伦理学的定义精选(九篇)

第1篇：伦理学的定义范文

关键词：黑格尔；伦理；道德；绝对伦理

中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2011）35-0044-02

黑格尔的《精神现象学》博大精深，探索了人的意识从感性确定性一直到绝对知识的整个发展历程，马克思认为它是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”。本文试从这块诞生地上探求黑格尔的伦理学思想之花。

一、道德、伦理与伦理学

在《精神现象学》中黑格尔对伦理和道德的论述和顺序与他的《法哲学原理》中对伦理与道德的论述和顺序不完全一致。《精神现象学》中伦理是直接性的自我意识的实体，道德是现实的自我意识的觉醒，叙述的顺序是从伦理到道德。而在《法哲学原理》中道德是主体的自由意志，伦理是客观的结构与主观的道德的统一体，叙述的顺序是从道德到伦理。不论是把黑格尔这两本书中的思想看成是贯通的，还是认为《法哲学原理》是后于《精神现象学》的，从而体现了黑格尔的更为成熟的思想，我们都可以确定的是：这两本著作中黑格尔始终把伦理与道德区分开来。黑格尔把伦理和道德作为不同的概念来使用，并且伦理与道德的概念可以通过一定的划分而联系起来：道德是涉及自我意识觉醒的自由意志，它可以分为习惯的道德和反思的道德[1]，在习惯道德中的自我意识还未觉醒，是集体的无意识，与生活于其中的伦理相一致。反思的道德则是自我意识的觉醒的自由意志，它可以与伦理相一致，也可以不与伦理相一致。在《精神现象学》中伦理既有狭义的伦理也有广义的伦理，狭义的伦理主要指礼俗伦常，广义的伦理包括礼俗伦常、形式法、道德等，在这个意义上，黑格尔讲道：“伦常和法律的整体就是一个特定的伦理实体”[2]。在《法哲学原理》中，主要指广义的伦理，所以黑格尔在其中说，伦理是主观与客观的统一。伦理学则是关于广义伦理的学说，在《精神现象学》中，黑格尔讨论了伦理与道德的互动的辩证关系和历史上的伦理学思想，从中引申出了绝对伦理思想。

二、伦理与道德互动的辩证关系

在《精神现象学》中，黑格尔从理性中的实体与自我意识的互动辩证的角度说明道德与伦理概念及它们的联系与区别。伦理是直接性的自我意识的实体，道德是现实的自我意识的觉醒，也就是自我意识进行的反思。自我意识的直向运动（不经过反思）形成伦理实体；自我意识的反向运动（反思）使伦理实体变动彰显出自我意识的道德。道德与伦理永为一个互动的过程，包含了具有自我反思的道德的伦理形成更高一级的伦理。

黑格尔具体论述了伦理与道德的演化过程：在伦理实体中，自我意识还没有苏醒，它直接与实体统一在一起，是自在的自由，呈现出来的是礼俗伦常，是直接的真正的精神（理性）。在自我意识还未苏醒的伦理社会中，一个民族过着美好的伦理生活，说它美好是因为这种伦理生活具有直接性，人们并不对这一生活进行怀疑。这一阶段在历史上相当于古希腊的城邦社会。在这里，伦理实体就直接是现实的自我意识，就是礼俗伦常。这里理性的自我意识的实现是“作为流动的、普遍的实体，作为不变的、简单的事物性而出现”[2]。在这个阶段，个体的道德与伦理规范是未经过反思的，原初的一致，道德规范也就是伦理的规范，一个人所要遵守的道德就是共同体的伦理，一个人做共同体伦理所要求的事情就是有道德的人。虽然生活在其中如此美好，但美中不足的是：无论是家庭中遵循的神的规律还是国家中遵循的人的规律，都依赖于空虚的命运，个体的自我意识没有觉醒。

但是，道德中自我意识总会觉醒，主体的自我意识发展为反思的自我确定的精神。在伦理中自在的自我意识有了自为性，个人的行为开始不基于对外在的伦理的尊重，而是开始考虑自己的自由意志。如果说伦理实体是规定的生活，那么，自我意识的觉醒与道德的产生就可以是达到了某种伦理。如果达到的是使理性民族精神得以展现的伦理，那么这是道德意识的一种幸运，在这种情况下，个体的道德观与伦理观是不相冲突的，和谐一致的。但理性是发展的，即使是幸运也要从这一幸运中继续前进，达到新的伦理。如果自我意识根本还没有达到这种幸运，这就必须走向能够与自我意识不发生冲突的伦理。所以说，道德是一种对以往伦理生活的超越，也是趋向另一种更具理性的伦理，形成新的具有民族精神的伦理。

这种伦理与道德互动的辩证关系，从抽象的主客不分的伦理到主体的觉醒的道德，再到主客相融的伦理，不断地形成伦理――道德――新的伦理这样的圆圈。道德与伦理会构成冲突，如苏格拉底之死事件，就是由于道德的自我意识的苏醒与现实的伦理不相符合而造成的。道德与伦理也会一致，那么这就是一种幸运，道德智慧与德行就是生活于合乎自己民族的伦理。

三、历史上的伦理学思想与黑格尔的绝对伦理思想

在《精神现象学》中，当精神经过意识、自我意识和理性三个阶段后，理性向着普遍自我意识的高级阶段即人类历史的阶段发展，这就是精神发展的其中一个特定阶段“精神”，其中有三个环节：“真正的精神，伦理”、“自我异化的精神，教化”和“自我确定的精神，道德”。精神发展的历史也是真实的历史，通过这三个环节，黑格尔揭示了真实的历史上所依次出现的伦理学思想，并分别进行了批判。

伦理阶段相当于古希腊的城邦社会，反映这种生活伦理的是亚里士多德的伦理思想。亚里士多德的伦理思想主要是要追求建立一种共同体的善的伦理秩序，在这个伦理社会中，真正的道德意识还没有产生出来，个人的道德就是遵守共同体的伦理。可是，在这种看起来道德与伦理相一致的社会中，当自我意识有觉醒就会产生道德与伦理的冲突，苏格拉底之死事件就是其中突出表现。所以，黑格尔认为，亚里士多德的共同体的伦理学无法体现出人的自由意志。然而其中对于共同体的善的追求却是合理的，只有对共同体的共同的善的追求中，人们才能不仅有内在的自由而且可以实现外在的自由，当人的内在的意志自由与外在的共同体自由相结合时，才会是时代的幸运。

教化阶段相当于从罗马帝国的法权社会之后，从启蒙运动到法国大革命。其中最重要的伦理思想就是启蒙运动的功利主义，功利主义是具有现实性的思想，面对坚硬的外部世界，它认为任何东西都在于它是有用的，甚至包括人，“正如对于人一切都是有用的，同样，对于一切人也是有用的，而人的规定、人的使命也就在于使自己成为人群中对公共福利有用的和可用的一员。”[3]功利主义坚持把利益、有用性作为伦理生活的准则，一种思想只有被付诸实践和产生效果，它才有价值。黑格尔认为这是功利主义的真理，但同时又不是绝对真理，因为人们只是看到已存在的东西的有用性，而没有看到人的精神对于改变世界的作用。而且功利主义掏空了信仰的一切内容，只是追求效用，即此世的有用性，并没有达到人的自我意识的觉醒。

道德阶段相当于大革命后的国家。这一阶段的伦理学以康德的道德哲学为代表，康德的道德哲学有比功利主义高明的地方，他把人的自由意志提了出来。但是，康德仍有不足之处，黑格尔批判了康德道德哲学的形式主义，既然绝对命令要求与行为准则和义务的所有特殊内容相分离，所以，形式主义的应用必然导致同义反复判断。又批判了康德道德学说的抽象普遍主义，既然绝对命令要求将普遍与特殊分离，所以根据这个原则有效的判断，仍必须对特殊的本性和当时需要解答的问题的情境无动于衷，仍对个别情况是外在的。还批判了康德纯粹应当的软弱无力，既然绝对命令要求严格将应当与存在分开，所以这个道德原则必然难以对道德判断如何在现实中起作用作出满意解答。总之，康德没有把动机与行动结合起来，没有把外部现实与自由意志统一起来，良心没有面对真实的现实世界，无法真正成为理性普遍意识所遵循的义务。

四、对黑格尔绝对伦理思想的反思

黑格尔的伦理学思想，一方面，用“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”[4]讲述了由完全混沌的伦理到自我意识觉醒的道德从而包括有道德的伦理产生，从而伦理得以不断发展更新的过程；另一方面，虽然现象学并不完全是世界史，但是黑格尔为了讲述意识的发展史也把历史上各个阶段的伦理学思想提炼出来，加以吸收批判，使伦理学得以发展。辩证的方法与历史主义的方法都是在伦理学研究中值得借鉴的方法。

在现实的社会伦理实践中，伦理主要追求的是共同体的善的实现，能够达到共同体的善的礼俗伦常对后代起着重要的熏陶功能，而且个体的道德则会以这样的伦理为指向，得到规定，从而个体与个体可以相互和谐的生活于其中。因此，个体进入现实的社会生活，也就是要扬弃纯粹的自我，进入社会伦理生活中去。但也不能用伦理去扼杀个体的道德的意志自由，伦理不成能为一个产生苏格拉底悲剧的利维坦。需要新的道德的自由意志的反思，从而更新伦理。所以，一方面，人受制于礼俗伦常的伦理；另一方面，人又在自我意识的自由理性的引导下不断地改变伦理，这又是人类不断获得自由的过程。道德生活的个体与伦理生活的整体性是伦理学中必须考虑的两个环节，功利性同样不可忽略，人毕竟是生活在现实中的人，必须与现实利益照面。

当然，黑格尔伦理学的浓厚理性色彩忽视了人的非理性的一面，非理性主义者对于理性的批判使黑格尔的伦理学也受到了冲击，因为有时我们的生活是“理性为非理性低声下气地作谋划”伦理学也要关注人的非理性的一面才是全面的。然而，在中国当前的社会中，在一定意义上，人们甚至还没有达到理性的生存，对礼俗伦常的施行和对个人自由意志的重视都没有合理性的实现。

在具有辩证的历史性思维中对伦理的发展和伦理的发展史中把伦理思想的理性问题作出如此深微的探讨，黑格尔建构的理性主义伦理体系所蕴涵的巨大的意义已呈现出来。所有研究伦理学的后继者都不可能绕过黑格尔的伦理学这座高峰，如果没有把黑格尔的这种综合资源继承下来并发展下去，那么仍然没有超越黑格尔。

参考文献：

[1][法]科耶夫.黑格尔导读[M].江苏:译林出版社.2005:174.

[2]黑格尔.精神现象学：上册[M].北京:商务印书馆1979:236,234.

