的。却被观察者拒绝吗？”威廉姆斯认为这个问题不能轻易下结论，要看如何理解实践与反思的关系。

威廉姆斯认为我们可以通过两种不同的模式看待这个超传统社会中的活动。一种是客观主义的模式，根据这种模式，我们将认为这个社会中的成员试图找到关于价值的真理，这样，他们的判断就会有一些一般的含义。另一种模式是非客观主义的模式，即他们的判断只是他们生活方式的一部分，是根据他们的传统习俗作出的。当以这种非客观主义的模式来看待这个社会的人所作出的判断时，我们就不会认为他们的判断包含一般性的含义。威廉姆斯说，这就出现了一种非常有趣的现象：以客观主义的模式看待那个社会的实践时，他们所作出的判断表明他们没有伦理知识，而以非客观主义的模式看待他们的实践时，他们所作出的判断却表明他们有伦理知识。这是因为。以客观主义的模式看待他们的实践时，他们的判断就暗含着一般的含义，当一个判断上升到一般的高度时，就意味着这一判断将是普遍的，在这个意义上，就可能与来自其他社会的判断相矛盾，这时就要对其进行反思，一旦进入反思就可能会对自己概念的使用产生怀疑。如果他们再有野心一点，要考虑到所有的伦理经验并试图达到关于伦理的真理，那就必然会使用更加一般，更加抽象的“薄的”伦理概念，这些抽象的概念实际上很难显示出它的世界导向性，也不符合命题知识的条件，不能表达出伦理的知识。因此，威廉姆斯认为伦理反思破坏伦理知识。在得出这一结论的同时，我们也很明确威廉姆斯所指的伦理知识就是恰当地使用“厚实的”伦理概念作判断的知识。

综上所述，得出这样的结论也就很自然了：“我们必须拒绝去以（反思）那种方式去追求伦理真理的关于伦理生活的客观主义观点。”反思不是一个能够产生新的伦理知识去代替旧伦理知识的过程，不能像追求科学的客观性那样追求伦理的客观性。

四、结语

本文在这里不打算去探讨关于科学是否会趋同于一个唯一正确的理论的观点，比如希拉里·普特南就认为与任何视角无关的世界的绝对概念根本无法成立，“在一定的条件下，牛顿万有引力理论的泊松（Poisson）方程式就是对物体的引力场的一个近似正确的描述。但牛顿力学的理论描述却被广义相对论或是未知的某种理论完全替代。我们根本无法证明关于科学是否‘注定’要聚合为某一明确的理论描述的推想。”不过这一观点并不影响威廉姆斯将伦理学与科学进行对比的效果，因为不管科学如何，或最终能不能达到一个绝对概念，它所引发的兴趣确实是人类中普遍存在的。“可是界定一个社会世界的兴趣却有可能与界定另一不同社会世界的兴趣相抵触。”正是在这个意义上，威廉姆斯认为“厚实的”伦理概念只能发生局部的趋同，而伦理知识就是在一个文化共同体中恰当地使用“厚实的”伦理概念作判断的知识。

但是反思已经成为现代社会的特征。随着当今各国文化交流的明显增加，原来不同文化背景下存在的伦理价值观念在一个平台上呈现出来，一方面，不同的社会群体必定会在这个过程中对自己原有的道德观念或伦理知识的普遍性进行反思，结果道德变革在世界各国都有发生。另一方面，如果要把一个社会的道德观念的影响扩展到其他社会，又不采取强迫的方式让其他社会接受，就不得不放弃很多具体的东西，这确实使得使用“薄的”伦理概念成了现代社会的特征。而威廉姆斯认为伦理反思会破坏伦理知识，那么如果我们接受这一观点，是不是最好回到前反思状态呢？威廉姆斯说这就正如某人发现他有了自己的小孩反而扰乱了他的生活，但他不能通过杀死他的小孩回到以前的状态一样。他认为，有伦理知识不一定是最好的状态，我们在失去伦理知识的过程中可以得到其他种类的知识，如关于人性、历史、世界实际所是的知识。最后他通过引入“信心”（confidence）这一概念来说明，尽管反思破坏了伦理知识，使人们缺乏像原来那样建立在确定知识的基础上的“信念”（conviction），但我们还是有伦理信心的，而产生伦理信心的问题是社会学和心理学的问题，即什么样的体制、教化以及公共话语有助于培养伦理信心，伦理信心不同于伦理知识，它是反思后的产物。

第2篇：伦理学的概念范文

关键词：现代企业；道德经营；研究；评析

中图分类号：F270 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2014）06-0017-02

南京师范大学公共管理学院副教授张志丹博士的专著《道德经营论》（人民出版社2013年版）已经出版，我有幸捷足先登，拜读了此书，在饱览清晰独特的研究思路和创新深刻的学术观点的同时，深感敬佩。我们知道，经济伦理学自20世纪90年代在国内兴起，渐成为“显学之显学”，其研究的广度和深度日益拓展，涵盖了企业伦理、劳动伦理、生产/分配/交换/消费伦理等在内的诸多领域，学科体系日渐完备，学术研究成果丰硕。其中关于企业伦理的研究成果和论著更是灿若群星，不胜枚举。由此，我们不难想见，在一个前人已经进行了深入探讨的领域，想要再开辟新的研究视阈，提出新的论题并系统论证之则实属不易。难能可贵的是，志丹博士却另辟蹊径、锐意创新，一改以往纯学理研究企业伦理道德问题的理路，聚焦企业究竟应该如何“用德”、“践德”，进行企业道德经营的研究。可以说，这决不仅仅是一种研究视角的转换，更蕴含着一种新时代的经营哲学的诞生。

《道德经营论》一书主要内容和基本脉络是：该书由王小锡教授的“序”、“绪论”以及十章内容组成。“序”里重点对“道德经营问题产生的背景以及该书的创新点”进行了高屋建瓴地分析厘清；在“绪论”里重点论述了道德经营研究的学术基点、研究发展趋势和研究的理论与现实意义；第一章“道德经营的概念”重点梳理了以及道德经营概念、强调“道德经营”的缘由）；第二章“道德经营的合法性”着重分析了宏观层面的经济道德本质维度、中观的企业道德本质维度以及微观的企业核心竞争力的道德本质维度以及从本体论、认识论、价值论和实践危害四方面驳斥企业非道德经营神话，从而论证了道德经营的合法性；第三章“道德经营的核心价值”主要分析了道德经营的核心价值——义利统一的概念和正当性、企业义与利的概念、统一及其三个层面；第四章、第五章“道德经营的基本价值”着重阐述了道德经营的基本价值以人为本、诚实守信、公平竞争、绿色发展和合理慈善；第六章“道德经营的关键环节”基于领导力问题的重要性，提出并深入地阐述了企业道德经营的关键环节就是道德领导和道德决策；第七章“道德经营的人格范式”揭示了经济道德人的合法性根据、合理性边界及其互利的行动原则，有力地回答了道德经营的主体依托和主体模型建构的问题，并深入而全面地回击了对互利主义的质疑；第八、第九、第十章“道德经营的时代境遇”则集中分析了当代道德经营遭遇到的责任伦理、人权伦理、财富伦理、信息伦理、时间伦理、空间伦理等时代性问题，使得道德经营植根于当代实践的沃土、直面时代性的伦理问题。

纵观全书，其特点大致有以下五个方面：

1.概念范式创新。著者在企业伦理学与企业经营学的基础上，创新性地提出企业“道德经营”的概念范式，这在国内经济伦理学界尚属首创。著者认为：“所谓道德经营，是指在经营的过程中，企业及其核心利益相关者主张道德价值观驱动经营活动，坚持义利统一的基本原则，以及以人为本、诚实守信、公平竞争、保护生态和合理慈善等基本价值，遵循伦理道德理念与规范来规约自己的经济行为、经营活动，保持经营的合法性和正当性以及合目的性和合理性之间的有机融合、辩证统一，从而实现企业的经济目标与道德目标相统一的战略性的经营理念和经营模式，以及由此形成的企业经营的行为习惯、内在品质和道德境界。”[1]简而言之，道德经营就是企业按照道德理念来指导自身的经营行为，合乎道德地谋取正当的利益，从而真正建构起企业的战略经营模式。这一崭新的概念范式，既是企业伦理学、企业经营学以及管理学研究的理论新范式，也是分析企业问题的理论新范式。

除此之外，这样的概念范式或论题的创新在专著中还有很多，如“道德竞争力”、“经济道德人”、“互利的边界”、“慈善责任的合理性边界”、“时间伦理“、”空间伦理”、“道德致用主义”等。这些原创概念不仅对经济伦理学、企业伦理学研究具有重要启发和深化拓展的作用，而且对于其他学科方向的研究也具有范式创新的意义。

2.分析视角独特。随着市场经济的发展和经济伦理学科体系的完善，经济伦理学的一些基本观点已经成为现实经济活动的指导原则。在现实中，一些企业已经清楚地认识到道德是企业发展的无形资本和精神资本，是企业经营的基本理念和根本原则。但问题是，如何使这些经济伦理学的理论能够真正“面向实践”（恩德勒语），为企业经营实践提供切实可行的指导，则需要我们在研究中更具现实意识、问题意识和担当意识，突破现有的研究“瓶颈”，选择新颖独特的研究视角。

与以往的研究相异，本书的著者在挖掘企业经营哲学范式嬗变的历史脉络基础上，提出了企业道德经营这一新颖独特的研究视角。以企业道德经营为切入点，关注企业如何“践德”和“用德”，力图整合经营与道德，实现两者的交融互涉、良性互动。与此同时，专著对道德经营之“道德”的强调，对道德经营合法性的本体论论证，对道德经营人格范式的诠释等，都不仅为企业伦理研究从理论走向实践提供了独特的分析视角，给人耳目一新的感觉，而且大大增强了立论的力度。

3.体系构建完备。对于经济伦理学的研究而言，理论体系的构建和问题的研究总是同时并举、相互促进的。理论的研究和发展始终是前提，唯有特色学科理论的完善和发展，才能奠定学科应有的地位；而问题的研究也必然是理论的依据和基础，唯有关注具有强烈现实针对性和“实践感”的经济伦理问题研究，才能诠释伦理道德之于经济生活的应用价值。因此，真正的学术创新一定是“形而上”与“形而下”自觉结合的产物。

专著较为全面系统地阐释了道德经营问题，构建了道德经营的基本理论体系，不仅深入系统地聚焦了道德经营的一般逻辑，探讨了道德经营的概念、合法性、核心价值、基本价值、关键环节、人格范式，而且多层面地透析了道德经营中的现实问题，将道德经营遭遇的责任伦理、人权伦理、财富伦理、信息伦理、时间伦理、空间伦理等突出的富有时代意蕴的论题都涵盖在内，可谓体系完备、逻辑合理、自成一体，堪称经济伦理学“形而上”与“形而下”自觉结合的最新成果。