第2篇：伦理学的定义范文

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伦理学基本问题，是伦理学研究领域中的一个核心问题，是深入研究和解决其他一系列问题的基础和前提。伦理学基本问题的设立与提出，最早出自1961年冯友兰先生在《新建设》第4期上发表的《关于伦理学的基本问题》20世纪80年代以来，伦理学基本问题受到我国伦理学界的普遍关注和广泛论争，极大地推动了我国伦理学的研究和发展。新世纪，面对我国伦理学的深入发展和进一步繁荣，回顾伦理学基本问题的论争，继续系统、全面而深刻地探讨伦理学的基本问题，对于促进伦理学学科体系和理论体系的发展，依然是有意义的。

 

一、关于伦理学基本问题的论争

 

关于伦理学基本问题的论争，观点各异，自20世纪80年代伊始，就其代表性观点而言，可分为两大类14种之多。当然也有观点反对伦理学基本问题的讨论，认为伦理学基本问题之争“与其说它是一场十分重要的讨论，倒不如说它是一场‘冤枉的战争'与其说它带来的是生气，倒不如说它带来的是混乱”[1]，认为伦理学不可照搬哲学的基本问题之命题。但绝大多数观点则认为存在伦理学的基本问题，“一般说来，总是存在一个贯穿伦理学诸领域、制约伦理学学科发展的基础和本原问题，即伦理学基本问题”2]。但伦理学基本问题的内容是什么，却存在着纷争。

 

(一)单一问题说与多个问题说

 

1.单一问题说。单一问题说是指认为伦理学基本问题只有一个而非多个的一类观点和看法[3]。具体而言，又可分为以下几种观点。

 

第一种观点我们可以称之为教科书体系的观点，在中国人民大学罗国杰先生主编的经典教材《伦理学》中予以完整阐述。这是我国伦理学界占主导地位的一种看法，认为伦理学的基本问题是道德和利益的关系问题，具体包含两方面的内容：一是经济利益和道德的关系问题;二是个人利益与社会整体利益的关系问题[4]。第二种观点提出最早，认为伦理学的基本问题是道德与社会历史条件的关系问题[5]。第三种观点认为伦理学的基本问题是善恶问题[6]。第四种观点认为伦理学的基本问题是应有与实有的关系问题[7]。第五种观点认为伦理学的基本问题是道德与经济利益的关系问题ra。第六种观点认为伦理学的基本问题是道德与生产资料所有制的关系问题[9]。第七种观点认为伦理学的基本问题是道德主体的意志自由与道德规范必然性的关系问题[1°]。第八种观点认为伦理学的基本问题是个人与集体即公与私的关系问题[11]。第九种观点认为伦理学的基本问题是道德规范和主体意志的矛盾问题[12]。第十种观点认为伦理学的基本问题是人的道德责任问题[13]。第十一种观点认为伦理学的基本问题是道义与功利即义利关系问题[3]。

 

2.多个问题说。多个问题说是指认为伦理学基本问题不是一个而是多个的一类观点[3]。目前代表性的观点主要有两种：第一种观点为“四问题说”认为伦理学的基本问题有四个，即是善与恶、义与利、知与行、荣与辱的关系问题[4]。第二种观点为“三问题说”认为伦理学的基本问题是道与德、义与利、群与己三大关系问题，即道德义利群己关系问题[15]。

 

(二)本体论意义上的基本问题与价值论意义上的基本问题

 

1.本体论意义上的基本问题。所谓本体论意义上的基本问题，是指作为伦理学的基本问题必须能够在本体论意义上有效区分各种伦理学理论。例如道德与利益谁决定谁，就是本体论意义上的基本问题。上述单一问题说中的第一、二、五、六、十一种观点大体上都属于此类问题。

 

2.价值论意义上的基本问题。所谓价值论意义上的基本问题，是指作为伦理学的基本问题必须要解答何种道德价值具有优先性的问题。例如，个人利益与集体利益何者优先?或者道与德、义与利、群与己彼此何者价值优先?都是价值论意义上的基本问题。可见，上述单一问题说中的第三、四、七、八、九、十种观点和多个问题说中的第二种观点基本都属于价值论意义上的基本问题。有学者认为，随着时代的发展，道德本体论问题不应再是伦理学基本问题的核心，“伦理学基本问题关于道德价值论的讨论，可以作为当代中国社会核心价值观念重构过程的路标。

 

面对众多的关于“伦理学基本问题”的观点和看法，我们不仅要问：到底有没有所谓的伦理学基本问题?如果有，究竟是什么?而要搞清楚这一问题，就不得不先弄清楚，我们究竟是在何种意义上讨论或使用“伦理学基本问题”即伦理学基本问题的含义是什么，或者说究竟什么样的问题才是“伦理学的基本问题”

 

二、伦理学基本问题的含义为什么关于伦理学基本问题的看法存在着众多的歧异，除了伦理学及其研究对象——道德的广延性和复杂性等原因以外，对伦理学基本问题的含义缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的讨论发现，学界往往将考察的重点放在“伦理学基本问题”的内容上，重点论证伦理学基本问题的内容是什么，而对“伦理学基本问题”的含义本身却考察得不够，对这一术语的理解和使用也大相径庭，以至于彼此之间有时难以有效地借鉴和沟通。鉴于此，笔者认为应首先考察伦理学基本问题的含义。可从以下几个方面予以理解。

 

(一)伦理学基本问题不等于基本的伦理学问题，不等于伦理学具体问题

 

伦理学基本问题不等于伦理学所要探讨的具体问题，伦理学所要探讨的具体问题可以有很多，因为不同类型的伦理学理论在时代境遇、论证方式、理论旨趣、个体风格等方面存在着诸多差异，因此其所关注的伦理学问题也呈现出多样性的特征，出现了各种各样的伦理学问题，甚至有的问题为所有伦理学理论类型所共同关注，例如善恶问题、应有和实有问题、意志自由和道德规范问题、人的道德责任问题，等等。但这些所谓“贯穿于伦理思想史始终”的问题、甚至是所有伦理学体系都“不可避免、不可不回答”的问题，只是基本的伦理学问题，不是伦理学的元问题或者最根本的、最高的问题，因此不是伦理学的基本问题。

 

“伦理学基本问题”不是某一伦理学体系中的一个问题，而是全部伦理学的元问题，是决定如何理解和解释其他所有伦理学问题的根本问题。正是对这一伦理学基本问题的回答，从而形成了不同的本体论意义上的伦理学类型。其他各种具体的伦理学问题，哪怕是上述基本的伦理学问题，虽常常为几乎所有伦理学理论体系所共同关注，对其的不同回答也可以用来区分不同的伦理学类型，但却不是伦理学基本问题。因为，首先，所有这些问题从本体论意义上说，只是体现“伦理学基本问题”的某一方面或某一环节。“伦理学基本问题”是作为“隐匿的前提”而存在的，它总是作为构成思想的“看不见的手”发挥作用。“伦理学基本问题”总是被扬弃为具体的伦理学问题或主要问题。以意志自由和道德规范问题为例，有学者认为，“道德是以道德规范与主体意志的矛盾结构方式来反映和体现社会基本矛盾的规律性的”[12]。

 

以此来证明意志自由和道德规范问题是伦理学的基本问题，但殊不知这恰恰说明了意志自由和道德规范问题只是个“表面”问题，背后还隐藏着作为“隐匿前提”的伦理学基本问题。其次，对这些问题的回答即使可以区分不同类型的伦理学理论，也不是本体论意义上的伦理学类型的区分。以应有和实有问题为例，有学者认为，应有与实有关系的解决，规定了伦理学其他问题解决的方向。例如，在什么样的实有基础上提出什么样的应有，使实有服从应有，使应有转化成实有。这种应有与实有的同一性问题，决定了各种道德体系的原则和规范，也决定着各种道德活动的标准、方向和方法”]。这种区分显然不是本体论意义上的伦理学类型的区分。所以可以说，基本的伦理学问题是多元的，而伦理学的基本问题却是唯一的。

 

(二)伦理学基本问题不等于伦理学研究对象的基本矛盾

 

关于伦理学的研究对象是什么，虽然有一定的分歧，但学界基本一致的看法是伦理学的研究对象是道德，简单说伦理学就是研究社会道德的学问，所以伦理学也可以称之为道德哲学。但众所周知，一门学科的研究对象并不能等同于本学科的理论本身。也就是说，作为伦理学研究对象的道德并不能等同于伦理学，同样，作为伦理学研究对象的道德，其存在的问题或基本矛盾，虽然对伦理学理论相当重要，也并不能等同于伦理学理论的问题或基本矛盾。即作为伦理学理论体系的基本问题与作为研究对象的、现实的道德生活所面临的基本问题，是两个虽有联系但却根本不同的概念或命题。

 

现实道德生活所面临的基本问题或矛盾，哪怕是基本的，也只是对象自身的基本问题和矛盾;伦理学基本问题是伦理学作为一种理论体系，对其对象——道德现象进行研究所面临的基本问题，这是两个不同关系层次的概念。即对象本身存在的问题，是不能等同于对这一对象进行研究的理论体系所面临的问题的。就如同《红楼梦》这部名著本身存在的问题，是不能与红学理论研究存在的问题相混淆一样。伦理学的基本问题所表明的是对道德对象进行研究和说明中存在的基本问题。以道德的基本矛盾来取代伦理学基本问题的观点，显然是混淆了上述两个概念和命题的根本区别，是值得商榷的。

 

(三)伦理学基本问题不等于道德观的根本问题

 

道德观，简单地说就是对道德现象的基本观点和看法，多是指对全部道德现象的认识和观点，有时也是指对某一类道德现象的认识和观点。但无论哪种情况，都是对一定社会的道德现象和道德关系的整体性和系统性的看法。可以说，每一种伦理学理论都潜在地表达了一种道德观，都潜在地体现了这种理论对道德的基本看法。甚至从更广泛的意义上说，每一个有理性的社会主体都会有自己的道德观，有自己对道德问题和现象的基本观点和看法。这些对道德的观点和看法，有些可能是伦理学理论和社会主体所共同关注的，是根本的观点和看法。但这些观点和看法不能看作是伦理学基本问题。

 

伦理学基本问题不是道德观的根本问题，它是隐匿于各种道德观背后的问题，是一切伦理思想所以可能的背后的“看不见的手”人们无论以怎样的道德观来理解和看待伦理学，实质上都是在这一隐匿的“看不见的手”的支撑下才是可能的。伦理学的基本问题是道德问题的世界观和方法论，人们关于道德观的不同见解和看法，最终都要受伦理学基本问题的影响和制约。它是伦理学理论体系中的最本质的问题，当然也是任何伦理学理论及思想者都不能回避的问题。

 

三、伦理学基本问题的意义和使命

 

(一)伦理学基本问题的意义

 

伦理学基本问题的设立和论争是有意义的，并不是无谓的混乱和“冤枉的战争”1]。因为一门学科得以建立，不仅要明确本学科的研究对象，而且还要说明本学科的合法性和科学性。对新中国刚刚兴建的马克思主义伦理学学科体系而言，伦理学基本问题的设立和论争，给该学科的合法性和科学性以充分的说明。

 

20世纪80年代初，作为一门新兴学科，马克思主义伦理学迫切需要集中解决两个方面的问题：一是理论问题，虽然伦理学在中国有着悠久的历史传统，但作为一门新兴学科，新中国的马克思主义伦理学需要学科自立，需要自立门户构建自己的学科体系和理论基础;二是实践问题，作为社会主义社会的道德学说，新中国的马克思主义伦理学必须能够解答现实道德问题，指导社会主义社会的道德生活。

 

以罗国杰先生主编的《马克思主义伦理学》为代表的教科书体系，很好地完成了上述任务。以教科书理论体系为代表的伦理学基本问题的设立和提出，既较好地解决了学科体系的构建问题，解答了道德的本质、功能、历史使命等基本的道德理论问题，成为构建社会主义道德体系的理论基础;又解决了具体的道德理论问题，为社会主义社会生活中的各种道德问题给予原则性回答，确立了社会主义伦理学的基本原则和规范;还解决了实践问题，回答了社会主义社会所面临的现实道德问题，指导了人们的道德生活。而“这一体系中理论、规范和实践三大块相互沟通的桥梁，正是该体系的伦理学基本问题，这一体系所探讨的道德理论，从提出到论证，也是以伦理学基本问题为元点的”[17]。可见，伦理学基本问题的设立和提出，不是随心所欲的，是有重要理论意义的。

 

而对于伦理学基本问题的论争，也不是无意义的混乱，而是任何理论研究的共性。任何理论的提出和发展，都离不开各种理论纷争，而恰恰是在这种理论纷争中，所讨论的理论才会进一步发展和完善。学界对伦理学基本问题的论争，不仅不会给人们的认识带来混乱，而且有助于人们在伦理学基本问题上加强认识，有助于彰显伦理学研究的特点与思考方式，有助于科学伦理学知识体系的建立。总之，伦理学基本问题的设立和论争既是伦理学学科体系建设和发展的需要，又反过来为伦理学的繁荣发展创造了条件。

 

(二)伦理学基本问题的使命

 