4.研究视野开阔。专著以中国与西方结合、形而上与形而下结合、历史与现实交融、理论与实践互涉的“视阈融合”方式，深刻而有力地回答了道德经营的概念解析、原因探秘、实践路径和时代境遇等四大问题，涉及的论题广泛，研究视野十分开阔。

比如，书中对时间伦理、空间伦理的探讨，就是研究的亮点之一。企业道德经营离不开时空元素，而经济伦理学中时空伦理的研究却相对贫乏。著者从人之存在的两个基本维度“时空”出发，探讨了时空的伦理意蕴，揭示了现代企业经营所要面对的主要时空伦理问题—企业劳动伦理和企业经营的空间正义。尤其值得一提的是，著者以生存论意义上的社会之间概念为基点来透视时间伦理，以资本逻辑与空间伦理建构为主线来研究空间伦理问题，这种大胆而深刻的探讨，对目前的经济伦理学研究具有补白之功。

除此之外，对企业目的幻象的批判的角度来论证财富伦理，从企业信息主体对待和处理企业信息的伦理方式与态度来切入信息伦理，从马克思的哲学思想资源来阐述责任伦理，从女性歧视为代表的弱势群体的人权问题来拓展性地研究企业经营中的人权伦理问题等，无一不展现了著者宏阔的学术视野和强烈的问题意识。

5.学术资源丰富。著作不仅用一定的篇幅阐释了国内外关于道德经营理念以及道德经营研究的学术脉络，而且在全书中贯穿历史分析与对比研究方法，融合了大量跨学科的学术资源。例如，书中从中西思想史的不同视角道德经营的概念进行一番知识考古和界定透析；在阐释道德经营（而非“伦理”经营、道德“营销”、道德“管理”）的缘由时，作者选取了三个角度：一是梳理了在严格道德哲学意义上，中西对“伦理”、“道德”概念的必要区分，使得“道德”经营能更强调主体经营的主体性、自主性、自律性以及应有的经营的行为习惯、内在品质和道德境界；二是探究了西方对“形式理性”的批判与反思，提出了企业经营范式的核心价值诉求，即强调道德主体的内在心性品质的培养之于企业的价值意义；三是理性批判了西方强势文化对国内学术概念的影响，揭示了企业经营活动的道德本质[1]。为了分析的透彻清晰、具有说服力，著者的研究决不拘泥于学科门户之限，广泛爬罗剔抉、灵活地整合了古今中外诸多门类的学术思想资源，所涉及学科涵盖伦理学、经济学、哲学、经济伦理学、管理学、心理学、社会学、历史学等，构建了全面丰富的学术信息平台，从而使得分析说理具有充分的穿透力和说服力。

道德经营确是一个宏大课题，也是极具挑战性、复杂性和时代性的战略问题。对此研究域，志丹博士心仪已久，凭借着巨大的学术勇气、深厚的学术功底、清晰的学术理念、敏锐的学术洞察力，完成了这部洋洋35万余字的力作。可以说，这部书是他博士后三年的倾心之作，更是他学术理念和学术境界的真实反映，尽管其中或有值得进一步商榷之处，它给后续研究留下的高水准的研究平台和进一步拓展的空间则无论如何都是不能否认的。基于此，我们有理由相信，在经济伦理学领域中，本书的开创性价值必将载入史册，其学术和现实意义也必将不可磨灭。

第3篇：伦理学的概念范文

关键词:布伦塔诺;物理现象;心里现象;表象;内知觉;内观

一、 “善”的观念的来源以及实质

“善”的观念如何而来一直是一个争论不休的难题。善的概念的原型观念是什么呢?这些概念来源于内在的直观还是来源于外在的直观?无论是在静止的状态还是在变化的运动中,他们是颜色,声音,大小,位移(运动)等等概念的来源。但是没有一种感觉能把善的概念传递给我们,所谓“道德感”这一概念是错误的。

“善”的概念一定是从内在直观或者内知觉中抽象出来的。它们所显示的不是处于某一位置的、占有空间的对象,而是精神事件,是对某事物的意识,即我们察觉到自身正拥有一个对象。

所有心理的东西都有有一个共同的特征:凡是心理现象都处于这样一种关系之中,即它必须指向一个对象,这种关系被称为“意向的” (intentional)关系。进入这种意向关系的某物不一定是实际存在的,而是被作为一个对象而呈现的。没有听,除非某物被听;没有信,除非某物被信;没有希望,除非某物被希望;没有渴望,除非某物被渴望;没有愉悦,除非某物被愉悦;等等,所有其他的心理现象也是如此。依据意向关系中的基本差别,我们可以把心理现象划分为三个层次。笛卡尔首次做过这种划分,在《沉思录》中,我们可以看到他对此完整而准确的论述。[1]

通过对笛卡尔心里现象三个层次的分析我们很容易的发现后两个心理层次具有一定的相似性,它们都与第一层次不同。后两个层次都涉及相对立的意向关系,第一个层次则不涉及相对立的意向关系。在判断中,有肯定与否定的对立,有接受与拒绝的对立,有禀好与厌恶的对立,有愉悦与不快的对立。但是仅就表象而言,若仅有一个观念,是没有这种对立的。

由上所述,我们得到一个重要的推论,即属于第一个层次的心理行为,无所谓正确与不正确,但是属于第二个层次的心理行为,则在两种对立的关系样式中必居其一,要么肯定要么否定,一个正确而另一个必不正确。当然,第三个层次也是如此,在情感的两种对立的形式之中,诸如爱与恨,禀好与厌恶,愉悦与不快,都只有一方是正确的。

这样,我们就到达了善与恶的概念的源头,同时这也是真与假的源头。肯定的判断与正确性相连,我们称之为真;爱的情感与正确性相联,我们称之为善。就最广义而言,所谓善指的是值得爱亦即能够被正确的爱所爱。[2]

二、 内观是把握善的唯一方式

布伦塔诺在探讨善的来源及本质的时候多次谈到了物理现象与心里现象的区别,并从心里现象的三个层次最终推导除了善的本源。那么什么是物理现象,什么是心里现象呢?布伦塔诺明确强调:“每一呈现在感觉想象种的表象都是心里现象的一个实例;这里的表象不是指被表象的东西,而是表象活动本身。”[3]我们要认识心里现象,唯有通过真切的体验它,即指出它的实例,才能把握它。

在以上布伦塔诺对心里现象的定义中,我们可以清楚地看到,布伦塔诺所说的心里现象包括以下几类:1,五官的状态,2,想象中的状态,3,概念活动,4,判断活动,5,情感与意志活动。在这些活动中都有一个共同的,基础的心里结构:表象活动。确切地说,心里现象是指表象活动以及基于表象活动之上的现象。

物理现象则不一样。物理现象是指表象的内容或者说是感觉的材料,感觉到的内容,以及在想象中感觉到的内容。物理现象是被心里想象指向的那个表象,他本身是被动的,它不具有指向的对象,从而形成“意向的”关系的能力。

可以说,物理现象只是一个映像,是物投射在感觉器官上上的反映,通过器官传递给神经中枢整合之后得到的映像。因此,只要五官没有缺陷,我们听到的,看到的,嗅到的,尝到的,触摸到的对象,除了由于视力,听力等的感觉器官的差异造成的在感觉程度上的不同之外,认识结果应该是一致的。

那么我们怎样才能进入到对象的把握之中呢?布伦塔诺指出,所有的心里现象的一个进一步的普遍特性乃是:它们只在内意识中被知觉,与此相反,物理现象只有通过外知觉而被知觉。

那么何谓外知觉呢?简言之,外知觉 就是通过感觉器官对感觉内容的知觉。它是将事物作为一个对象来认识的,它给人以外在认识的印象。而我们可以把内知觉定义为对心里现象的知觉,而这正是它与其他一切知觉活动的根本区别。[4]

心里现象最重要的特性表明,心里现象是以指向对象的方式使对象内在于意识之中的。这一性质揭示了心灵认识事物的方式与事物存在的方式是同一的,即在“意向的”关系之外没有认识,在“意向的”关系之外没有存在。在这个意义上,没有在对象之外的主体,也没有在主体之外的客体,心与物是同时在场的,心与物本来就是冥然一体。因此,认识并非是将意识客体化,而恰恰是回到自身。相比之下,物理现象不具备这样的性质,物理现象只是“现象道的”在这里,就与心里现象的关系而言,它只是作为心里现象的表象材料而已。[3]

布伦塔诺认为哲学家用概念描述心里现象本身并没有错误,而在于在运用概念的同时是否唤起相应的表象。如果概念相应于表象活动,则概念仍然是鲜活的;一旦概念脱离表象活动,则概念沦为空洞的抽象。也就是说,对心里现象的把握只能是当下的。

内知觉正是这样一种认识:它是当下地,直接地对心里现象的自明的把握。与其说把握不如说是“体验”或者“融合”,因为它不是将心里现象作为一个对象来认识,而是在内知觉的慧光中直接照见心理现象的每一个当下。这就是布伦塔诺所说的:“内知觉不仅具有特殊的对象,而且还有另一种它所独有的特征,这就是它具有直接性,不谬性和自明性。在我们所有的知觉活动中,只有内知觉具有这种特点。[6]

三、结束语

《伦理知识的起源》首次出版于1889年,这部著作的问世,对于现代价值论产生了巨大的影响。胡塞尔的《逻辑研究》,迈农的《一般价值原理中的心理学以及非心理至上主义》,马克斯。舍勒的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》以及尼古拉。哈特曼的《伦理学》都在不同程度上受到该书的影响。在《伦的理知识的起源》中,布伦塔诺指出,自明性是我们关于善的知识的最终来源,通过内知觉获得自明性判断,在情感领域中也存在着类似的现象,即存在着“正确行为情感”今天我们研究布伦塔诺的“善”的思想,一方面对于我们伦理学专业的学生来说能更好的把握伦理学的学科实质以及任务有着重要的意义,另一方面,通过布伦塔诺对真知的分析,我们能更好的了解到科学、哲学、宗教在我们现实生活中的作用,对于我们的生活实践也是有很大的指导意义的。

参考文献:

[1][2]布伦塔诺, 许为勤翻译.伦理知识的起源[J].贵州大学学报,2003,(1):7,8.