有学者认为伦理学基本问题的使命已经终结了。“‘伦理学基本问题’的目标在于重建当代中国的实践理性，但是它并没有完成这样的任务，也不可能完成这样的任务”“伦理学始终面临诸多重大的理论与实践问题，但是，这些问题将不再可能以‘基本问题1的方式进行设问与解答，否则有可能陷入简单的理论轮回。”[16]事实果真如此吗?其实不然。

 

因为，“重建当代中国的实践理性”是对伦理学基本问题使命的强加，伦理学基本问题的使命仅是作为“重建当代中国实践理性”的理论基石(或可称为理论基点或元点)。如上所述，伦理学基本问题的设立和提出主要出于两个方面的需要：一是伦理学学科建设的需要;二是理论和实践问题解答的需要。如果要界定伦理学基本问题的使命，也只能从这两个方面入手分析。我们可以说，作为构建马克思主义伦理学学科体系的理论基石，是伦理学基本问题的使命之一，它使马克思主义伦理学与其他一切唯心主义、旧唯物主义伦理学流派在本体论上得以根本区别。作为解答社会主义社会的道德理论和现实问题的理论基石，是伦理学基本问题的使命之二。可见，如果说无论是构建伦理学学科体系，还是解答社会主义社会道德领域的理论和现实问题，都算是“重建当代中国的实践理性”的话，那么伦理学基本问题的目标或是使命，就仅是作为“重建当代中国实践理性”的理论基石而言的。很简单的道理，仅靠伦理学基本问题本身，是不可能建构伦理学学科体系的，也不可能全面解答社会主义社会道德领域的所有理论和现实问题，当然也不可能仅靠伦理学基本问题就完成“重建当代中国实践理性”的任务。但不可否认的是，伦理学基本问题恰恰是完成这一任务的基石。因此，把重建当代中国实践理性的所有任务和使命都强加给伦理学基本问题，并据此否定伦理学基本问题，认为其没有完成这样的任务也不可能完成这样的任务，是不准确的。

第3篇：伦理学的定义范文

关键词：伦理相对主义 普遍性 特殊性 绝对性 相对性 宗教普世伦理 人的约束性

一、伦理相对主义及其背景

伦理相对主义，是西方现代的一种伦理思潮。根据路易斯·P·波吉曼的说法：“伦理相对主义是这样一种理论，一切道德原则仅仅相对于一定的文化或个人的选择才是有效的，而不存在普遍适用的道德原则。”【1】p15也就是说，在伦理相对主义看来，一切道德都是根源于其独特的社会文化形态，不存在道德的普遍性，道德原则和道德规范都是相对的，道德不具有普遍的正当性。伦理相对主义，基于对“事实”的描述，得出一种判断，即文化的特殊性和具体性，必然产生出道德体系的特殊性和具体性。也就是文化相对主义或者描述相对主义在伦理学领域中的体现。所谓文化相对主义或者描述相对主义，王海明先生在《论伦理相对主义与伦理绝对主义》中讲到：“道德事实上是完全相对的，一切道德都相对于一定的文化和社会而存在，皆因文化和社会的不同而不同，不存在适用于一切文化、一切社会的普遍的绝对的道德。”【2】就如波吉曼所言：“文化相对主义是一种仅仅陈述在不同地方和时代人们的风习和道德存在着极其巨大差异的人类学理论”【1】p16。

从社会背景的角度来审视伦理相对主义，它与西方的现代性语境是不可分的。现代性使得西方的传统文化发生了断裂，新生的文化没有了传统根基，也就失去了内在的延续性，也就从根本上造成了文化的相对性。同时，各种现代性理论割据了“地盘”，进一步造成了文化的混乱。因此，文化往往根据各自社会的独特的“事实”来描述，将之引入伦理学领域之中，认为伦理学体系也是相对的，也应当根据各自独特的“事实”，道德原则和道德规范只来自于“事实”的根基。

从方法论角度来看，理性主义和非理性主义成为伦理相对主义的方法论可能性基础。一方面，近代以后，理性主义，尤其是科学理性主义得到空前发展，各种科学方法应用于人文社会领域的研究，如田野调查法等，对社会文化的特殊性的研究进一步深入，也就凸显出了文化的相对性。另一方面，理性主义本身也是相对的，不同时代和不同社会对理性一词的理解就存在相对性。在一个时期内称为理性的行为，在另一个时期可能就被定义成不理性的行为；在一个社会被看做理性的，在另一个社会则可能是不符合理性的，这为伦理相对主义提供了可能的方法论基础。因此，理性主义是可能引申出伦理相对主义的。 非理性主义对伦理相对主义的影响，更多的体现在道德内容上。西方非理性主义主要是近代以来对理性主义反思所形成的一种思潮。以人本主义和存在主义为代表。主张以独特的个体性存在为依据来构建伦理体系，认为道德是特殊的个体性的情感和表达，而普遍的道德，是毫无意义的。

二、伦理相对主义的自身困境

伦理相对主义不论从产生的社会背景，还是从方法论角度似乎都可以找到其理论的支撑点；然而，伦理相对主义自身存在的问题也是无法回避的。伦理相对主义就其自身而言，隐含着这样一个问题，它认为具体的特殊的道德原则和规范不具有一般性和普遍性，这个问题从现象上来看，似乎是合理的；但是，它留下了逻辑上的一个疑问，具体的事物是否只含有特殊性、具体性？这牵涉到存在论层面上的回答。如果按着相对主义的逻辑进行推演，不难得出其在存在论问题上的答案，文化相对主义认为，存在只是特殊的具体的。至少这与我们在形而上学中得出的主流回答相冲突，通常的判断是存在是普遍性与特殊性相统一。当然就这一问题本身，人无法给出绝对的真理性回答，都只是可能性的回答，虽然，对这一问题的回答本身也体现出相对性。从逻辑角度来看，相对主义需要作出另一个回答，那就是相对主义把相对性推向绝对， 也意味着伦理相对主义本身就隐含着一个矛盾，即相对主义否认绝对性，自身却又成为绝对性的依据，因为相对主义认为，任何事物都是相对的，这一判断自身就是绝对的。

再从伦理相对主义的人类学基础文化相对主义的方面来考察，基于对“事实”的描述是否就是真理本身？现象是否等于存在本身，这里不论是柏拉图等人的“分离”，还是亚里士多德的“统一”，西方思想史的主流基本都持这样一种判断：现象不等于存在本身，也就意味着对事物而言它的特殊性并不否定其普遍性。那么文化相对主义通过对特殊“事实”的描述，而否认“事实”的普遍性，看起来是对“事实”的一种误读。

除此之外，伦理相对主义所说的道德原则和规范都是因时因地的，那么，从一般性层次上分析，它们是否是相同的，也就是道德原则和规范服务于道德目的。这个逻辑判断似乎是成立的。

三、伦理相对主义的可能影响

伦理相对主义的可能影响。伦理相对主义的可能性影响主要体现在两个方面。首先，伦理相对主义，会促使人们重视道德相对性，特殊性。从某种角度说，尤其对伦理学史尤其是专题的深入研究会起到促进作用。另外，应用伦理学领域的研究中，特殊性和相对性更是凸显出其价值，毕竟应用伦理学探讨并试图解决的是现实生活中的具体的道德问题。

然而，伦理相对主义存在的重大问题却同样值得我们去审慎的对待。它那种否认普遍性的道德判断，将道德原则和规范的根基建构于特殊性之上的逻辑，极有可能造成伦理秩序的缺失。因为，伦理相对主义从根本上解构掉了对道德普遍性解释。对道德作出相对性的解释，意味着道德原则和规范的正当性的缺失，这将导致伦理秩序的缺失，这是伦理相对主义存在着的最大的危害。

伦理相对主义的另一个可能的影响体现在对传统伦理体系的传承性的否定。基于历史的特殊性，道德体系不存在普遍性，那么对传统道德的继承就失去了意义。基于传统的继承是人类生存和发展的重要条件这样一种判断，我们不得不质疑伦理相对主义的历史观。它使传统和当下发生断裂，造成了现代人“对历史的遗忘”和“迷失于当下”的状态。而从更大的视野来看，这也正是现代性闯入伦理生活的一种体现。

四、宗教普世伦理对伦理相对主义的回答—宗教普世伦理的建构

在现代性语境中，被相对主义“撕碎”的伦理体系如何完成其在普遍性层次上的重构，是当今伦理学界面临的一个重大课题。宗教伦理毋庸置疑成为了这一任务的重要担当者。从世界性宗教来看，普世伦理一直是宗教伦理所倡导的，而宗教的普世伦理的根基在于宗教的存在论学说，在宇宙论的层次上，普世宗教对世界本原的认识从根本上消除了相对主义。

但这样的回答似乎不足以解释各普世宗教伦理体系的相对性。这需要从另一个角度去做出解答。德国图宾根大学教授汉斯·昆先生从一种新的角度去解释宗教普世伦理的可能性。汉斯·昆教授认为“如果在一个多元的社会中，不同的世界观应该存在的话，那么这一多元的社会需要一种意见基本一致，所有的世界观应该对此作出贡献。虽然不能达到一种‘严格’的或者全面的意见一致，但是可以达到一种‘重叠的意见一致’（Overlapping consensus，约翰·罗尔斯）。至于这种‘重叠的’的伦理上的基本意见一致具体到什么程度，就取决于历史境况了……必须在一种生气勃勃的进程中去一再重新寻求这种意见一致。”【3】p36汉斯·昆教授的这种伦理体系上的“意见一致”是建立在各宗教之间寻求一种世界性的和解的基础之上的。

汉斯·昆教授的普适性伦理体系通过“人性”来建构，具体地说是从人性的约束作为逻辑起点来阐述的。汉斯·昆教授首先从约束的必要性角度发问，认为人不能以自我为依据来解释道德，伦理秩序的稳定需要对个体的约束。进一步，提出人的约束性产生的根源问题。首先，否定了自然科学提供约束性的可能性，他认为：“我们从什么地方取得那些用以引导我们以及必要时候警告我们的衡量标准呢？自然科学是不会教给我们这些规范的……现代自然科学的思维和工业技术的思维，从一开始就证明它在建立普世的价值、人权以及伦理的衡量标准上的无能。”【3】p52-p54其次，他认为哲学也无法提供帮助，他说：“解释绝对有约束力的、普遍有效的、规范的哲学，到目前为止，还没有超越出棘手的一般化和超验主义—实用主义的模式或者功利主义—实用主义的模式……尽管这些哲学上的解释自称是超验的终极性解释。”【3】p55

在否定了自然科学和哲学的可能性之后，汉斯·昆教授引出了宗教的可能。第一，他肯定了人离开宗教也可以接受一种普遍的伦理体系，他说：“我们坚持这种观点：即使一个没有宗教的人也能过上一种真正的人的生活，即一种人道的生活，在这层意思上也就是说，过着有伦理的生活，这正是人的内在世界自律性的表现。”【3】p66紧接着他又说，人无法解释这种伦理体系的普遍性。他说：“一个没有宗教的人，即使他在事实上让自己接受了绝对的伦理规范，他也不可能解释伦理义务的绝对性和普遍性。”【3】p46在他看来，离开宗教的以神为最终依据的神人关系的种种解释，都无法从根本上找到绝对意义上的解释。因为那些解释都是以人或者自然为最终依据，人的有限性不足以将自身作为无限性的依据，人无法实现超越，自然也是一样的道理。说到底解释作为一种认识本身还受到主体的限制，人认识上的有限性不足以认识绝对性。所以，只有宗教可以提供最终极的绝对性层面上的解释。宗教的绝对性，例如基督教中的“上帝”，成为宗教普世伦理的基础，使得伦理的普遍性得到了终极意义上的解释。如何处理各宗教伦理体系在事实领域的不同时，汉斯·昆并不否认这种事实上的差异，他论述到：“我承认目前各主要宗教在解释伦理义务的绝对性和普遍性方面存在着巨大差异，“事实如此：各宗教难道不是只能提供来自完全不同的的和相互矛盾的理论与实践方案吗？不仅是在各宗教的说教化文献中，甚至在它们伦理与原则中也显示出区别。”【3】p71他又论述：“在提倡一种世界伦理的同时，我曾经解释过的希望并不是胡诌的，在伦理的准则问题上，尽管时间上有各种困难，在那些大型宗教团体之间却应该可以就关于人的生命以及在一个世界共同体中共同生活的基本前提，达成一种具有新时代的人性的高度觉悟的初步意见基本一致，即对人的基本价值与基本要求的主要信念。”【3】p117这意思也就是说，将人性的共同点，作为各主要宗教达成和解的基础。因为在他看来，宗教伦理的最终目的在于教育人趋向完满，使“人性”向“神性”靠拢。从逻辑上分析，在一般性层次上，各主要宗教的伦理体系在人性论问题上确实可以达成“和解”。

从汉斯·昆教授的宗教普世伦理的建构过程来看，宗教为伦理的普遍性提供了一种可能的基础。

参考文献：

【1】Louis P·Pojman Ethical Theory Classical and Contemporary readings Wadsworth Publish company USA 1995

第4篇：伦理学的定义范文

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女性主义同后现代主义一样是当代西方社会最活跃的一种哲学和文化思潮，它来源于妇女解放运动，并在本世纪后半叶的发展中超越自身成为一种价值观念和方法论原则，在思想文化领域带来一场革命。女性主义伦理学是这场革命在伦理学领域的体现。

 

一、女性主义的界定

 

在西方社会里，一些非女性主义者对女性主义者大致有如下几种带有偏见的理解：1.女性主义者是不想找男人的妇女，因为她们太丑陋;2女性主义者是不想要男人的妇女，因为她们是同性恋者，是不正常的人;3女性主义者是想成为男人的妇女，因为她们想要男人的特权，抑或男女的特权，4.女性主义者是仇恨男人的妇女，她们想通过失去女性的吸引力来“惩罚”男人;5.女性主义者是狂热的、毫无幽默感的和教条刻板的人。

 

在西方女性主义内部，对女性主义也有不同的理解，我们也可以把这些理解概括为以下几种：1.女性主义是基于性别平等的理论，要求妇女平等权利的学说;2.女性主义的目的在于提髙妇女的社会、政治和经济地位;3.女性主义包括反对任何形式的妇女由于自身性别所遭受的社会、个人或者经济上的歧视;4.女性主义不局限于自发的妇女运动，而是作为一种非常普遍的信念，即社会对于妇女是不公正的;5.女性主义是一种意识形态，它的基本目标是消除妇女歧视和推翻男性对社会的统治;6.女性主义是指结束压迫妇女的社会运动，女性主义者指真诚地投身于这个社会目标中的任何男女。

 

在西方社会一些带有权威性的辞典中，也有以下几种女性主义定义：1.女性主义指妇女在政治、经济和社会上应与男性享有平等权利的原则(韦式《新世界字典》)。2.女性主义是对社会生活，哲学以及伦理学的探讨，它致力于纠正导致压迫妇女以及轻蔑妇女特有体验的偏见(《牛津哲学辞典》)1994年)。3.女性主义意味着主张妇女具有一切公民权利，这包括与男性一样的政治上的、经济上的以及社会中的平等(《美国学术百科全书》1991年)。4.妇女解放运动也称为女性主义运动。是一个追求妇女平等权利的社会运动，给妇女以同男人一样的社会地位，以及自由选择自己事业和生活方式的权利(《不列颠百科全书》第12卷)。

 

通过分析，我们可以看到上述的女性主义定义包括三个层面：政治、理论和实践层面。从政治层面上说，女性主义是一种社会意识形态的革命、一场提高女性地位的政治斗争;从理论层面上看，女性主义是一种强调两性平等、对女性进行肯定的价值观念、学说或方法论原则;从实践层面来讲，女性主义是一场争取妇女解放的社会运动。女性主义实际上是三个层面的集合体。无论人们从哪个层面来讨论、来指称女性主义都有其合理性。根据这种理解，我们可以把女性主义概括为以消除性别歧视，结束压迫妇女为政治目标的社会运动，以及由此产生的思想和文化领域的革命。女性主义者指真诚地投身于这一社会运动，参与其思想文化革命的任何男女。

 

二、女性主义的特点和分派

 

根据对女性主义的上述界定，我们还可以对女性主义的特点及其分派作出说明。

 

女性主义大致有以下五个特点：1.女性主义是流动的、不固定的。女性主义从一开始就不是一个传统意义上的独立学科。它既在现存的学科之中，又在它们之外，曾一度称为只有观点，没有理论，没有方法的非学术的政治。@2.女性主义是历史的。女性主义的目标不是要开辟一条女人路线，而是要解放妇女，无论是作为社会运动也好，思想革命也罢，它都有一个产生、发展和消亡的过程。妇女解放之日也就是女性主义消亡之时。它的历史性也表现于它在每一时代、每一社会的历史使命不同。3.女性主义是多元的。单一的女性主义不能解释不同种族、民族、不同社会阶层和不同时空中妇女的差异性。女性主义的差异性是它丰富、健康和有活力的表征。4.女性主义是世界性的。其目的旨在把女性从一切形式的压迫中解放出来，并促进各国妇女之间的团结。女性主义又是民族性的，旨在结合各个国家具体的文化和经济条件考虑妇女解放的重点和策略。®5.女性主义既是抽象的思想意识，又是具体的政治纲领和政治策略。各种女性主义学说都有自己的政治性，“女性主义是一种策略，一种决定我们思考与行动的生活原则。”®

 

本世纪60年代以来的女性主义理论可以大致地分为几个派别，它们的主要分歧在于以不同的政治观点和哲学基础寻找妇女受压迫的原因以及解放的道路。这几个女性主义派别是：

 

自由女性主义：这一理论可以追溯到18、19世纪的玛丽沃斯通克拉夫特以及约翰.斯图亚特*穆勒。其当代的主要代表有贝蒂弗里丹(BETTYFRIEDAN)、贝拉*阿布朱格(BELLAABZUG)、齐利R艾森斯坦(ZILLAHREISENSTEIN)。他们认为，妇女受压迫的根源在于社会上一系列传统和法律，这些传统和法律使妇女的潜能得不到发挥，从而阻碍了社会的进步。他们最初关注于性别公正，为消除歧视妇女的法律和社会习惯而斗争。自由主义的政治理论代代相传着权利的理论，受之影响的自由女性主义也主张保护个人权利，认为这对男女同样适用。从19到20世纪，自由女性主义一直为妇女取得各种权利而斗争，如选举权、个人财产权、受教育权以及平等的工作机会权。

 

马克思主义女性主义：这一理论赞同恩格斯的说法，认为对妇女的压迫是伴随私有制的出现而产生的，私有化使财富集中在少数人手中，而且最初全部都是男性，它导致阶级的产生，这在当代表现为资本主义和帝国主义。对妇女的压迫并不是父权制，即男人凌架于女性之上的社会和文化规范造成的，而是资本主义制度本身的产物。如果所有的妇女都获得解放，就必须以社会主义取代资本主义。生产资料归全民所有，解放生产力，从而使妇女在经济上独立于男性。

 

南希.哈索克(NANCYHARTSOCK)，玛丽.奥布赖恩(MARY0’BRIEN)以及海迪.哈特曼(HEIDIHARTMANN)是马克思主义女性主义的主要代表。

 

激进女性主义：这一理论试图以性别压迫来解释许多社会压迫。他们认为，妇女受压迫的根本原因是以权力、统治、等级制为特征的父权制的存在，这一体制无法进行改造，必须连根拔掉，不仅要摧毁这一体制的法律和政治结构，也要摧毁它的社会和文化结构，包括家庭、社会和学校。他们还指出，男人在肉体上征服女性是历史上最基本的压迫形式，对于私有制及其必然结果的阶级压迫来说，这是一个重要的，而不是次要的形式。男人对妇女的压迫主要是生理上的压迫，因此妇女解放需要进行生物学革命，只有现代科学技术才能使妇女摆脱“生育和养育孩子的最要根本的不平等”成为可能。通过发展人工生殖技术和随后把生育和养育的任务扩大到全社会便可以做到这一点。这一理论的主要代表有泰一格雷斯阿特金森(TI一GRACEATKINSON)和舒拉米斯费尔斯通(SHULAMITHFIRESTONE)。

 

心理分析女性主义：这一理论认为妇女被压迫的根源在于人类的心理。人格(例如人的自我概念和性别认同)意识依赖于人们在三岁之前形成的无意识结构的稳定性。根据弗洛伊德的前恋母情结和恋母情结理论，心理分析女性主义试图解释在新生儿和儿童时期男女性别体验上的差异。他们认为，如果妇女不探讨在这两个阶段中自己的心理生活，尤其是性别生活的构成，就不能认识到被压迫的根源。他们主张通过男女共同养育子女来改变或结束恋母情结，同时不再把权威、自主看成男性代表的价值，不再把爱和依恋看成女性的价值，而把所有的价值都看成是人类的价值，只有这样，妇女才能获得解放。这一派的主要代表有南希乔多罗(NANCYCH0D0R0W)和简弗拉克斯(JANEFI.AX)。

 

社会主义女性主义：这一理论接受马克思主义关于社会主义是妇女解放的先决条件的观点，但也认为社会主义是不充分的，尽管实现了生产资料公有制，性别歧视还可能存在，因此除了改变经济基础之外，还必须借助特有的文化活动来发展女性主义意识。这一理论的主要代表有朱丽叶米切尔(JUUETMITCHELL)。

 

后现代女性主义：后现代女性主义的基本理论倾向来源于后现代主义。这一理论的要点是反对一切有关人类社会发展规律的大型理论体系，主张分散的、局部的和小型的理论。它把妇女最根本的解放看成是思想的解放，反对把女性主义理论变成僵化的教条。把对妇女声音和观点的寻求看成是一种“男性”思维方式的体现，即只以一种，而且唯此一种方式来说明现实。对于后现代女性主义来说，这种单面的故事既是站不住脚的，又是不令人愿望的，因为妇女的体验存在着阶级、种族和文化的差异，对于一个妇女，我们可以讲出许多故事，而不存在着一个能包括所有妇女的故事，也正是出于这一理由，后现代女性主义者拒绝了“妇女的观点”。这一理论也看到“差异”(DIFFERENCE)的积极的一面，强调“性别差异”和女性之间的差异。后现代主义的主要代表是法国女性主义者埃莱娜西苏(HELENACIXOUS)、朱莉亚克里斯多娃(JULISAKRISTEVA)、露丝依利格瑞(LUCEIRIGARAY)。

 

对于女性主义的分派，西方学者也有着不同的看法，如也有人提出存在主义女性主义，以及生态女性主义、现象学女性主义等。

 

三、女性主义伦理学

 

女性主义伦理学也同女性主义本身一样在西方学者中存在着分歧。西方学者大体上从以下几个方面来揭示女性主义伦理学的含义。

 

“女性”伦理学与“女性主义”伦理学的区分。美国学者罗斯麦亚通(ROSEMARIETONG)区分出女性伦理学(FEMININEETHICS)和女性主义伦理学(FEMINISTETHICS)。在她看来，女性伦理学和女性主义伦理学是对伦理学的两种不同的探讨，“女性”伦理学探讨关系到对妇女独一无二的道德声音的探讨，最有代表性的是关怀伦理学，即一种强调教养、关怀、同情和交流网络的伦理学。“女性主义”伦理学则由那些自由的、激进的以及其他派别的理论家所坚持，他们都反对男权统治，为了取得平等权、公正和公平分配而斗争。

 

她还指出，这两种伦理学是同“女性意识”和“女性主义意识”联系在一起的。“女性意识”关系到那些在传统上与妇女的性别特点(如教养、同情和关怀)联系在一起的意识，尽管人们在这些意识的来源上争论不休。

 