第4篇：伦理学的概念范文

[关键词]康德 德性 伦理性 道德性 层次

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0067-06

“德性”或“道德”是康德伦理学的核心概念，但在论述中，康德交替使用了Tugend、Sittlichkeit、Moralitat这三个相近的术语，并未加以明确的区分和说明。所以一直以来，它们的中英文译名都相当混乱，给读者正确理解“德性”概念的含义增加了困难。对于Moralitat，中英文译者相对一致，中文译作“道德性”，英文译作“Morality”；但Tugend和Sittliehkeit的译法非常多，在同一位译者那里译名也不一致。目前关于Sittlichkeit有几个主要的译法：邓晓芒一般译为“德性”，李秋零多译为“道德”，邓安庆则主张译为“伦理性”；为了与Sittlichkeit相区别，邓晓芒将Tugend译为“德行”，李秋零、邓安庆则译为“德性”。剑桥版《康德著作集》的《实践哲学》卷一般把Tugend和Sittlichkeit分别译作“Virtue”和“Morality”。

本文的目的主要不是讨论翻译问题，而是厘清“德性”概念的不同层次、内涵及其相互关系。康德在使用这三个术语时看似随意，实则经过斟酌和选择：它们分别代表了“德性”“伦理性”和“道德性”这三个德性层次，并且彼此之间存在内在的关联――处于由经验到超验逐渐递进的不同层面上。

一、Tugend（德性）

（一）德性是一种品格

康德在《实践理性批判》中提出作为配得幸福条件，或者说“至上的善”时，他用的是Tugend这个词：“Tugend（作为配得幸福的资格）是一切只要在我们看来可能值得期望的东西的、因而也是我们一切谋求幸福的努力的至上条件，因而是至上的善。”邓晓芒把Tugend译作“德行”，大概是为了与他译为“德性”的Sittlichkeit一词相区别。从字面看上去，“德行”这个中文词给人以偏重行为的印象，然而Tugend概念更侧重于内在的品格，而非外在的行为，当然它也不是跟行为无关。从这个意义上说，Tugend更接近古希腊的αρετη（德性、美德）概念。

与亚里士多德的“德性”概念相比，康德的Tu-gend专指人的德性，是有限理性存在者的一种品格，而且应该属于亚氏所谓的“道德德性”之列。在《道德形而上学》中，康德明确地将Tugend定义为一种“道德上的勇气”（Virtus，Fortitudo Mora-lis），即在感性偏好的强烈抵抗下，仍尊重道德法则而行动的能力；有时他也称之为“灵魂的力量”，这是有限理性存在者一种“自由的自我强制”，也就是“自律”的实践理性能力。听起来它似乎更接近斯多亚派的德性观念，康德也的确用斯多亚贤人理性的“不动情”加以类比。只是在康德这里，Tugend已经失去古代德性论关于宇宙秩序和最高存在者的本体论假设，但吸收了基督教的自由意志和律法思想，因此成为一个道德自律的现代概念了。

这样看来，将Tugend翻译为“德性”或“美德”，要比“德行”更好一些，因为“如果谈论的是道德价值，那么问题就不取决于人们可以看到的行动，而取决于人们无法看到的那些内在的行动原则”。为了与Sittlichkeit区分开，我们提议把Tugend译为“德性”，Sittlichkeit译为“伦理性”。下面我们就来看这两个术语之间的区别。

（二）德性是个人的经验品格

在《实践理性批判》关于至善的定义中，康德提出，“德性”（Tugend）和“幸福”一起构成了至善――“完满的善”，其中Tugend必须是幸福的至上条件，换言之，它是“配得幸福的资格”。但我们也注意到，他同时使用了Sittlichkeit一词：“既然Tugend（德性）和幸福一起构成一个人对至善的占有，但与此同时，幸福在完全精确地按照与Sittli-chkeit（作为个人的价值及其配享幸福的资格）的比例来分配时，也构成一个可能世界的至善：那么这种至善就意味着整体，意味着完满的善，然而Tugend在其中始终作为条件而是至上的善。”

在这里，Sittliehkeit也被称为“配享幸福的资格”，这是怎么一回事呢？Tugend与Sittlichkeit是相同的概念吗？他为何不一直使用Tugend，而要来一个Sittlichkeit呢？我们认为，这并非由于康德使用术语过于随意，而是因为这两个概念之间存在着细微的差别。虽然康德从未明确界定，但从《道德形而上学奠基》的下述段落中就可以看出这种区分：“一个人，甚至根本不用与Tugend为敌，只需成为一个冷静的旁观者，……就会在某些时刻怀疑：这个世界上甚至是否确实能见到任何真正的Tugend。……如果人们不想否认Sittlichkeit概念的一切真实性及其与任何一个可能客体的联系，人们就不能否认，其法则具有如此广泛的含义，以至于必定不仅对人，而且对所有一般的理性存在者有效，不仅在偶然条件下并有例外地有效，而且绝对必然地有效：这样就很清楚，没有任何经验能够提供哪怕只是推论出这样的必然法则之可能性的理由。”

其一，Tugend似乎偏重于个人的德性，即体现于某个人身上的美好品格；而Sittlichkeit则是一个更加抽象而普遍的概念，指理性人格所具有的德性，不仅对人，而且对所有“一般的理性存在者”都适用。所以我们经常看到康德说Gesetze derSittlichkeit（德性法则）或Imperativ der Sittlich-keit（德性命令），却见不到他将Tugend与法则或命令连用。由于Sittlichkeit的这种普遍性，它可以被用来规定一个“国度”的德性状态。就此康德说，Tugend和幸福一起构成“一个人对至善的占有”，而Sittlichkeit与幸福精确成比例时，就构成一个“可能世界的至善”。

其二，与Sitttichkeit相比，Tugend虽然也涉及人格的内在价值，但它具有更强的经验性特征，用来指可以被观察到的、德性的外在表现。人们会说，这个人有德性，那个人没有德性，这是在Tu-gend（德性）层面上谈论德性。康德认为，这些并非“真正的德性”（wahre Tugend）。“真正的德性”在于动机或意向的纯粹，而这是超验的，所以它不能被观察或判断；即便对自己的德性，一个人也难以看透，总是存在自欺的可能性。这种“真正的德性”康德用Sittlichkeit来表达：“看到在其真正形象中的Tugend，这无非就是摆脱感性事物的一切混合以及摆脱报酬或自爱的一切不真实的饰物来表现Sittlichkeit。”可以说，Sittlichkeit是一种理想的Tugend。

（三）德性是有限理性存在者的品格

Tugend这个概念与人的有限性紧密相连。康德一再强调，“人一向都能够处于其中的那种道德状态（moralischer Zustand）就是Tugend，也就是在奋斗中的道德意向（moralische Gesinnung），而不是自以为具有了意志意向的某种完全的纯洁性时的神圣性”。“确保Tugend，这是有限的实践理性所能做到的极限，这种Tugend本身至少作为自然获得的能力又是永远不能完成的。”如果以为人可以不需要强制就心甘情愿地服从道德法则，心中连诱惑他违背这些法则的丝毫欲望都没有，因而可以达到意志神圣性，这不过是一种“道德狂热”，被斥为“一种轻浮的、粗疏的、幻相的思维方式”，会对道德造成不利影响。康德主张，有限理性存在者遵守道德法则是“出于义务，而不是出于自愿的好感”。即使存在一种“有限的神圣存在者”，他也不过是一个无法实现、只能接近的理想，“人的Moralitat（道德性）在其最高阶段上毕竟不比Tugend多任何东西”。

人类所处这种道德状态，并不一定损害他的自由和价值。作为有限的理性存在者，他的意志总要受某种东西或原则强制，主要看这个原则是什么，是来自他自己还是来自外在的异己力量。一个人越是不受异己力量的强迫，只受自身理性的强制，就越自由：“人越是能够少以物理的方式被强制，就反过来越是能够多以道德的方式（通过义务的纯然表象）被强制，因而就越自由。”康德用一个为了履行照顾患病父亲的义务而放弃娱乐的例子说明，从感性偏好的强制中摆脱出来，自愿接受道德法则的“专制”，“正好说明他的最高程度的自由，即他不能反抗义务的呼声”。

二、Sittlichkeit（伦理性）

较之Tugend，Sittlichkeit更加远离经验，康德说：“人们对Sittlichkeit所能提出的最糟的建议，莫过于想把德性从实例中借来了。因为，每一个摆在我面前的这方面的例子，本身都必须先根据道德性（Moralitat）的原则加以评判，看其是否配作本源的例证，也就是说，配作楷模（Muster），但它绝不可能提供出道德性的至上的概念。”

经验实例不可能提供德性的根据，相反，一个例子是否配作德性的例证，要以道德性（Moralitat）的原则，即普遍道德律，作为标准。可见，Sittlichkeit与Moralitat的关系更加亲近，Tu-gend则更靠近经验，虽然它最终也以道德法则为根据。这从“通过行动（德行[Tugend]）而产生出战胜自己的爱好的意识”这句话中可以得到印证，这里康德用Tugend一词互文地解释道德行动，说明德性与经验性的行为具有密切关系，所以邓晓芒此处将它译作“德行”是比较恰当的。然而我们上面已经证明了，wahre Tugend（真正的德性），也就是Sittlichkeit，无法从行动中观察或得出结论，而是要建立在纯粹理性的道德法则之上。关于这一点我们在论述Moralitat时再谈。

Sittlichkeit与sitten是同根词。Sitten的中译法也比较混乱，邓晓芒译作“道德”或“道德风尚”，李秋零译为“道德”，邓安庆译为“伦理”。剑桥英文版把它译为“morals”或“manners”。康德对这个概念有明确的定义：“德语Sitten这个词和拉丁语mores这个词一样，都只是行事风格和生活方式的意思。”可见它相当于拉丁语的mores或希腊语的ethos概念，译为“习俗”或“道德风尚”较为妥当。但这并不意味着Sittlichkeit也具有如此强烈的经验特征。很多形容词加名词后缀构成的名词，与其名词词根相比，意义都发生了改变，具有更强的抽象性、普遍性和超验性。例如，中文的“道德性”与“道德”这两个词，在伦理学术语中是有差别的；英文中“goodness”（善性）与“good”（善或好）也不尽相同；同理，Sittlich及其所派生的名词Sit-tlichkeit，也可能与其名词词根sitten具有不同的含义。我们已经看到，Sittlichkeit远非经验性的“行事风格”或“生活方式”，而是建立在先天原则之上可以起到移风化俗作用的理性概念。但它似乎又不像通常被译为“道德性”的Moralitat那样与经验绝缘，毕竟还属于“真正的德性（Tugend）”。那么，该如何理解和翻译这个术语呢？

邓安庆主张把sitten译作“伦理”，相应地，把Sittlichkeit译作“伦理性”。他的理由是，一方面，费希特、黑格尔、哈贝马斯等哲学家著作中的sitten或Sitttichkeit一般都被译为“伦理”或“伦理性”，单单将康德的这个术语翻译成“道德（性）”会造成许多误解，况且也无法与Moralitat相区别。另一方面，邓先生认为，在中国传统思想中，“‘伦理’主要涉及‘人伦’关系，作为道德规范体现在‘礼制典章’中，而‘道德’涉及‘天道’、‘天德’这种‘天地之心’与‘人心’的关系”，所以“前道德的”sitten应该翻译成汉语中主要表示人伦关系的“伦理”，Sittlichkeit则可以相应地译为“伦理性”，旨在阐明习俗伦常的先验根据，即把经验“伦理”（sit-ten）建立在超验的“伦理性”（Sittlichkeit）基础上。