“女性主义意识”是一种带有政治色彩的意识，它反对把妇女看成从属于男人，各种女性主义派别提出不同的女性主义意识，每一种派别都寻求以自己的方式分析妇女被压迫的原因和寻找解脱途径，并以这种精神实质探讨伦理学，形成女性主义伦理学。

 

这种“女性”伦理学或“女性主义”伦理学的区分并不属于罗斯麦亚*通本人，哲学家贝蒂.A.西奇尔、苏珊.舍温也主张，“女性”伦理学主要探讨传统伦理学如何不能满足女性的道德体验和直觉;“女性主义”伦理学则以政治观点为伦理学必须以及如何被修正提出建议，尽管她们两人都看到了这两种伦理学之间的关联，但都拒绝取消两者之间的界限，

 

女性主义伦理学的三个目标。美国著名女性主义哲学家艾利森贾格尔认为，女性主义伦理学有两个来源，普通妇女的讨论和哲学学术研究。美国妇女彼此间一直都在讨论伦理学问题，如讨论妇女的工作、家庭、性行为以及个人体验等问题，但并没有上升到哲学层面。然而，当她们自问这些社会实践是否能够促进女性主义价值观的时候，便开始作为女性主义者来讨论伦理学了。哲学层面上的女性主义伦理学有两个倾向：实践倾向和理论倾向。前者以更系统的方式讨论普遍妇女关心的问题，它的立足点是压迫妇女在道德上是不正当的。目标在于：其一，对使压迫妇女永久化的行为和实践作出道德批评;其二，对抵制这些行为和实践的道德上可证明是正当的途径提出建议;其三，对推动妇女解放的道德上令人愿望的抉择进行展望。后者关注传统伦理和哲学讨论的一些问题，如什么是道德行为?如何知道做什么是正当的?®

 

女性主义伦理学的三个特点。英国女性主义哲学家格里姆肖把女性主义伦理学的特点概括为三个特点：其一，对抽象理论的批判，以及相信女性的思考(以及普遍的道德思考应当是)更联系情境，更少倾向于抽象的准则，更为具体;其二，强调同情、教养和关怀的价值，这些被视为妇女更为珍视和普遍表现出来的特点;其三，批判道德以选择或意志为核心的观点，强调对具体情境的关注，而且要求恰当的反应性。®

 

女性主义伦理学的三个要素。西方学者希拉马莱特(SHEILAMULLET)通过女性主义伦理学在研究视角上的三个要素来定义女性主义伦理学。这三个要素是：其一，道德的敏感性。女性主义的道德意识始于一种暴力的、牺牲的和苦难的意识。人们必须把已经充分发展起来的避免痛苦体验、忽视、压抑、否定和忘记痛苦生活的能力搁置一边，重新唤回道德的敏感，这样便可以看到伦理学如何一直对妇女所遭受的暴力保持沉默。这种苦难的意识有可能使人们以另一种态度对待导致这些苦难的社会结构。其二，本体论的冲击。这种新的态度并不是被动地接受苦难，而是致力于我们思想和行为的重建。对自身受压迫和凌辱的苦难意识还不是女性主义意识，女性主义意识必须包括双重的视角——女性主义不仅从现实的，而且从未来和变化的眼光来看待社会，女性主义者要置换的是我们现在习以为常的社会，打开一个全新的、不确定的领域，为一种新的可能的行为不懈地努力。其三，群体实用性。女性主义者不是以个体道德行为者的角度看待世界，而是通过群体的眼睛来看待它，这要求女性主义者形成一种变革的群体意识，寻求能够导致现有社会结构变化的各种群体行为方式，因为如果人们要投身于解放运动，除非他们的行为和思考也是其他人的行为和思考，否则就无法实现自己的目的。®

 

参照西方学者的上述理解，我们可以对女性主义伦理学作出如下的界定：女性主义伦理学实际上以女性主义的视角来批判，来建构的一种旨在妇女解放的伦理学理论。它要批判的是贬低和歧视妇女的伦理理论和道德实践，它要建构的是男女平等的伦理学理论。对这一界定，我们还应作出两点说明，其一，这一界定具有可包容性。它包容了罗斯麦亚通的“女性”伦理学，因为女性主义学者对“女性意识”，“女性道德声音”的强调归根到底是当今时代在伦理学领域争取妇女解放的一种尝试。其二，这一界定具有政治性。它是女性主义政治目标在伦理理论中的具体体现。

 

为了避免混乱，我们还有必要对女性主义伦理学作出进一步的理解说明：1.不论女性还是女性主义伦理学都与传统西方伦理学迥然不同。传统伦理在于发现、提出、解释指导人们行为的最终的道德原则，这些原则被认为是普遍的、公正的、不分种族、阶级和性别地应用于每一个人。主宰西方伦理世界的义务论和目的论没有或者很少提及女性的价值，也很少对妇女的从属地位和解放作出贡献;2女性主义伦理学同传统上为了压迫妇女而制定的一系列伦理纲常不是一回事。可以说，它正是为了反对传统哲学、伦理学中对妇女的压迫而提出的;3.女性主义伦理学并不限于仅仅研究“妇女问题”或者更具体地说“妇女的道德问题”，它是从女性主义的视角出发研究社会生活中的所有道德问题，以女性主义视角看世界，看社会，看异性，看自身，看两性的关系，看社会生活中各种各样的伦理道德问题;4伦理学历史浩浩荡荡地发展了几千年，伦理学家纷纷从不同的角度切人历史，女性主义伦理学实际上是另辟蹊径，从性别入手对道德进行研究，除了以女性主义视角探讨社会的道德问题之外，也以女性主义视角探讨道德与性别的关系问题，例如男女两性在进行道德思考时是否有着不同的思考方式?男女是否由于性别不同而产生不同的道德体验?面对同一道德情境，男女的道德选择和思考是否有差异?

 

为什么?什么原因决定这种差异?男女的道德发展是否沿着同一条路线?5.女性主义伦理学也不是女人的伦理学，不是说女性提出的伦理理论就是女性主义伦理学，也不能说男性提出的伦理学就一概不是女性主义伦理学。如果妇女以男性的思维和话语谈论伦理学，即便是为了自身解放而斗争，也不能算作女性主义伦理学，如果男性跳出男权的模式思考问题，也可以成为女性主义伦理学;6.女性主义伦理学实际在完成两个任务，首先是审视批判传统伦理学中对妇女声音的忽略，批判带有压迫妇女性质的伦理理论，重新书写人类的伦理学史;其次是从研究自身出发确立起自己的理论，但却“生而不有”，把它视为两性共同的东西，打破男女两性在道德上的界限，缔造一种新的男女两性平等、互动的伦理理论。

第5篇：伦理学的定义范文

[关键词]俄罗斯 后苏联时代 制度变革 伦理学 研究路径 范式转向

[中图分类号]B82-069 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）06-0075-07

苏联解体使得俄罗斯先前在意识形态领域的建树土崩瓦解。新制度的建立迅猛激烈，新意识形态的生成则缓慢辗转。学术理论研究作为意识形态背后的、更具稳定性的实践对象，其变化规律的端倪初露和趋势渐明则更需时日，道德意识形态和伦理学研究发展所遵循的进路概莫能外。俄罗斯伦理学研究的真正裂变始于1988年，戈尔巴乔夫的《改革与新思维》一经发表，苏联伦理学新生代代表A.A.古谢伊诺夫的《新思维与伦理学》随即问世，伦理学的分化由此大幕渐起。

一、历时态变迁中俄罗斯伦理学研究的实践进路

（一）伦理学的整体裂变

20世纪80年代末，苏联哲学领域的争论烽烟四起，随后迅速膨胀发酵，终以无法遏制的态势波及伦理学。争论导致的裂变由内而外，全面分解了伦理学的学科体系。

研究主体分化成为伦理学整体裂变的开始。研究主体分化源于社会思想本身的分化。出于对西方思潮的顶礼膜拜，经典马克思主义作家的基本思想和俄罗斯民族本身的伦理传统被抛弃，标准统一的国家政策遗失致使斯拉夫主义抬头，宗教思想迅速占据意识形态消散后的信仰空间……伦理学研究主体的分化印证了当时社会思想的变化。以莫斯科学大学哲学系伦理学教研室为例，1990年A.A.古谢伊诺夫教授和B.M.索果莫诺夫教授率先完成了研究立场的转变，从先前马克思主义伦理学坚定的追随者变成猛烈的抨击者；以A.B.拉津副教授和p.r.阿普列夏为代表的研究者将学术兴奋点从原有的马克思主义伦理学框架转变为社会伦理和政治伦理研究；B.H.舍尔达霍夫、Д.C.阿夫拉莫夫等人则转向应用伦理学研究。这些学者的伦理学研究方法也与从前大相径庭：先前，辩证唯物主义和历史唯物主义、阶级分析法、理论联系实际的方法是其主要的研究方法，而20世纪90年代以后，历史唯物主义方法则鲜有人运用，直到近几年才又开始重新重视具体一历史的方法论原则；“理论一逻辑和经验一历史”方法逐渐凸显出其理论和实践功用；自然主义、实证主义方法随着生态伦理和全球伦理的兴起逐渐进入主流研究方法视阈。“苏联社会改革方案、改革程序中实证性和内容性的缺失，使伦理学只具有世界观定位和对社会发展作道德价值反映的功能。”“实际上，改革是对社会经济计划的实践，评价改革的道德内容，需要道德观念和道德思考模式的变更，需要有科学元素来参与价值判断”，伦理学的研究内容取向也日渐多维。对白银时代宗教哲学遗产进行的研究如火如荼；新的时代引发了关于生物伦理问题及其前景的思考。例如，1994年《哲学问题》第3期有关生物伦理学的一组专题文章的题目就很能说明问题：《生活伦理与生物伦理：价值悖论》《生物伦理学本质》《革命性变革时代的医学伦理模式》《生物伦理学和精神病学》《临床试验和人体医学生物学试验实施的伦理原则初探》等。将道德与政治结合起来的研究视角拓宽了政治伦理学的研究范畴；对社会改革诱发社会剧烈动荡的担忧滋生了宗教伦理学家的社会责任感，对非暴力伦理学和宗教与道德关系的研究始K占有一席之地。

（二）伦理学的社会适应

俄罗斯伦理学的剧变是由20世纪80年代末的社会改革所引发的。政治体制的改革导致作为终极意识形态的马克思主义退隐至边缘，意识形态的客观缺位总要被填补，道德真空也同样需要填补。“历史将俄罗斯推至意想之外的境地，需要人们担负起解决问题的责任，需要承担斗争和生命的风险，需要摆脱极端的情绪，让我们一起来尊重现实并学习理性思考……如果现在尚不能提供切实的、确定的、全面的社会发展方案的话，那么就必须要有一个总体的价值定位，在这里，道德应首当其冲。”

哲学社会科学领域中对改革的新诠释集中反映在伦理学术语和概念所包含的价值当中。“义务”由“社会对个体道德要求的集中体现，通过个人对社会、集体和自己所负的责任表现出来”（1976）演化成“唤醒良心的责任”（1997）；“良心”由“人的本质性和社会性特征，是对社会历史必然的主观表达”（1976）演化为“是对自己行为负责的、内心的道德信念”（1997）；道德由“把握世界的精神一实践方式”（1976）变成“社会关系的反映和意识的特殊形式”（1997）。不少伦理学者尝试给“道德”重新定位，探索新的道德概念内涵，仅2014年为纪念A.A.古谢伊诺夫院士75周岁而出版的学术论文集《道德概念和意义的多样性》就收录了82位学者对“道德”概念的不同理解。其中，对于相关概念的价值定位都相应地弱化了社会性，突出了个体色彩，因为在剧烈的社会转型时期，当统一的大政方针尚未就位，人们能做的只有个体层面的具体迎合和对社会价值的多元融合。当然，其背后的重要原因就是社会制度已逆转为以凸显个体价值为导向的资本主义了。

后苏联时代的俄罗斯伦理学者们把社会变革中伦理学对社会的适应称为“震荡中的团结”，相应地，当时所呈现的学术成果也印证了这一点。1990年苏联社会科学院哲学所和《哲学问题》杂志社联合主办的“改革和道德”圆桌会议标志着社会向新道德观的根本转变：道德的规范功能被弱化，其文化精神价值功能被凸显出来。去意识形态化的倾向极为显著，以“正义”和“善”为代表的普遍道德价值观念体系代替了以往的规范指标体系，以迎合新世界对新价值的需求。《改革：新道德模式》（1990）强调道德的人道主义和全人类特征，认为道德在本质上应被看成全人类的现象，指出其作为全部社会精神文化的基础之作用，目的在于将俄罗斯新时期的伦理学与从前的马克思主义的规范伦理学相区别，力求将其尽快并入西方轨道，同时敦促改革过程中社会公平和正义的实现，在道德价值的树立上探讨实现公平正义的途径。1990年重新发表的托洛茨基《他们的道德和我们的道德》一文，既是对从前马克思主义道德观的否定，又是特殊时期在迷惑中的人们对道德和改革、政治和伦理关系的深入思考。当时，其他伦理学问题的研究也呈现出与社会变革相适应的特点，如对有关“道德的本质和全人类价值的关系”“宗教和社会改革”“宗教伦理观念和世俗伦理观念对话的途径和目的”“当代道德价值观”等问题的研究。

（三）伦理学的理性转变

经历了最初的裂变和适应之后，伦理学者立刻着手重建新的框架体系。经历了20世纪90年代前期至中期的“非暴力伦理学”研究热潮，伦理学试图从宗教伦理对人性善的本质挖掘中为俄罗斯道德社会的建构和伦理学的重建寻找钥匙，但因其对社会政治的渗入度较弱而陷入无果。接着伦理学开始真正转向多元而渐趋客观的研究。首先，对马克思主义伦理学的批判渐入理性。Л.И邦达连科（BOHдаpeHKO Л.И.）和B.Ю.彼得罗夫（ПepoB B.Ю.）的《历史理论视野中的苏联马克思主义伦理学》（1999）就阐明了“苏联马克思主义伦理学具有世界意义，而且对道德问题的很多解决方法在当前的俄罗斯仍然适用”。A.A.古谢伊诺夫的文章《伦理学中的马克思主义传统》（2000）也改变了从前对马克思主义伦理学的激烈批判态度，指出俄罗斯伦理学的全部发展都贯穿了马克思主义经典作家的道德观点，得出后苏联时代俄罗斯伦理学在一定程度上是对马克思主义加以继承的结论。其次，伦理学家以主动迎合的态度加大了对西方伦理学的研究步伐，以期尽快步入西方文明的轨道。罗尔斯的正义论为俄罗斯社会对公正民主的政治伦理的向往打开了一扇绿窗；哈贝马斯的伦理学思想从1995年开始进入俄罗斯道德哲学研究视阈，在混沌中开启了后苏联时代伦理学语言哲学研究的转向，并且，有俄罗斯学者认为其理论的人道主x内核与俄罗斯伦理学对人道主义价值的突出强调相契合；麦金太尔的《追寻美德》也有助于俄罗斯伦理学学者探究在价值崩溃的时代人们应当如何重建信仰和追寻美德。最后，回溯和反思是新体系创建的理论基石。从20世纪最后5年开始，俄罗斯伦理学者对本国伦理学史和世界伦理学史的梳理在学术研究中始终占有相当比重，2003年莫斯科卡尔达利基出版社出版的《伦理学说史》最具代表性。这部在俄罗斯高等学校哲学专业普遍使用的教学类用书介绍了哲学伦理学说的历史全貌，是俄罗斯“对诸多重要哲学文化传统和历史时期的伦理学进行最初的体系化阐释的尝试”，其内部的结构性和论述的系统性，尤其是在多样的文化图景中对不同伦理学说共性特征的捕捉，在对庞杂的伦理学体系完整性的建构方面，可谓功不可没。

随着2001年俄罗斯《伦理学百科辞典》的问世，经历了社会思潮洗礼后的俄罗斯伦理学呈现出新的伦理学研究的轮廓。这部从1994年开始酝酿的辞典包含了450篇旨在重新解释伦理学概念、道德问题、规范公式、伦理格言以及伦理学流派和伦理学作品的文章，该“辞典涵盖了伦理学探索的世界经验，其解释项突出了信息性和理论性，涉及600余概念和800多人物”。辞典编写的目的主要有四点：第一，试图呈现俄罗斯伦理学近40年的研究成果，即从真正学科意义上的伦理学确立之日起的成就；第二，为伦理学研究挖掘新主题、新可能、新前景；第三，在思想紊乱的时代承担起对社会的伦理责任、聚集伦理力量、坚定对未来的信心；第四，最大程度地实现伦理学与其他相邻学科的沟通，以积累哲学素养，掌握道德知识，为俄罗斯“创造出使伦理学符合它今天本来面貌的作品”。2005年，由俄罗斯科学院圣彼得堡社会学学院研究员B.A.巴奇明（A.B.БaqиHиH）主编的新版《伦理学百科辞典》出版，该辞典涵盖了个体和社会精神道德生活的诸多方面的词条，有关宗教道德及其历史的词条占据较大份额。与2001年版《伦理学百科辞典》不同，此部“词典面向最广大的、力求获得伦理学基础知识的读者，首先是高年级中学生和高等院校的大学生”，它的出版同时也标志着伦理学研究科学化、理性化的生成。

（四）传统伦理学的价值传承

文化价值空间的同质性在后苏联时代的俄罗斯暴露出来。俄罗斯思想、爱国主义、集体主义等传统伦理价值引起俄学者的重新瞩目，旧曲新唱促成了当代俄罗斯传统伦理学研究的新内容。其一，重振“俄罗斯思想”。作为统一俄罗斯民族的重要文化载体，“俄罗斯思想”率先承担了凝聚人心、抚慰忧伤的责任。苏联解体使马克思主义道德观退居俄罗斯道德价值观的视野边缘，道德的真空由什么来填补？有俄罗斯学者认为，除了宗教，非“俄罗斯思想”莫属。这一源于血液、根植于基因里的价值传承，在特殊的时刻应激性重现，立刻充斥了原有价值形态消弭后的空间，相当多的人在分崩离析的社会现实面前，希望用“俄罗斯思想”既能替代从前的官方意识形态和西方在思想上的干预，又能支撑起内心对国家未来的希望。它是一种聚合力，其中包含的“爱国主义”“强国渴望”“社会团结”等价值观体现了俄罗斯民族精神同质性的要素。所以，俄罗斯学者对“俄罗斯思想”在新时期的内涵给予创造性解释――精神性、公平、统一。其二，重拾“爱国主义”研究。“爱国主义”在解体之初多被用于嘲讽，甚至被辱骂，后来它原有的积极含义被恢复。正如普京所说，“这是一种为自己的祖国、自己的历史和成就而产生的自豪感，憧憬着自己的国家变得更美丽、更富足、更强大和更幸福的心愿”。爱国主义教育重回大中小学官方教育课堂，《哲学问题》《社会科学与当代》《真理报》等报刊也纷纷刊载相关文章。新时期俄罗斯爱国主义问题研究也呈现区别于苏联时代的新话题：寻找新政治话语体系内的爱国主义内涵；探索新时期的爱国主义教育问题；挖掘社会现实生活中的爱国主义思想。“爱国主义”成为当前俄罗斯传统伦理思想研究领域中的“显学”。有俄罗斯学者将爱国主义定义为：作为一种道德、政治原则和社会情感，爱国主义是对祖国的爱，个人利益服从于祖国利益，彰显对祖国文化和成就的自豪感，希望保留自己文化的特色以实现民族文化的自我确证（对国家和公民特征、民族语言、文化传统的情绪体验），致力于捍卫国家和本民族利益。其三，“集体主义”道德观研究回潮。20世纪90年代，随着社会主义意识形态在苏联的终结，社会价值观体系中的集体主义道德观被个人主义代替；舆论一度将集体主义和政治上的高度集权等同视之，对其恶语滔滔，愤然谴责。后来情况发生了转变，集体主义在俄罗斯初现回潮之势：学校重拾集体主义道德教育、媒体重现集体主义正面宣传、社会重树集体主义价值导向。相应地，集体主义的研究视阈被学界重构，从2008年起，俄罗斯杂志上刊登的有关集体主义的文章数量呈明显上升趋势，从文化心理学和道德哲学视角出发对“集体主义”的学术剖析占据了较大份额，《俄罗斯在寻找意识形态》（2008）、《从价值危机到制度危机》（2008）、《当代俄罗斯社会文化视阈中的精神价值危机》（2007）等文章和以“道德、爱国主义、文明和不文明”（2009）为主题的高层次学术圆桌会议均表达了对包括集体主义在内的优秀传统文化遗失的担忧，并倡议重建集体主义和爱国主义的价值观念。集体主义在教育伦理学理论研究中的重要性日益提升，马克连科、克鲁普斯卡娅、苏霍姆林斯基有关集体主义的观点被频繁引用在大学的专业课堂上，集体主义也被作为当代伦理学的基本范畴来做专门介绍。

二、共时态视野中俄罗斯伦理学研究的范式转向

后苏联时代，应用伦理学研究开枝散叶。社会生活领域变古乱常、革旧图新，无一不呈现全新面貌，相应地，各个领域中道德价值基准的确立迫在眉睫。此外，应用伦理学本身也突出了其作为知识性和实践性伦理学范畴的本质特点：开放性。有俄罗斯学者归纳了新时期俄罗斯应用伦理学问题的具体特点：应用伦理学问题及解决方法取决于与社会组织相契合的社会意志；应用伦理学领域中问题的解决需要有严格的职业评判规则；一些具有悖论性质的应用伦理学问题引起学界较多关注；决疑法无法解决应用伦理学问题，需要适当结合法律实践；伦理委员会起到特殊的作用等。

（一）政治伦理学锋芒独秀

后苏联时代俄罗斯伦理学学科本身对于变革的尝试表现为“新伦理学”的概念模式被提出来应景。“当代表民主、法治国家的公民社会制度开始形成，当社会的政治文化生活发生深刻变革，就会产生使权力正规运行的新方法……这最终会促成民众与政治精英之间、政治精英内部之间的新型关系的确立。历史发展的这一状况是新伦理学产生的前提。”这里的“新伦理学”实际上成了后来如火如荼发展的政治伦理学的胚胎。俄罗斯新时期政治伦理学的研究缘起于后苏联时代政治学研究的高涨。随着政治学研究客体范围的扩大，作为民主社会政治生活重要衡量标尺的政治伦理学也获得了特殊的意义，成为巩固政治体系的要素。为民主制度尽快提供完备的制度伦理既是社会政治发育的要求又是学科发展的自身需求。

在政治伦理学建构的探索中，俄罗斯学者认为“不成功的社会改革和面临的社会危机是缺少制度伦理的原因”，并提出了对政治伦理学概念的新理解：应当反映制度关系、社会与个体关系、社会团体组织关系的社会基本价值体系。2000年K.H.科斯秋克（K.H.KOCTIOK）的文章《俄罗斯的政治道德和政治伦理学》阐释了问题视阈下俄罗斯政治伦理学的创建。此文章认为，俄罗斯社会真正的危机是社会伦理意识不足导致的道德危机，同时，在民主化进程中人们又缺少用伦理方法解决社会冲突的能力。在这样的前提下，政治伦理学的首要任务是在新的制度框架下确定和揭示基本政治伦理价值的内容，梳理传统政治观念，探索政治实践的方法，阐述政治伦理原则，寻找社会继续发展的方向。在概念解析中弄清那些源于俄罗斯、反映社会伦理关系的政治过程，同时应当深入研究其他相关学科。应当说，这篇文章在世o之交为俄罗斯政治伦理学的正式确立指引了方向。