我们同意邓安庆的观点，认为康德在“伦理”与“道德”之间做了区分，并采纳他对Sittlichkeit的译法――“伦理性”；不过，我们对“伦理性”和“道德性”（Moralitat）之关系的理解正好与他相反。邓先生主张，康德的“伦理性”概念属于“伦理的纯粹哲学”或“伦理形而上学”，“探讨的是我们所说的伦理根源或道德原理的基础问题，涉及道德的信念和根本价值”，亦即探讨伦理经验背后的超验原则；而“道德性”属于“伦理的应用哲学”，“我们所说的道德层面的问题，是属于伦理的应用层面”，亦即涉及超验法则如何具体应用于经验之中的问题。但我们认为，“伦理性”（Sittlichkeit）并非康德伦理学的最高层面，“道德性”（Moralitat）也并非伦理原则在经验中的应用，而是由“伦理性”进一步上升、因而更加远离经验的领域。“道德性”亦即实践理性的自律，它奠定了伦理经验、乃至“伦理性”的基础。现在我们就来考察康德的“道德性”概念。

三、Moralitat（道德性）

（一）道德性与自律

康德认为：“道德性（Moralitat）就在于一切行动与立法的关系。”他进一步解释说：“道德性（Moralitat）就是行动与意志自律的关系，这就是通过意志的准则而对可能的普遍立法的关系。”可见，“道德性”是理性意志的一种性状，即自律的性状：“通过该性状，同一个意志对于它本身（不依赖于意愿对象的所有性状）就是一个法则。”康德主张意志应该服从普遍法则的强制，但是当这个法则从某个理性存在者的意志中产生出来时，这就是一种自由的自我强制，不但不损害他的尊严，反而正是人格尊严和崇高性所在。所以，康德将“道德性”与“目的自身”和“目的王国”等概念联系在一起，因为“道德性”即普遍立法的意志所具有的德性，这种德性使得一个理性存在者成为“目的自身”，以及目的王国中的立法成员：“道德性（Moralitat）就是一个理性存在者能成为自在目的本身的唯一条件，因为只有通过道德性，理性存在者才可能成为目的王国中的一个立法成员。”

“伦理性”（Sittlichkeit）也是意志的一种性状，即“作为法则的准则的普遍性”。在此康德没有强调意志的立法能力，只是强调准则的普遍性。我们前面提过，这种普遍性要根据道德性的原则来确定，可见“伦理性”在某种意义上以“道德性”为基础。“道德性”的本质在于“规则……能独自地直接就是意志的规定根据”，它就是纯粹理性的实践能力本身，所以“道德性”比“伦理性”更加纯粹，几近于意志的“神圣性”。

（二）“道德性”与“神圣性”

在康德那里，人与神之间始终相隔一条不可跨越的鸿沟，不论在道德还是自然能力上，他都不允许拆除这个界限。在这一点上，康德与启蒙哲学的人道主义是有区别的，我们或许可以称他为保守的人道主义者。意志的“神圣性”就是人性与神性之间的一个界限，有限的理性存在者在今生中无论如何都无法达到，正是为了弥补这个缺陷，康德才悬设灵魂不朽理念。

但在某些时候，康德也提及“有限的神圣性存在者”，作为一种人性理想和道德奋斗的目标，这种人的意志状态被称为“道德性”：“对有限的神圣存在者（他们就连被引诱去违背义务也根本不可能）而言，没有德性论（Tugendlehre），而是只有道德论（sittenlehre），后者就是实践理性的自律，然而前者同时包含着实践理性的一种专制，道德性（Moralitat）在其最高阶段上毕竟不比德性（Tu-gend）多任何东西；即便它完全是纯粹的（除了义务的动机外，完全不受任何外来的动机影响），因为它在这种情况下通常作为一种理想（人们必须不断地迫近的理想）被诗意地以智者的名义人格化。”与“德性”相比，“道德性”是完全纯粹的，但康德认为，“道德性”并不比“德性”多出什么东西，它们都立足于意志准则与普遍法则的关系；或者可以说，“道德性”比“德性”少了一些东西：除了对法则的表象，即出于义务的动机以外，它没有任何质料性的动机，这几乎等于“神圣性”了。但是跟神圣存在者的“神圣性”不同，“有限理性存在者”的“道德性”并非出于本性地必然与道德律一致，而是经过艰苦的道德努力，克服了感性阻力以后获得的“神圣性”。

康德指出，这种“道德性”“就是实现实践理性的自律”，因而也包含着强制，只不过这是一种“自由的自我强制”。即便如此，康德坚持这也是人达不到的，人的道德状态就是“德性”，而非神圣的“道德性”，即使是“有限神圣存在者”的“道德性”：“任何时候都有必要使被造物的准则的意向在考虑到它们时建立在道德强迫上，即不是建立在心甘情愿的服从上，而是建立在哪怕是不乐意地遵守这法则所要求的敬重上，不建立在那决不担心内心意志会对法则产生任何拒绝的爱之上，但仍然使这种爱，也就是单纯对法则的爱（因为这样一来法则就会不再是命令了，而主观上现在将转变为神圣性的道德性[Moralitat]也就会不再是德性[Tugend]了）成为自己努力的永久的、虽然是不可达到的目标。”可见，“道德性”比“伦理性”更加超验，所以不可能像邓安庆解释的那样，属于伦理的应用层面，相反，它也属于他所说“伦理的纯粹哲学”，给经验的伦理提供了形而上学基础。

“道德性”的超验特征从它的主体――“准则”或“意向”――也能看出来。“道德的”（moralisch）一词除了被用在法则上以外，还经常被用来修饰“意向”，即“道德意向”（moralische Gesinnung）。康德在《道德形而上学奠基》和第二《批判》中，主要从意志“准则”的角度研究道德，也就是研究意志的主观原则与普遍法则之间的关系；在《纯然理性限度内的宗教》中他则更一步，探讨采纳某个准则的主观根据，这就是“意向”。所谓“意向”指“准则的内在原则”，采纳准则的首要主观根据，也就是说，“道德意向”乃采纳道德律作为意志最高准则的那个主观根据。

“准则”和“意向”涉及道德本体。每个行动或德性都可以或者从行为的层面去看，或者从意向层面去看：“同一个德性作为合义务地（依照其合法性）行动的熟练技巧被称做virtus phaenomenon[作为现象的德性]，而作为对出自义务（由于其道德性（Moralitat））的这些行动的坚定意念（Gesin-nung）被称做virtus noumenon[作为本体的德性]。”单纯“合义务”地行动，就意向而言只有“作为现象的德性”，就行为而言仅具有“合法性”；唯有“出于义务”地行动，也就是说，不光“合乎”义务而且“为了”义务，出于对法则的敬重，这样的意向才具有“作为本体的德性”，该行为也才拥有“道德性”。对康德而言，真正的德性必定是“作为本体的德性”，因为德性总是关乎意向的，属于本体界的事。

我们注意到，“道德性”经常与“合法性”成对出现。下面我们就来考察这两个概念的含义及其相互关系。

（三）“道德性”与“合法性”

康德对“合法性”与“道德性”的定义如下：“人们把一个行为单纯与法则的一致或者不一致，而不管它的动机如何，称为合法性[legalitfit]（合规则性[Gegsetzmoβigkeit]），但把出于法则的义务理念同时是行为动机的那种一致，称为道德性[Moralitat]（伦理性[Sittlichkeit]）。”这就是说，“合法性”只涉及外在的行为，而“道德性”主要关乎内在的动机，即意志的准则。在这个意义上，康德把“道德性”等同于“伦理性”。

对于“伦理性”和“合规则性”，他进一步解释道：“一个行为与义务法则的一致就是合规则性[Gegsetzmoβ3igkeit]（jegalitas[合法性]）。――行为准则与法则的一致就是行为的伦理性[Sittlich―keit]（moralitas）。”可见，“合规则性”或“合法性”是在行为层面谈的，而“伦理性”或“道德性”是在“准则”层面讲的。在准则的普遍性方面，“道德性”与“伦理性”同义，但我们前面说过，“道德性”同时还包含意志的立法功能，这是“伦理性”概念所不具备的。

通过分析我们发现，康德的“德性”概念有广义与狭义之分，有时他只是笼统地把“德性”（Tu-gend）当作一个与“幸福”相对的、与之共同构成至善的因素，这是“广义的德性”概念。然而它还包含着狭义的“德性”（Tugend）、“伦理性”（Sittlichkeit）与“道德性”（Moralitat）三个层次。三者都要根据普遍的理性法则来规定自身，但它们之间具有越来越远离经验、依次接近纯粹理性的关系，在后的每一个都充当着前一个的形而上学基础。

这种秩序可以从《道德形而上学奠基》的写作方法中得到印证。康德在前言中说：“我在本书中所采用的方法将是最适合的，只要人们愿意沿着这条路来走，即分析地从普通的知识进到对这种知识的至上原则的规定，再反过来综合地从对这个原则的检验和它的来源，回到它在其中找到自己的应用的普通知识。”《奠基》的第一章首先将德性（Tugend）从经验实例中提升出来，第二章把德性提升为伦理性（Sittlichkeit），又进一步把伦理性奠定在道德性（Moralitat）的基础上，由此完成了由经验向超验的分析过程；在第三章中，康德又运用综合的方法，将第二章提炼出来的道德法则运用到经验世界中去，解释实践法则何以能够对人的意志有效，并最终促成人的道德行动。所以，康德伦理学的方法是先分析后综合，而且要分析到最抽象的、完全形式化的法则为止，再考虑它在经验中的运用。这种方法和概念层次一定不能颠倒。

四、“广义的德性”与“狭义的德性”

第5篇：伦理学的概念范文

 

生命伦理学诞生和确立的过程，伴随着诸多问题的激烈争论，可以说该学科是在激烈的争论中产生、发展的。美国国家伦理委员会委员、加州大学生命伦理学兼职教授阿尔特■琼森指出：随着新的科学技术在医学领域的运用，“重要的医患融洽关系开始受到损害，什么是'益处’和什么是'危害’不再那么清晰。在一个即将死去的人身上进行试验，创造有利于治好其他病人疾病的较好方式，即使不‘利于’个别病人，这种情况是一种'伤害’吗?医学实践、医学研究与政府、商业和新技术之间的日益増进的亲密关系，该如何处理?如果一些病人付不起医疗费用，谁为他们支付?谁应该活着?谁应该死去?医疗保健的有限资源应该如何公正地分配?应该怎样公正地分配研究成果的益处，研究的负担由谁承担?个人、医生、医药研究者和政府在从事生产科学知识、提供国民生命安全方面能够走多远?当然，还有谁应该决定对这些困难问题的答案”〔1]。这些争论最终都或多或少地涉及人的尊严问题。于是，“人的尊严”是否是生命伦理学的重要概念，就成为学界争论的一个焦点。有的学者认为这一概念含混不清，完全可以被其他概念取代，甚至主张废除这一概念。

 

美国爱因斯坦医学院医学伦理学教授麦克林(RuthMacldin)认为：尊严仅仅是一个口号而且含义不清;它的主旨包含于尊重人的自主性这一医学原则中。因此，尊严是一个无用的概念，消除这一概念，不会带来任何损失W。德国学者赫斯特(Hoer-sterNorber)主张将“尊严”这个概念从伦理学中除掉，用“人权”代替。德国另一位专家鲁墨林(JulianNida—RUmelin堪至认为:具有自我意识和自尊能力的人才拥有人的尊严，所以，应该用个人尊严(persondignity)取代人的尊严(humandignity))〕(这使人想起纳粹的优生学)。国内学者也存在诸多疑问，例如:在2008年第二届全国生命伦理学大会上，就有学者质问“人的尊严”在生命伦理学中到底有什么作用。针对这一问题，笔者认为：人的尊严”是生命伦理学的重要概念，在生命伦理学中是不能被其他概念取代的，探讨这一概念与生命伦理学的关系，不仅有利于生命伦理学的学科建设，而且在生命科学、生命医学的研究和治疗过程中，有利于提高相关人员的道德素养，避免践踏人的尊严和人权等错误行为，同时也有利于构建以人为本的和谐社会。

 

2“人的尊严”的规定及基本特征

 

什么是人的尊严?2000多年来，不同地区，不同时代的许多学者，对人的尊严进行了有益的探索。本文仅从生命伦理学的视角，对这一概念及其特点进行探讨。人的尊严是西方人文传统的一个重要观念，其经典表述就是康德所说的“人是目的”，即人不能仅作为手段，而必须作为目的来对待，人的尊严才能因此确立和体现出来。人体器官移植、生殖性克隆、产前诊断等生命伦理问题，受到责难的一个重要原因，就是把人当做手段，侵犯了人的尊严。马克思认为:“尊严就是最能使人高尚起来，使他的活动和他的一切努力具有崇高品质的东西，就是使他无可非议，受到众人钦佩并高于众人之上的东西”。马克思从人的高层次需要来界定“人的尊严”，这样的尊严不是每一个人都能获得的。我国学者甘绍平认为：人的尊严来自于一种对人际间基本的相互尊重的普遍需求。……尊严从本质上讲就是不受侮辱的权利”〔5]。

 

本文认为:人的尊严就是在人格平等的基础上，人的基本利益和权利不受侵犯，并得到应有的尊重。要想对人的尊严有一个比较科学的理解，还要对其特点进行必要的阐述。人的尊严有什么特点?第一，“人的尊严”是先天和后天相互作用的结果。所谓先天就是与生俱来的，这意味着只要是人，他就是人这个类的一员，就享有高于其他生命形式的尊重，不论这个人是什么种族，什么年龄，是否正常，这种天生的尊严，就像空气一样是人所必须的，享有天生的尊严，就像我们利用空气一样，不需要得到任何人的批准，人享有最低限度的尊严(比如：生命不能被无故剥夺)甚至不必用“权利”来界定，这种尊严从生命形成到生命终结一直与人相伴，是人之所以为人的必备特质。人的尊严也是后天形成的，主要表现为丰富多彩的社会权利(自主、知情同意、不受伤害和侮辱等等)这些权利在不同文化背景下，会有不同的形式和内容，人的社会尊严甚至延续到生命结束以后，比如:人的尸体同样享有一定的尊严，一般情况下，不能被随意肢解等。第二，人的尊严是分层次的。生命权、生存权是人享有尊严的基础，在此基础上才会实现人的社会权利。自我实现的心理认同权利是实现人的尊严的高层次，马克思对人的尊严的界定就属于这个层次。第三，人的尊严的主体可分为人类尊严、国家尊严、民族尊严、集体尊严和个人尊严等。纳粹对犹太人的屠杀，日军南京大屠杀以及他们所进行的臭名昭著的人体试验都严重侵犯了上述所有主体的尊严。第四，人的尊严具有历史性。原始社会许多部落不会给俘虏起码的生命尊严，俘虏像猎物一样被人吃掉，吃人的部落也不可能感到丝毫不妥。总之，“人格尊严是一个历史的范畴。

 

在等级制社会中，将人分为不同的等级，有贵族，有平民，有贱民。贵族具有尊严，平民亦有一定的人格，贱民则受奴役。平民坚持人格尊严，表现了反对奴役的斗争”〔6]。第五，人的尊严还有一个特点，生命虽然是人的尊严的基础，但在一定条件下，维护人的尊严比生命更重要。孟子说：生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也;死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。……非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也”〔7]。得到食和羹就能活下去，失去则可能会死掉但如果吆喝着送人，过路的饿汉也不会要，用脚踢着送人，乞丐也不屑于接受。就是说为了保持人的尊严，宁愿饿死，也不受嗟来之食。“所欲有甚于生者”、“所恶有甚于死者”，就是肯定人的尊严高于生命，这种尊严更多地体现在人的精神世界。孔子曾经说到孝敬，一些人以为只要给父母吃的、能够赡养父母就够了，可是人们养狗、养马也都要给它们吃的，假如对父母没有孝敬之心，那么养父母与养狗养马就没有差别了。孔子所谓"犬马之养"说明父母需要的不仅仅是儿女供养他们吃、穿、住、行等物质性的东西，还需要孝敬的内心和恭顺的态度，也就是说人的尊严还具有精神性的特点，是精神和物质的统一，精神性的需要对人来说也是非常重要的。

 

3人的尊严与生命伦理学的五个层面

 

人的尊严在生命伦理学中是有用的概念吗?回答这个问题，必须探讨生命伦理学所研究的内容，以及这些内容与人的尊严的关系。加拿大西安大略大学哲学系生命伦理学研究小组对什么是生命伦理学的阐述在西方具有代表性。他们认为“生命伦理学作为伦理学的分支，主要涉及我们对生命理解的道德问题。科学和医学新技术的发展，挑战了传统的生、死观念，生命伦理学领域的研究己经越来越重要。生命伦理学讨论的问题常常涉及人的价值和医疗技术之间的关系。包括生命何时开始，何时终结，用何种手段确保生命延续。我们对身体的功能了解越多，我们越能够干预器官的机能。

 

我们必须做出选择:我们希望利用哪一种技术。这些选择不仅与个体的医疗卫生选择相关，而且与社会组织和政府在基础科学研究领域的医疗卫生计划相关。像人类基因组计划，物种之间的基因转移等高技术项目，己经对如下观点产生了深远影响：人类该如何审视我们自身，该如何看待人类在这个世界上的位置。由科学和医学提供的新知识和新机会，己经改变或将继续改变这些问题的传统观念从上述可知，生命伦理学研究的内容包括理论问题、临床问题、政策法律等问题。我国学者邱仁宗先生对国内外的观点进行了总结:生命伦理学是一门应用规范伦理学，其主要内容包含五个层面，即：理论层面、临床层面、研究层面、政策层面和文化层面〔9]。下面分析这五个层面和人的尊严究竟是什么关系。

 

(1)理论层面后果论与道义论是普通伦理学的基本理论，也是生命伦理学的基本理论。当我们解决生命科学和医疗保健中的伦理问题时经常使用这两种伦理学理论。

 

后果论又称为目的论或效果论，它是以道德行为的后果来确定道德规范最终依据的重要的伦理学理论。它认为确定道德规范的目的是调整人们的利益，通过规范人们之间的利益关系，以使道德行为取得好的行为结果。边沁的功利主义是后果论的典型代表，其思想可概括为“趋乐避苦是人的天性，它既支配着人类的一般行为，也同样是人的道德行为的最终动因，所以追求快乐和幸福、避免痛苦和不幸，是所有人道德行为的真正动机和目的。判断某一行为是否合乎道德，或者在多大程度上是道德的，根本的价值评判标准不是别的，只能是该行为最终产生的功利。所谓功利，即是有益于増加道德行为主体幸福和快乐的实际效应。故上述论断又可以表述为:是否产生实质性的快乐或幸福效应是判断某一行为是否道德的最终评价标准，其所带来的快乐或幸福愈多，则其道德善性愈强、道德价值愈高尊严总是和幸福、快乐相联系;羞辱总是和痛苦、不幸相联系。或者说拥有尊严是获得幸福和快乐的前提否则有可能“生不如死”。概而言之，拥有尊严，既是道德主体获得幸福和快乐的基础，也是道德主体追求幸福快乐的一项重要内容。我们可以认为，人的尊严是幸福和快乐的前提，也是伦理学的一个前提，无疑也应该是生命伦理学的一个基本理论前提。

 

道义论认为，道德的基本价值表现为一个人的行为是否符合道德原则或道德规范，而不是这种行为所产生的结果。道义原则包括道德义务、道德责任、道德行为规范等，它们必须被社会大多数人认同，并愿意自觉地使自己的行为符合这些原则，这样，道义论才能在道德实践中践行。当然，这些道德原则或道德规范可能是基本限度的道义要求。重视人的尊严在全球己经获得了普遍的道德共识，并被广泛接受。《世界生命伦理和人权宣言》把“充分尊重人类尊严，人权，基本自由权”作为指导伦理实践的一项基本原则。联合国教科文组织通过的《世界人类基因组与人权宣言》也明确指出:人类基因组研究‘应充分尊重人的尊严、自由与人权，并禁止基于遗传特征的一切形式的歧视”。《联合国宪章》、《国际人权宣言》、《国际人类基因数据宣言》都把尊重人的尊严作为基本原则。这说明“人的尊严”己经成为并取得广泛共识的基本伦理原则。在这个意义上讲，作为伦理学分支的生命伦理学也必然离不开“人的尊严”这一最基本道德原则。

 

(2)临床层面临床科室的医务人员每天都会

 

面对临床工作提出的伦理问题，尤其是与生死有关的问题，例如，人体器官移植、辅助生殖、避孕流产、产前诊断、遗传咨询、临终关怀等问题，这里仅就安乐死和商业代孕为例进行分析。

 

安乐死问题的争论离不开对人的尊严的讨论。支持安乐死的一方认为，安乐死对病入霄肓并且难以治愈的极端痛苦的病人来说不是一种伤害，相反是能帮助他们摆脱痛苦的煎熬，维护其生命尊严。身患绝症的病人承受着常人难以想像的病痛，这种病痛让他们失去了往日健康时的快乐和尊严，让他们痛苦地活着，不仅是对病患本人的精神、肉体摧残，也是对病患家属与亲友精神的折磨，损害了人性尊严，不具有人道性。反对安乐死的一方则认为，维护人的生命是人的最高尊严，任何人(包括愿意安乐死者本人)都无权结束一个人的生命。我们不是也不应该向往和追求“死”，相反要保卫“生”的神圣权利，对身患重病绝症的病人放弃治疗，是不尊重生命的表现，实施安乐死就是扼杀生命、催促死亡，是反人道行为，对一个人实施安乐死就是对人的生命权的侵犯和践踏。

 