政治与道德的关系是当代俄罗斯政治伦理学研究的重点。2001年9月，《哲学问题》杂志发表Б.r.卡布斯京（Б.r.KanycTKn）题为《政治道德与个体道德之间的区别与联系（道德-政治-政治道德视角）》一文，总结了政治思想史中道德与政治之间的基本关系模式：道德与政治在本质上是同一的，二者互为对方的“学问”；道德与政治无任何共通性，二者各自存在于不相关联的领域中；道德与政治不同，只有当道德以法的形式呈现时，才成为后者的制约条件；道德与政治的统一只有在目的和手段的分歧达到截然对立时才可能实现；道德和法律的关系是间接的，可以称之为“政治道德”或“公共道德”。接下来，后共产主义时期的政治伦理学的研究对象、目的成了研究热点，当然，这是新学科生成的必然。2001年至2003年关于研究对象和目的主题呈现众说纷纭状态。Д.A.施什金（Д.A.Шишкин）在题为《目前政治伦理学的发展》的博士论文中对其进行了归纳总结：政治伦理学的研究对象是当代社会道德思想和政治思想、价值和个体道德选择领域中的社会政治关系，研究的目的是从政治与道德的相互关系视角论证当代政治实践中政治和道德融合的可能性，探索政治学人道主义内容的生成方法，将政治伦理学发展为真正的哲学科学。

属于学科本体的结构架设好之后，政治伦理学的研究终于全部推开。当代俄罗斯政治伦理学的主要研究旨趣有如下几个方面。其一，梳理政治伦理学史。俄罗斯伦理学者的目光多投射在西方：从柏拉图、马基雅维利、霍布斯、洛克、边沁、斯宾塞直到黑格尔、马克思和韦伯，借苏格拉底、休谟、卢梭和康德的思想以强调道德作为调节新的社会关系之理性手段的作用。其二，唯当代西方理论马首是瞻。俄罗斯对当代西方政治哲学家及其思想可谓顶礼膜拜。哈贝马斯、罗尔斯、阿佩利、哈尔曼的学说体系被单独在教科书中介绍，在文章著述中援引西方当代政治学家的观点成为学术时尚，利用他们的伦理学体系为各种政治力量提供广泛对话，寻找一致意见。其三，研判当代世界政治问题。对当代世界政治问题的关注是在全球化语境下以全人类道德为基准进行的，原因在于俄罗斯主观上极力要融入西方，无论是在政治上，还是在思想上。“欧亚一体”的出身背景使其迈向西方的脚步尴尬而沉重，而全球化给了俄罗斯一个优良的平台，全人类道德成为其在平台上演绎西式政治伦理的舆论托词。其四，关注公民社会的道德选择。俄罗斯力求构建真正的“公民社会”，寻找公民社会人员组织形式的“游戏规则”，其中重要的是公民社会中的价值定位和道德选择，包括公民自我意识和价值定位形成的途径，即如何从家庭、教育制度、社会经济和政治体系等方面进行探索性建构，最终在“个人一社会一国家”的框架下实现“精神一道德一法律”的合理“在位”。鉴于市场经济必然导致个人主义道德选择的前提，很多俄罗斯学者表达了在追求公民社会的过程中对个体价值选择凌驾于社会价值之上的担忧。

（二）生态伦理学如火如荼

俄罗斯生态伦理学研究热潮缘起于新的生态危机，而新生态危机的背后则表现为人与自然相对立的文化危机。建立新的价值规范体系是克服文化危机的途径，其必然要实现人与自然相统一的终极目的。俄罗斯民族对人与自然相统一的理解更清晰地反映在“人向自然生成”的生存体验模式上，即人和自然界中的其他生灵一样，均顺从自然的安排。俄罗斯广袤的地理空间和丰厚的自然资源如果以强大的力量拒绝驱使，那么为数不多的生灵岂敢为所欲为地驾驭自然？所以，在主体选择和自然规律之间，俄罗斯民族更倾向于对自然规律的皈依，在生成机制层面则体现出更深刻的自然主义情怀。基于这样的生成逻辑，新时期俄罗斯生态伦理学呈现出更鲜明的人道主义色彩。俄罗斯著名的生态哲学家И.К.利谢耶夫（И.К.ЛиceeB）在题为《新生态文化条件下的生态伦理学》（2008）一文中，总结了“人类中心主义”“社会中心主义”“宇宙中心主义”“诠释学”“人与自然相统一”五种基本生态伦理学的研究立场方法，在此基础上，他指出“人与自然相统一”的方法应在新时期俄罗斯生态伦理学中占据绝对优势。

新时期俄罗斯生态伦理学研究的视角多维目交汇，本体论、方法论、价值哲学、宗教学都是其研究视阈，研究内容纷繁复杂又指向明确，生态伦理学基本原理（生态伦理学的对象，思想史上的自然道德价值，生态伦理学的发展阶段、方法、趋势）、生态伦理学原则（社会伦理原则、生态伦理制度法律规范、生态伦理学原则、建议原则）、生态伦理实践（对动物的态度、生产活动方式、自然资源的利用、宇宙活动伦理、生态活动规则）都是俄罗斯新时期生态伦理学的研究内容。

（三）经济伦理学声名赫赫

不成功的社会经济改革使民众在后苏联时代的最初十余年间经历了众多坎坷与挫折，经济伦理问题也必然为学界所重视与反思。可以说，苏联解体后俄罗斯国有资产私有化的最初阶段就孕育了非道德的价值指向，这一突破了经济伦理和商业道德、钻了国家政策空子的价值原则导致民不聊生、国力大幅衰退，相当多的人失去了对经济向好发展的期望。普京自2000年开始的“民主”思路的实践展开，使得俄罗斯的经济开始步入一个新的阶段。此时，俄罗斯需要创建自己的经济伦理学理论。在经济伦理学框架下，俄学者探索了伦理渗入资本主义经济的必然性：全球化创造着多样的资本形式，同时也防止将西方资本主义作为统一的模式加以效仿，因而导致经济科学的重建。经济伦理（资本伦理）对资本主义的批判顺势而生，可谓是一种“革命的重建”。俄罗斯经济伦理学研究的内容集中在以下几个方面：论述现实的经济行为与不同社会经济文化之价值内容的经济文化理论；批判分析经济制度学说，主张经济意识非神话化，探索道德和经济需求结构契合之路径；阐述经济活动中的应然理论、经济伦理的原则和规范、经济活动的价值；致力于形成经济主体的“游戏规则”，以减少道德规范和经济事实之间的冲突。有学者认为，新时期俄罗斯经济伦理学的发展是俄罗斯的社会道德、宗教文化、传统价值观综合作用于济领域的结果。

（四）宗教伦理学辗转传承

苏联解体后，几乎是一夜之间，90%的新俄罗斯人将信仰目标转向东正教。这一精神领域的怪异现象事出有因：从文化的宏观尺度上说，人和社会均不能失去终极信仰而稳固存在，自然会寻求可替代的信仰；从具体的文化传承尺度看，蕴含在原有共产主义道德中的“全人类理想”“共同幸福旨规”貌似无意地契合了宗教道德“泛爱”的特点。宗教伦理在俄罗斯复归有其现实原因。其一，世俗道德教育无力应对社会问题的解决。这一危机背景致使宗教作为承载民族精神的文化教育载体应景性出场，以匡正社会道德失范、重树公民领域道德规范。其二，以软文化的特有功能抚慰社会现实忧伤。在混乱无序的道德世界中，民众充满了对裂变世界的惊恐、对艰辛生活的恐惧、对未来图景的失望。这时的宗教就成为超拔苦难、抚慰忧伤、体恤民生的“救世良方”，在“上帝”光环的笼罩下，为人提供道德精神支撑，以共渡难关。其三，宗教伦理对社会失范有具体施为作用。宗教的道德训诫往往指向具体，如尊重生命、不说谎、不偷盗、不杀人，恒久忍耐、不嫉妒自夸，凡事包容，相信真理和善同在等，这些道德感怀在具体的困难面前，提供了唾手可得的施为工具。

后苏联时代俄罗斯宗教伦理学的研究成果主要表现为对托尔斯泰的宗教道德学说和白银时代的宗教伦理思想的深入研究。有俄罗斯学者认为，托尔斯泰全部作品的核心是信仰问题，而后共产主义时代的俄罗斯，正在寻找自己的信仰，这是托尔斯泰伦理研究升温的最重要原因。后苏联时代喧嚣动荡的俄罗斯需要寻找民族的精神之根，绝大多数俄罗斯学者将视线转向白银时代的俄国思想家那里，认为它可以为俄罗斯社会艰难的道德实践提供制度依托，用俄罗斯传统文化的精神气质鼓励人们进行理性批判并摆脱困境，站在全人类高度把握俄罗斯命运，探索在悲惨世界里创造性生活的途径，在文化颓废、信仰崩溃的危机时代坚持仰望道德星空并追求终极真理。在很多俄罗斯伦理学者看来，沙皇俄国时代的宗教哲学家在时隔一个世纪之后还可以继续为后苏联时代的俄罗斯引路。

第6篇：伦理学的定义范文

[论文摘要]在对生态伦理学进行界定的基础上，结合生态伦理学所涉及的主要流派对其内部自然观念的发展变化进行梳理，指出生态伦理学发展的基本理论趋向；进而厘清生态伦理学的基本发展路向，即个体主义路向和整体主义路向。 

关于生态伦理学的界定问题，国内一些学者认为生态伦理学是环境伦理学内部以生态学为依托对传统伦理学进行改造的环境伦理学。…还有一些学者认为，生态这一概念的基本内涵是指自然界有机体之间的相互联系和生态系统，所以生态伦理学强调人只是生态共同体中的一员，而非其中心。正由于生态伦理学以生命实体乃至整个自然为研究范围，关注生态系统中所有自然存在物，强调生态的整体利益，所以理论相对较为激进，因此在环境伦理学中具有独特的理论地位。

就生态伦理学的特点和关注的问题而言，可以把动物权利论／解放论、生物中心主义和生态整体主义涵盖在其研究范围之内。其中，生物中心主义立足传统伦理学理论，以生命个体的权益作为自己关注和研究的重点，而生态整体主义立足于生态学，以生态整体作为自己研究的重点，试图把伦理关怀的范围由生命个体拓展到整个自然系统。

在生态伦理学内部，针对自然的伦理观念从生物中心主义到生态整体主义经过了一个从关爱生命实体到关爱整个生态系统的过程，其目的都是要扩展人类道德关怀对象的范围。而这种自然伦理观念的转变恰恰体现出它的两条基本致思理路，即个体主义路向和整体主义路向。

一、生物中心主义视角：从个体生命角度出发的生态伦理学

生物中心主义包括施韦泽‘傲畏生命的伦理学”、泰勒“生物平等主义伦理学”以及辛格“动物解放的伦理学”、雷根“动物权利论的伦理学”，它们的基本观念是把人以及人之外的其他生命个体纳人道德关怀对象的范围之内。

1923年，施韦泽提出一种以生命为中心的敬畏生命的伦理学，冲破了传统伦理学只限于关注人与人之间行为和关系的观念束缚，力图把善赋予其他的生命。在他的哲学视域里，一个人能否成为真正有道德的人，不在于他是否是一个理性的存在物，不在于他是否具有内在的善，而在于他是否把一株植物、一个动物的生命看得与自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命没有所谓的高低贵贱之分。敬畏生命的基本原则就是：‘菩是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”这一伦理观念的显著特点就是要求我们对生命采取一种敬畏的态度，其目的是通过直觉、体验等培养、提高我们的德性。本质上，这种伦理观对以往的传统伦理观提出了革命性的挑战，使人们发现伦理在本质上不是有限的，而是无限的。

泰勒尊重自然的伦理思想是对施韦泽敬畏生命伦理思想的延续和发展。生命在施韦泽的观念中不仅仅指的是人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等。泰勒继承和发展了施韦泽的生态伦理学思想，以善为基础概念提出，任何生物均是由自己的本性决定了它们都拥有自己的善，善是对其生命事实的描述，所以，人类与其他的生命形式一样都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。