商业代孕是否符合伦理道德，在世界各地引起广泛争论。支持商业代孕的学者认为，需要孩子者和代孕母亲是否达成代孕合同，他们有自由选择权，只要双方愿意，代孕行为就是合理的。“法律规定的自由允许人们通过交易实现其生殖目的，交易行动依赖于双方的谈判能力和其他决定将要出生的儿女之命运的因素。这种交易确实会让人们感到荒谬:体外胚胎原本是人类生命力的象征，但是在市场的驱动下，生殖和服务成为人们买卖的对象”。尽管如此，“交易的自由可以使人们更好地决定和满足自己的福利，从而强于政府的指令。在自由社会里，生殖选择由看不见的手操纵，尽管有人担心这会贬低人类价值，然而，我们必须允许这只看不见的手自由挥舞”〔11]。支持者虽然承认商业代孕确实带来诸多问题，但是为了自由(这更能体现人的尊严和价值)必须容忍这些代价。

 

反对代孕的学者认为:在代孕活动中代孕母亲被异化、工具化女性价值被贬低，她们的尊严受到侵犯。“代孕就像缺乏互利的奴隶制，事实上，正如亚里士多德所说一个人成为另一个人的'动物化的工具’，纯粹充当了他人目的之手段”〔12〕。不仅如此，代孕还构成对婴儿的伤害。“代孕关系强行剥离了孕妇与胎儿建立在生理基础上的母子亲情，把婴儿当做可移交的产品，这时婴儿己丧失作为人的内在价值，他们的尊严和利益受到侵犯，沦为父母的私有财产，像面包一样可以被买卖”〔13]。上述反对代孕的理由可归结为:代孕母亲、婴儿被当做别人的手段，当做了物，根据康德的观点，人只要被当做手段，人就丧失了尊严，因此，商业代孕应当被禁止。

 

上述两个问题的争论可谓针锋相对，支持者注重权利和自由(其实这也是人的尊严的表现形式)反对者则直接强调人作为人的尊严和内在价值。其实，两种观点的出发点是一样的，都是为了人，都或多或少地承认“人的尊严”是生命伦理学临床层面应该坚守的基本原则，只是这一原则所强调的侧重点不同。

 

(3)研究层面从事流行病学调查、临床药理试验、基因普查和分析、干预试验以及其他人体研究的科学家都会面临如何尊重和保护受试者及其亲属和相关群体的问题。生命伦理学界在处理一些具有较大伦理风险特别是伦理后果难以预料的基因技术时，往往是通过设置伦理条例、制定法规、完善制度等措施来保证人类利益不受伤害，比如颁布禁止克隆人法律，对胚胎干细胞研究进行伦理规范等。《赫尔辛基宣言〉就庄严规定:科研人员在研究的过程中所涉及到的任何科学行为，都要以尊重人的自由与尊严为前提，当科学研究与人的利益发生冲突时，应以人的利益为先。

 

因此，重视人的尊严，关注人的利益，不仅构成了生命伦理学的内核，同时也成为对转基因、克隆等高新技术研究活动进行人文关怀和伦理引导的主要内容。基因决定论之所以受到广泛批判，除了其科学性受到质疑外，就是因为这种理论藐视人的尊严。这一理论认为，人的健康与疾病与人的基因有着内在的联系，人性的不足、生理的缺陷或者优势可以在基因链条中找到发生的过程或机制，只要修改人的基因，就能改变人的缺陷，使人、人性逐步优化。该理论一旦毫无限制地付诸实践，必将对人的神圣性、人的尊严形成严峻挑战，后果甚至更为严重。“人类一切文明的成就，都有其生物学的基础，利用基因技术变革人性，将会动摇人类文明的基础"〔14]。由此可见，维护人的尊严是生命科学、生命医学研究工作者应该坚守的伦理底线，对人的尊严的肯定和维护，也是生命科学、生命医学研究活动具有合理性的主要依据，从这个意义上讲，人的尊严问题也自然成为生命伦理学研究的重要问题之一。

 

(4)政策层面应该做什么以及应该如何做的问题不仅发生在个人层面，也会发生在组织结构层面。医疗卫生改革、高技术在生物医学中的应用和管理等现实问题的解决涉及到政策、管理、法律等诸多方面，这些方面都绕不开对人的尊严问题的探讨。

 

我们仍以安乐死为例。生命晚期的患者是否有权结束自己的生命，必须有法律政策的依据。主张安乐死的学者认为，生命权是指公民有权维护自己的生命安全，包括对自己生命的处分权。这种处分权包括生命安全的处分，自愿承受生命危险，如人体器官的捐献与转让;生命本身的处分一放弃生命，如安乐死、舍己救人等。尤其是患者也拥有自己决定是否及如何接受治疗的权利。在安乐死权利诉求者看来，只有当一个人有权决定自己的死亡时，其死亡才是有尊严的。花费巨大而且没有治愈可能的人有权利根据自己的意愿选择是否死亡，他可以选择一种无痛苦的、尊严的死法，让生命在结束时也是喜悦的、体面的;剥夺死亡权，就是对生命尊严的侵犯。尊重人的尊严己经成为一些国家处理安乐死案件时量刑的指导原则。“面对这痛不欲生的生命，生不如死的生活，为什么不能做点事情让他们安乐地死去，尊严地死去呢?德国最高法院第二刑事审判庭庭长、刑法专家克劳斯。

 

库策1996年在对一起医生实施的安乐死案件进行判决时曾指出：应尽量地使患者体面地、不受病痛折磨地死去，不应只为了让病人多活那么一会儿而让他们忍受那么大的痛苦”〔15]。1994年11月，美国俄勒冈州举行全民公决，以51%的微弱多数通过了《尊严死亡法》，法案规定为了人的尊严临终患者有权请求人道死亡，只要经过两名医生诊断存活时间不会超过6个月即可提出申请。1997年《世界人类基因组与人权宣言》明确反对用克隆技术繁殖人。《宣言》指出：应当利用生物学、遗传学和医学在人类基因组研究方面的成果，但是，这些研究必须以维护和改善公众的健康状况为目的，违背人的尊严的作法，如用克隆技术繁殖人的作法，是不能允许的。总之，尊重人的尊严己经成为国际社会制定与生命伦理学相关问题的法律、法规和政策的重要原则和基本依据。

 

由此可见，生命伦理学五个层面的内容都涉及人的尊严问题。离开“人的尊严”，生命伦理学五个层面所讨论的问题就难以进行下去。人的尊严问题是生命伦理学必须面对的基本问题，“人的尊严”理应成为生命伦理学中的基本概念。

 

4结语

 

“人的尊严”是生命伦理学的基本价值追求，在生命伦理学的概念体系中，它处于较高层次，统摄其他概念。人的生命权、知情同意权、不受伤害和歧视、隐私权与保密、人身自由权等无一不体现着一个人的价值和尊严，违反其中任何一项权利都是对人的尊严的侵犯。人的尊严概念就像“人权”概念一样包含许多具体的人的权利和内容。从另一个角度看，“人的尊严”却不能被其他概念所代替，因为，任何一个伦理原则和具体伦理要求，都只能表现“人的尊严”的部分内涵，比如，“知情同意”原则在医疗保健领域的运用，就需要医师在治疗病人之前，必须先将治疗计划及其可能产生的后果告知病人，并需由病人以自愿的方式做出同意治疗的决定，知情同意的理论基础就是维护人的尊严这一基本伦理原则。

 

公正原则要求各种利益和负担必须以公平方式分配，在治疗过程中，以平等的方式对待每一位病人，性别、年龄、社会地位、种族、宗教都不能成为歧视一些人，或者优待另一些人的原因。不受歧视，享有公平对待的权利，也是人享有尊严的一个重要内容。因此，公正原则、知情同意原则或者其它伦理原则都不能完全取代“人的尊严”这一总原则，只能部分地体现这一原则。如果“人的尊严”概念因为部分内容和其他伦理概念相重合，就认为可以被其他概念所取代，生命伦理学的其他基本原则是否也可以彼此取代呢?比如，违反“隐私权与保密”的原则，也就违反了“利益和伤害”原则，是否可用前者代替后者，或者相反。显然，这些伦理原则不能彼此完全取代。

第6篇：伦理学的概念范文

[关键词]正当行为　有德之人　道德规则

[中图分类号]B82-06　[文献标识码]　A　[文章编号]1007-1539(2012)02-0059-04

在当代西方德性伦理的复兴过程中，德性伦理学遭到了规范论者(以功利主义者和义务论者为代表)的质疑，其中一个焦点问题就是：德性伦理无法解释正当行为问题，不能为行为提供指导，不具有实用性。他们常举的一个例子就是：为了让一个供出埋藏炸弹的地点，我们是否应该折磨他。在德性伦理里，我们该如何行为?一个可能的选择就是，运用诸如关心、仁慈或残忍的概念。那么，我们可能会认为折磨是错误的，因为它是残忍的。但如果不去保护那些无辜的生命同样表现出关心的缺失。因而德性伦理无法提供在两者之间进行抉择的标准。当然，另一种可能就是，设想一个有德之人在此情境下会如何行动，然后我们以之为榜样，并采取相应的行动。但规范论者认为，即使通过这种方式，我们得到的建议仍然是相当模糊的，甚至可以说没有任何作用。

德性伦理果真如此缺乏行为指导能力吗?作为当代西方德性伦理复兴运动的重要人物，罗莎琳德·荷斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)采用“同案犯理论”(partners in crime)证明，在行为指导方面，德性伦理至少并不输给规范伦理。

一、正当行为概念

在当代，规范伦理学在伦理学界占据着主导地位。规范论者通常认为，德性伦理“以行动者为中心”，思考的是应该成为什么样的人(being)，而不是做什么(doing)的问题，因此，德性伦理不能为行为提供指导，不具有实用性。荷斯特豪斯认为，虽然德性伦理是“以行为者为中心”，但这并不能说明德性伦理就不具备行为指导能力。相反，她认为德性伦理至少具有与规范伦理相当的行为指导能力。她分别对功利主义、义务论和德性伦理中的正当行为概念进行了分析。

荷斯特豪斯认为，行为功利主义对行为的指导是通过如下方式实现的；

P1，一个行为是正当的，当这个行为能够促进最好的后果。但她认为仅有第一个前提并不够，因为人们并不知道什么是最好的后果。因此，还需要加上第二个前提，即：

P2

最好的后果就是快乐最大化。这样，人们才知道什么样的行为是正当的，行为功利主义才因而具有行为指导能力。

义务论的行为指导方式也可以采用同样的途径进行分析：

P1　一个行为是正当的，当且仅当这个行为舍于正确的道德规则或原则。同样，义务论的这一解释并不能给行为提供指导，因为人们并不知道什么样的道德规则或原则是正确的。因此，义务论同样需要第二个前提：

P2　一个正确的道德规则或原则就是……当然，对正确道德规则或原则的解释有很多种，如：

(1)……(正确的道德规则或原则)就是如下清单上所列规则(在定义后面紧跟一个规则或原则清单，也许清单结尾处还需要“等等”之类的词)；

或者：

(2)……上帝为我们制定的；

或者：

(3)……是可普遍化的／绝对命令；

或者：

(4)……可能是所有理性动物选择的目标；等等。

至此，荷斯特豪斯认为，无论是功利主义还是义务论，它们对正当行为解释的第一前提都不可能直接给行为以指导，它们都需要借助第二个前提来指导行为。

德性伦理同样如此：

P1　一个行为是正当的，当且仅当这个行为是有德之人在此情境下会做的。她认为：德性伦理对正当行为的第一前提也不直接给人们以行为指导，因为人们并不知道谁是有德之人·因而德性伦理也需要第二个前提的补充：

P1a

有德之人就是拥有和运用一定品质特性，即德性的人。

P2　德性就是……的品质特性。这样，通过一个类似于功利主义和义务论的解释框架，德性伦理对正当的行为就有了一个明确的解释。通过对正当行为概念的分析可以发现，德性伦理与功利主义和义务论都不能直接为行为提供指导，都需要借用第二个概念来“间接”指导行为。德性伦理需要引进“有德之人”概念；功利主义需要引进“最好的后果”概念；而义务论则需要引进“道德规则或原则”概念。因此，从概念分析这个角度来讲，德性伦理至少具有与其他两种理论相当的行为指导能力。

二、有德之人的行为

第7篇：伦理学的概念范文

关键词：物质；性质；物理量；物理定律；物理课程

阿伦斯（Arnold Boris Arons，1916―2001）被称为当代国际物理教育研究之父.他的物理课程思想对我国的物理课程建设很有启发.在此，笔者想通过介绍他的物理课程思想，对我国物理课程改革提出几点建议.

一、 阿伦斯物理课程思想综述

阿伦斯花了近半个世纪的岁月对基础物理教育进行了系统的研究，继承和发展了苏格拉底、柏拉图、蒙田、卢梭、杜威、怀特海和皮亚杰的教育理论，给我们留下了宝贵的物理教育思想.把阿伦斯物理教育思想划分为物理教学思想和物理课程思想，这仅仅是一种侧重的描述方法.其实，两者是一个不可分割的整体.我们在侧重介绍他的物理课程思想时，肯定会涉及他的物理教学思想.阿伦斯的物理课程思想散见于他的专著和论文中.这里我们选出其中比较核心的和对我国物理课程改革具有启发性和针对性的内容来加以介绍.

（一）科学概念不是物质

早在20世纪80年代，阿伦斯就明确地指出“科学概念不是物质”.在《批判性思维和学士学位课程》一文中他指出：“……科学概念不是‘被发现’的物体，而是人们通过智力活动经过精心抽象而创造或发明出来的……”[1]

既然科学概念是人们创造出来的，那么，我们就必须向学生讲清人们是如何创造这些概念的.基于这一认识，阿伦斯进一步强调了概念的操作型定义在物理课程中的重要性.在《基础物理教学指南》一书第12章“提高科学素养”中，他共列出了12个科学素养的特征，并把学生必须知道“科学概念不是物质”和概念的“操作型定义”列为第1、2两个：“知道科学概念（如速度、加速度、力、能量、电荷、引力和惯性质量）是通过人们的想象力和智力发明（或创造）出来的，而不是像化石、新物种或矿物这些有形的物体或被偶然发现的物质.”“知道理解和正确运用科学概念需要详细的操作型定义……”[2]289

在《基础物理课程中能量概念的发展》一文中，阿伦斯明确指出：“能量不是具体的物体，不是物质……（许多学生学了基础物理课程后把动量和能量当成了物质……）”[3]1064

（二）对超距作用的批判

在《基础物理教学指南》一书中，阿伦斯从历史的角度多次分析超距作用观点，指出它的各种表现.

在第3章“基础动力学”中，他明确指出，牛顿理论是超距作用的理论[2]49-90.在第8章“电磁学”中，他介绍了法拉第否认超距作用观点建立场的概念的历史.他甚至细心地指出，“吸引”一词在某些情境下也表现出超距作用的观点[2]196.

（三）力是分布式的

在《基础物理教学指南》一书第3章“基础动力学”中，阿伦斯指出：“用单独一个箭头来表示物体的重力、物体表面的正压力、物体表面的摩擦力，是一种分布效应的简化表示.这些分布的力必须‘一块一块地’加起来.很少有教材引导学生去认识这一点.”“如果我们提醒学生去关注力的分布特点，这一观点学生是不难接受的.问题是我们从来没有这样提醒过学生.如果我们一直不提醒学生，这一概念上的空白就会一直留在学生的头脑中，许多学生一直要过很长时间，等他们的概念发展到一定程度时才会去填补这一空白.”[2]68

（四）动能定理不是能量方程

在传统物理课程中，动能定理普遍地被当作独立于牛顿运动定律的能量方程来处理.针对这一长期以来存在的问题，阿伦斯在《美国物理学杂志》上专门发表《基础物理课程中能量概念的发展》一文，从概念和历史的角度进行了严密的分析.他指出：“基本的问题是，动能定理实际上是一个动力学方程，它是从牛顿第二定律中推导出来的，而不能成为一个真正的、普遍的能量方程.在经典物理中，有三个独立的守恒方程.第一个是连续性方程或质量守恒方程.第二个是动量守恒定律，它是对牛顿力学的高度概括.如果经典物理中普遍的能量守恒定律可以从动力学方程中推导出来，这将会出现同义反复的现象，就不可能存在第三个独立的方程，而事实上这个方程是存在的.能量守恒定律不可能是推导出来的，它像其他守恒定律一样，是从有限的观察中归纳出来的，并最终被大家接受，因为没有观察到反例.”[3]1063

二、我国现行物理课程存在的不足及改进建议

上面所介绍的阿伦斯物理课程思想看似普通，却可帮助我们深刻地审视物理课程中存在的不足.下面我们用他的上述课程思想来透视我国现行物理课程中存在的不足，并提出相应的改进建议.

（一）把物理量当作物质

物理量不是物质，是人们为了描述物质的性质而创造出来的.然而，在物理教材中，我们普遍地可以看到把物理量当作物质的现象.具体表现如下.

第8篇：伦理学的概念范文

[关键词] 行政自由裁量权；行政法学；政治学；行政伦理学

[中图分类号]D912.1

[文献标识码]A

[文章编号] 1673-5595（2013）05-0108-05

行政自由裁量权①作为行政管理的“活血”与“灵魂”，是现代行政发展的突出特征和重要趋势。研究行政自由裁量权，必须从其概念入手。但是，正如行政自由裁量权在其行使中很难把握其度一样，行政自由裁量权是一个难以界定的概念，许多研究者惮于对这个词语的理解，甚至建议不要使用这一术语。[1]行政自由裁量难以给出一个统一明确的界定，一方面说明行政自由裁量权的内涵极为丰富，很难用单一的概念囊括行政自由裁量权的所有内容；另一方面也说明有必要从不同角度和学科对行政自由裁量权进行更为深入和全面的分析研究。

当前，中国学术界对行政自由裁量权的研究更多局限于行政法学领域，忽视了行政自由裁量权在其他学科，尤其是政治学、行政伦理学中的地位，表现在行政自由裁量权的界定方面，存在着“单点注入”的特点。实际上，行政自由裁量权不仅是一个法律问题，也不仅是行政法学的“专利”，同时还是一个政治问题、伦理问题。因此，对于行政自由裁量权的界定应采取更为广阔的视角，一方面要适应行政自由裁量权内容丰富性、多样性的需要，另一方面要增加关于行政自由裁量权的知识存量，为行政自由裁量权的实践提供更多的理论与知识储备。笔者认为，行政自由裁量权的概念至少可以从行政法学、政治学、行政伦理学的角度进行深入考察。

一、行政法学领域中的行政自由裁量权

行政自由裁量权是行政法学研究的核心课题之一。正如美国行政法学家施瓦茨所言：“自由裁量权是行政权的核心。行政法如果不是控制自由裁量权的法，那它是什么呢？”[2]中国行政法专家袁曙宏则认为：“一部行政法的历史，就是围绕强化自由裁量权与控制自由裁量权两种因素此消彼长或互相结合的历史。”[3]

基于上述认识，行政自由裁量权成为各国行政法与行政法学的通用术语，行政法学者对行政自由裁量权的概念进行了深入的探讨与研究。①归纳起来，大致可分为广义与狭义两种。

英美法系国家多数采用广义的概念，认为行政自由裁量权是指行政机关及其工作人员作出行政行为时具有一定的选择余地，既包括法律设定框架内的行为选择，也包括关于紧急情况、公共利益等不确定法律概念的解释。英美法系国家学者在分析行政自由裁量权概念时，鲜有对行政自由裁量的明确界定，而是更多侧重于对它的描述。如美国布莱克法律词典把自由裁量权解释为在特定情况下依照职权以适当与公正的方式作出具体行为的权力。[4]美国学者戴维斯说：“只要对行政人员的有效限制允许他有自由在行为或不行为的可能进程中作出选择，行政人员就拥有裁量权。”[5]英国学者伽利根则认为，自由裁量作为描述某种行为过程中存在的权力形态方式，从根本上说，是指在职权体系中授予官员某些整体性权力，在这些权力中存在着某些重要的、能够确定该权力赖以行使的理由和标准的空间，以及运用其作出某些决定的余地。[6]5662

而大陆法系国家一般采用狭义的概念，认为行政自由裁量权是指行政机关及其工作人员作出具体行政行为时如何选择行为的权力。在德国，行政自由裁量是指行政机关经由法律的授权，在法律规定的构成要件具备时，可以决定是否发生法律效果，或者选择发生何种法律效果。[7]尽管德国行政法中运用了不确定法律概念，但这并不意味着其授予行政机关裁量权，因为德国法认为行政机关在解释与适用法律时没有裁量权。德国学者认为，不确定法律概念的实质内容、内涵并不十分确定，行政机关在适用时“也需要判断性解释，……这种解释性或判断性的活动范围在实践中可能会和裁量自由很相似，但仍必须在法律上与裁量区分”。[8]因此，德国学者是首先区分行政自由裁量和不确定法律概念，然后再对自由裁量权的内涵进行界定。德国法院也持类似的观点，“德国法院除例外情况外，只承认在明确授予时，即只有在法律明确规定行政机关‘可以’采取一定行为或使用起到相同效果的用语的情况下，行政机关才享有行政裁量权。如果法律没有使用这样的用语，通行的原则是作为一般规则，不论该法律概念可能是何等的不精确或怎样的‘不确定’，相关的问题则只有唯一正确的答案。”[9]尽管该观点是德国的主流观点，但该观点并没有对不确定法律概念与行政裁量的区别进行解释，另外也有一些学者对区分两者的必要性提出了怀疑。在欧洲，不少国家则承认行政机关在适用不确定法律概念时享有自由裁量权，不仅承认在法律明确规定的情况下行政机关享有自由裁量权，而且在某些通则和模糊规则存有争议，其适用或要求专业知识或需要对复杂事实的评估或要求对未来发展进行预测时，也认定行政机关享有自由裁量权。

中国石油大学学报（社会科学版）2013年10月

第29卷第5期王学栋：行政自由裁量权的多维透视

中国学术界关于行政自由裁量权的界定也有广义和狭义之分。建国后，中国关于行政自由裁量权的最早论述出现于第一部行政法学教材《行政法概要》中。该书认为：“凡法律没有详细规定，行政机关在处理具体事件时，可以依照自己的判断采取适当的方法的，是自由裁量的行政措施。”[10]姜明安也认为，行政自由裁量权是法律、法规赋予行政机关在行政管理中依据立法目的和公正合理的原则自行判断行为条件、自行选择行为方式与自由作出行政决定的权力。[11]而罗豪才认为，行政自由裁量权是指在法律规定的条件下，行政机关依据其合理的判断，决定作为或不作为，以及如何作为的权力。余凌云也认为，所谓行政自由裁量权是指在法律许可的情况下，对作为与不作为，以及如何作为进行选择的权力。[6]5662很显然上述四个概念中，前两个属于广义的定义，后两个属于狭义的定义。

在政治学领域，既然众多学者把行政自由裁量权作为政治性问题来对待，肯定它的政治性特征，那么这实际上就确认了行政自由裁量权的实施过程本质上是一种政治决策的过程，是各种权力、价值、利益的交换与分配过程。[22]这就要求行政机关在行使行政自由裁量权时，允许利益相关主体参与，综合考虑各种利益因素，促使各种利益最大化。

综上所述，政治学领域中的行政自由裁量权突出了行政自由裁量权的政治性特征，认为行政自由裁量权的过程实际上是一种政治过程或立法过程，强调利益、价值的协调与衡量问题，这就为从政治上控制行政自由裁量权提供了基本的理论依据。

三、行政伦理学领域中的行政自由裁量权

对行政人员而言，行政伦理的确立意味着伦理责任的担当。而从道德哲学的视角来看，主体伦理责任的担当是以行为主体的意志自由与自由选择为前提的，即责任只能因为自由的缘故而被正当地追究和承担。因此，只有在承认行政人员拥有自由裁量权的前提下，才有行政人员承担行政伦理责任的可能。行政人员作为行政管理的主体，绝不是没有意志与行为自由的工具，他们能够运用自己的理性价值对公共事务做出自己的价值判断和行为抉择。行政人员具有进行价值判断和行为抉择的意志自由，则意味着他们也必须承担相应的伦理责任，这是行政自由裁量权的题中应有之义。因此，行政自由裁量权为行政伦理的确立提供了基本依据。

实际上，对于行政伦理问题自觉的、有意识的重视与研究，是基于对行政自由裁量权的确认与考察。[23]李春成博士根据对美国行政伦理学历史的考察，提出行政伦理学的基本立场问题是承认并肯定行政人员的行为自主性，并把是否承认行政人员的行为自主性作为判断某种理论是否是行政伦理学理论的试金石。[24]因为行政伦理学探讨的核心问题是行政行为在价值选择上的合伦理性，而行政人员是否具有意志和行动的自由是讨论此种行为合伦理性的关键所在。如果行政人员完全被动地遵照上级命令从事，那他是无需为其行为承担道德责任的。传统的行政学理论之所以闭口不谈行政人员的道德自主性，完全是出于对行政自主性的恐惧。行政伦理学领域下的行政人员不是政治与行政二分法中机械执行公务的工具，而是具有道德自主性的行政人。行政伦理学不仅确认了行政自由裁量权的存在，而且探讨了行政自由裁量权存在的原因，认为行政职业的自主化倾向是行政自由裁量权产生的重要原因。而行政自由裁量权的存在恰是行政人员可以进行行为选择进而承担伦理责任的依据。因此，行政自由裁量权是行政伦理学的核心概念，否认行政自由裁量权的存在，也就否认了行政伦理的研究价值。

从字面上看，行政自由裁量权是一种“自由”的权力，但是这种“自由”并非没有边界，而是一种具有法律边界的权力，行政自由裁量权的存在与行使都必须处在法律的范围。但法律不是万能的，行政自由裁量权的存在，恰恰说明了法律的无奈，意味着在具体法律规范不到的地方，行政人员享有某种程度的自由选择空间。因此，行政自由裁量权的通常含义是“制度约束之外”。[25]龙兴海也认为，行政自由裁量权实质上是一种非制度化的具体事务处置权，即行政主体在制度规范不到位、不明确的模糊“地带”乃至制度之外的空间地带作出事务性行政决定或裁决的权力。[26]

肯定了行政自由裁量权是一种非制度化的行政权力，实际上也就确认了行政自由裁量权的伦理特征与本质。在行政伦理学中，行政自由裁量权主要是被作为一个伦理问题看待的。既然行政自由裁量权是一种伦理性的权力，那么行政自由裁量权的良性运行，就不能仅靠法律规范的约束与引导；因为法律规范只能覆盖部分社会领域，即使在法律的覆盖范围内，法律提供的更多是一些原则性框架，不可能提供事无巨细的规定，这个框架中的具体规定应更多让位于道德规范。实际上，行政自由裁量领域应是一个法律作用式微而伦理道德充分发挥重要作用的领域，行政人员的伦理道德状况应成为决定行政自由裁量权效果的关键性因素。

综上所述，行政伦理学领域的行政自由裁量权揭示了行政自由裁量权的伦理特征与本质，强调了伦理道德在行政自由裁量权行使中的根本性地位，因而是一种深层次的行政自由裁量权概念，这为从伦理角度控制行政自由裁量权提供了基本的理论依据。

第9篇：伦理学的概念范文

一、大力推进马克思主义伦理学研究

马克思主义伦理学是新中国伦理学发展的源头和最初形态，是伦理学理论体系和学科体系的重要组成部分。但从目前的研究状况、研究队伍和研究成果来看，马克思主义伦理学还比较薄弱。作为中国特色伦理学事业不可或缺的重要组成部分，在新的历史阶段大力推进马克思主义伦理学研究有着特别重要的理论价值和现实意义。

中国人民大学伦理学与道德建设研究中心主任葛晨虹教授认为，马克思主义伦理学在当代中国伦理学研究和思想道德建设领域有着特别重要的地位。大力推进马克思主义伦理学研究，需要有担当的学者从马克思主义理论的整体性着眼，从现实的社会道德问题人手，善于发现真问题、新问题，勇于探索新思路、真办法。《马克思主义与现实》杂志副主编李义天研究员指出，马克思主义伦理学既是新中国伦理学的起点，也是当代中国伦理学发展的前沿。研究马克思主义伦理学和构建中国特色伦理学理论体系相得益彰，对进一步提升当代中国伦理学研究，推动中国特色伦理学事业的发展有着深远的意义。

《道德与文明》杂志主编杨义芹研究员认为，马克思主义伦理学在发展道路上面临如下问题：一是缺乏对马克思主义经典文本高质量的阐释和解读；二是高校马克思主义伦理学研究人才奇缺；三是具有中国特色的当代马克思主义伦理学学科体系尚未建立。对此，她提出，要深入钻研马克思主义伦理学的世界观、价值观和方法论并用于实践；要回归经典，深挖经典文本原意，构建自己的学科话语体系；要关注社会现实，勇于理论担当。

二、马克思主义伦理学视阈中的价值概念

近些年，受马克思主义政治哲学研究的影响，马克思主义道德价值论的研究方兴未艾。如何理解马克思主义在平等、自由、正义等这些道德价值上的确切含义，需要对马克思主义理论中的价值概念有一个基本完整的把握。

中国人民大学哲学院宋希仁教授通过对马克思文本的解读，澄清了人们从“价值就是需要”的角度来理解马克思价值概念的误区，指出那只是瓦格纳的理解，恰恰是马克思批判的观点。中国人民大学马克思主义伦理思想研究所所长张霄副教授从“运动的联系”这一视角探讨了马克思的价值概念。

李义天研究员和西南财经大学马克思主义学院范伟伟博士分别从平等和自由两个具体范畴出发探讨了马克思主义的价值概念。李义天研究员认为，“平等”是当代政治哲学的核心观念，最能反映社会主义性质的道德价值观，是典型蕴含初始问题的道德观念。范伟伟博士认为，自由在经验世界中并不能绝对独立。如果只是把它看作抽象的思想或某个范导性的理念，那就不是马克思的自由观。马克思的自由观是建立在此岸世界的物质实践基础上的。

三、当代中国社会道德治理问题

研究马克思主义价值概念，最终目的是为现实道德问题服务的。如何把马克思主义伦理学研究和评价当代中国社会道德状况以及治理社会道德问题结合起来，是学者们热议的话题之一。

河海大学马克思主义学院院长余达淮教授从资本与伦理的内生必然逻辑切入，探讨了资本与伦理的关系问题。在他看来，从伦理的角度、尺度与方法协调、约束、规制、引导资本活动，是当代中国社会道德治理的重要议题之一。

河北经贸大学马克思主义学院院长柴艳萍教授从人与自然的物质关系出发，着眼于资本主义生产特征，阐释了马克思恩格斯循环经济思想的伦理价值：要规划一种新的经济增长方式；要倡导经济效益、生态效益、社会效益有机统一；要维护代际公正；要体现一种终极关怀，有利于人与自然和谐；要预示社会制度的根本改变。

南京师范大学公共管理学院副院长王露璐教授对中国乡村城市化进程中的资本逻辑及其伦理问题进行了反思。她指出，改革开放以来，追求自我增值最大化的资本逻辑一方面推动乡村经济社会迅速发展，日渐获得其在现代乡村社会的宰制性地位，另一方面又加速“村落”终结，除了减少村落数量，还“终结”了村落原有的生产生活方式、伦理共识以及文化心理和行为模式。她认为，应通过对资本逻辑有效的伦理规约，为资本的空间扩张框定必要的伦理边界，从而实现村落的“重生”。

东北农业大学马克思主义学院周启杰教授从生态社会主义出发，探讨了马克思生态哲学观的当代继承与发展问题。他以马克思的生态哲学观为蓝本，分析了生态社会主义产生的历程和生态危机产生的根源，并从现代人类中心主义、全面发展的生活方式、可持续发展观、价值理性诉求四个角度讨论了消除当前生态危机的可靠途径，以此来构建生态文明社会。

四、国外马克思主义伦理学研究

国外马克思主义伦理学研究要早于国内。如何理解、评价国外马克思主义伦理学研究的理论成果，一直是国内马克思主义伦理学研究者关心的问题。

宋希仁教授从弗雷德里克・詹姆逊的《重读》一书引入，强调了当代马克思主义理论研究者重读经典文本的必要性。詹姆逊就是通过重读《资本论》，对资本主义系统能否“再现”、资本论的辩证法、什么是社会主义、为什么《资本论》不讲政治等问题提出了新的见解。