从理论形态上看，这类生态伦理学关心的对象仅限于生命个体，只重视生命个体的权利和价值，而对生物共同体所具有的实体属性却视而不见，而且也没有看到人对生物种群及生态系统的道德责任。但是，无论是动物权利论还是动物解放论，乃至生物平等主义都是从关爱个体生命出发，试图重建人类对自然的伦理观念。

二、生态整体主义视角：从生态整体角度出发的生态伦理学

生态整体主义以生态学思想为理论范式，利用生态学的基本原理把自然界的有机体、有机体及其环境之间的相互关系、生态过程和生态系统整体都预设为道德主体。其目的是通过道德主体范围的拓宽，对生态环境问题做出伦理解答。生态整体主义主要有三个流派：利奥波德的大地伦理学、奈斯的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论伦理学。

三个流派通过对问题的解答，力图转变人们对待自然的态度，建立一种生态的、整体的观念。例如，利奥波德大地伦理学的基本思想是要扩展道德共同体的边界，他说“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”0141193生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。利奥波德同时认为现代生态学已经证明人类只是生物共同体中的一员，他曾这样表述道：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。””我们人类要学会像山一样思考，大地伦理学的建构不能缺少人类对自然的情感体验，共同体的拓展过程不光要依托生态学所提供的知识，而且也需要我们的情感。

从理论形态上看，同前类生态伦理学相比，生态整体主义认为不仅生命个体具有道德主体的地位，而且生态系统作为一个整体也是一个道德主体，所以人类应把自己伦理关怀的范围从个体生命延伸到整体生态系统，应对整个生态系统负有道德义务和责任。为此，生态整体主义的哲学家们都从整体生视角出发，依托生态学的相关知识，力图对生态系统所具有的道德主体地位的合法性进行确证。他们认为，生态系统作为一个整体是其他有机个体得以生存和发展的条件，在其中无论是有机物，还是无机物都处于相互依存、内在关联之中，生态系统本身固有的整体性、过程性、相关性使其具有不依人为判据的内在价值，所以自然本身就是一个价值主体、伦理主体。

正是基于上述两个理论视角，生态伦理学内部形成个体主义和整体主义两条基本进路。这一方面是源于生态伦理学内部自然伦理观念的变化；另一方面是生态伦理学作为一门应用伦理学，担负着一个责任，即为解决环境危机所表征的一系列问题提供指导人类行为的道德准则，但在理论实践上，它却无现成的伦理原则可以直接运用。造成这一状况的原因就在于，从起源上说，应用伦理学不是单独发展了传统伦理学中‘原理’之后的‘应用’这一部分，而是起源于现实生活中无法‘应用’传统伦理学的原则来加以理解和解决的问题领域，换言之，是起源于现有的原则在同一问题上的相互冲突、以至相悖而使现实实际上无原则的问题领域”。所以，生态伦理学采用了多元化的方法来探寻解决问题的途径，个体主义和整体主义是它的两条基本路向。

三、生态伦理学的基本进路：个体主义路向和整体主义路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是个体主义路向，也是整体主义路向必须回答的首要问题。一般意义上，传统伦理学只承认人的道德身份，认为人对自然并无直接的道德责任和义务。所以，道德身份范围的拓展是否具有合法性以及如何拓展的问题，是生态伦理学需要解决的核心问题。

针对这一问题，作为个体主义路向主要流派的动物解放论、动物权利论和生物中心论是以人之外的生命个体作为道德的主体，从个体生命的权益、价值出发论述它们应具有何种道德地位、道德权力和责任等问题。在本质上，这些理论是建基于传统伦理学的情感范畴框架之内，用人的情感来感知动物，所以具有西方传统情感主义的理论特质。就具体而言，个体主义路向的生态伦理学是对边沁、密尔的功利主义思想和康德的道义论思想的借鉴和运用，其实质是对传统伦理学理论及概念的延伸和移植。例如，辛格对平等的基本准则进行重新诠释和扩充，试图使平等原则运用于其它物种，论证了所有动物拥有平等权益的正当性。他提出，各种动物之间感知能力、智力水平的差异并不能成为他们能否享有平等原则的依据。这一思想直接源于边沁功利主义伦理学，边沁认为感受痛苦和享受快乐的能力是获得权益所不可或缺的条件。

整体主义路向在对个体主义路向进行批驳时，首先肯定了个体主义路向以生命本身作为判据对道德身份的拓展，是伦理思考的重要转折点。这一思想把道德关怀的对象由人推及到自然界的大多数生命存在物，从而赋予伦理学新的理论意义。但是这一思想过于强调生命个体的权益，而没有考虑非生命自然存在物和生态共同体的实在性以及整体性，使其理论具有一定的局限性，所以无论是理论上还是实践上都显得过于片面。而‘一个完整的伦理学必须给非生命的自然物体(比如河流和山川)和生态系统予以道德关注……生态伦理学应当体现‘整体性’，比如物种和生态系统以及存在于自然客体间的关系等生态‘总体’应当受到伦理上的关注”。整体主义路的这种观念的确立，完全得益于生态学思想蕴涵的整体性。现代生态学的深入发展，使人们逐渐认识到自然界中的物种是普遍联系的和相互依存的。受到现代生态学对生态系统的生物物种之间相互依存关系以及生物与非生物环境间紧密关系和相互作用的启发，整体主义路向的学者通过强调系统的整体『生使道德身份拓展到人类以外的其他非生命存在物。他们基于生态学的相关知识提出，这些非生命的自然存在物是生态系统不可或缺的一部分，以系统整体的观点来看，它们本身就具有价值，这种价值是道德身份的判据。

第7篇：伦理学的定义范文

[论文摘要]在对生态伦理学进行界定的基础上，结合生态伦理学所涉及的主要流派对其内部自然观念的发展变化进行梳理，指出生态伦理学发展的基本理论趋向；进而厘清生态伦理学的基本发展路向，即个体主义路向和整体主义路向。

关于生态伦理学的界定问题，国内一些学者认为生态伦理学是环境伦理学内部以生态学为依托对传统伦理学进行改造的环境伦理学。…还有一些学者认为，生态这一概念的基本内涵是指自然界有机体之间的相互联系和生态系统，所以生态伦理学强调人只是生态共同体中的一员，而非其中心。正由于生态伦理学以生命实体乃至整个自然为研究范围，关注生态系统中所有自然存在物，强调生态的整体利益，所以理论相对较为激进，因此在环境伦理学中具有独特的理论地位。

就生态伦理学的特点和关注的问题而言，可以把动物权利论／解放论、生物中心主义和生态整体主义涵盖在其研究范围之内。其中，生物中心主义立足传统伦理学理论，以生命个体的权益作为自己关注和研究的重点，而生态整体主义立足于生态学，以生态整体作为自己研究的重点，试图把伦理关怀的范围由生命个体拓展到整个自然系统。

在生态伦理学内部，针对自然的伦理观念从生物中心主义到生态整体主义经过了一个从关爱生命实体到关爱整个生态系统的过程，其目的都是要扩展人类道德关怀对象的范围。而这种自然伦理观念的转变恰恰体现出它的两条基本致思理路，即个体主义路向和整体主义路向。wWw.133229.Com

一、生物中心主义视角：从个体生命角度出发的生态伦理学

生物中心主义包括施韦泽‘傲畏生命的伦理学”、泰勒“生物平等主义伦理学”以及辛格“动物解放的伦理学”、雷根“动物权利论的伦理学”，它们的基本观念是把人以及人之外的其他生命个体纳人道德关怀对象的范围之内。

1923年，施韦泽提出一种以生命为中心的敬畏生命的伦理学，冲破了传统伦理学只限于关注人与人之间行为和关系的观念束缚，力图把善赋予其他的生命。在他的哲学视域里，一个人能否成为真正有道德的人，不在于他是否是一个理性的存在物，不在于他是否具有内在的善，而在于他是否把一株植物、一个动物的生命看得与自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命没有所谓的高低贵贱之分。敬畏生命的基本原则就是：‘菩是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”这一伦理观念的显著特点就是要求我们对生命采取一种敬畏的态度，其目的是通过直觉、体验等培养、提高我们的德性。本质上，这种伦理观对以往的传统伦理观提出了革命性的挑战，使人们发现伦理在本质上不是有限的，而是无限的。

泰勒尊重自然的伦理思想是对施韦泽敬畏生命伦理思想的延续和发展。生命在施韦泽的观念中不仅仅指的是人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等。泰勒继承和发展了施韦泽的生态伦理学思想，以善为基础概念提出，任何生物均是由自己的本性决定了它们都拥有自己的善，善是对其生命事实的描述，所以，人类与其他的生命形式一样都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。

从理论形态上看，这类生态伦理学关心的对象仅限于生命个体，只重视生命个体的权利和价值，而对生物共同体所具有的实体属性却视而不见，而且也没有看到人对生物种群及生态系统的道德责任。但是，无论是动物权利论还是动物解放论，乃至生物平等主义都是从关爱个体生命出发，试图重建人类对自然的伦理观念。

二、生态整体主义视角：从生态整体角度出发的生态伦理学

生态整体主义以生态学思想为理论范式，利用生态学的基本原理把自然界的有机体、有机体及其环境之间的相互关系、生态过程和生态系统整体都预设为道德主体。其目的是通过道德主体范围的拓宽，对生态环境问题做出伦理解答。生态整体主义主要有三个流派：利奥波德的大地伦理学、奈斯的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论伦理学。

三个流派通过对问题的解答，力图转变人们对待自然的态度，建立一种生态的、整体的观念。例如，利奥波德大地伦理学的基本思想是要扩展道德共同体的边界，他说“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”0141193生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。利奥波德同时认为现代生态学已经证明人类只是生物共同体中的一员，他曾这样表述道：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。””我们人类要学会像山一样思考，大地伦理学的建构不能缺少人类对自然的情感体验，共同体的拓展过程不光要依托生态学所提供的知识，而且也需要我们的情感。

从理论形态上看，同前类生态伦理学相比，生态整体主义认为不仅生命个体具有道德主体的地位，而且生态系统作为一个整体也是一个道德主体，所以人类应把自己伦理关怀的范围从个体生命延伸到整体生态系统，应对整个生态系统负有道德义务和责任。为此，生态整体主义的哲学家们都从整体生视角出发，依托生态学的相关知识，力图对生态系统所具有的道德主体地位的合法性进行确证。他们认为，生态系统作为一个整体是其他有机个体得以生存和发展的条件，在其中无论是有机物，还是无机物都处于相互依存、内在关联之中，生态系统本身固有的整体性、过程性、相关性使其具有不依人为判据的内在价值，所以自然本身就是一个价值主体、伦理主体。

正是基于上述两个理论视角，生态伦理学内部形成个体主义和整体主义两条基本进路。这一方面是源于生态伦理学内部自然伦理观念的变化；另一方面是生态伦理学作为一门应用伦理学，担负着一个责任，即为解决环境危机所表征的一系列问题提供指导人类行为的道德准则，但在理论实践上，它却无现成的伦理原则可以直接运用。造成这一状况的原因就在于，从起源上说，应用伦理学不是单独发展了传统伦理学中‘原理’之后的‘应用’这一部分，而是起源于现实生活中无法‘应用’传统伦理学的原则来加以理解和解决的问题领域，换言之，是起源于现有的原则在同一问题上的相互冲突、以至相悖而使现实实际上无原则的问题领域”。所以，生态伦理学采用了多元化的方法来探寻解决问题的途径，个体主义和整体主义是它的两条基本路向。

三、生态伦理学的基本进路：个体主义路向和整体主义路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是个体主义路向，也是整体主义路向必须回答的首要问题。一般意义上，传统伦理学只承认人的道德身份，认为人对自然并无直接的道德责任和义务。所以，道德身份范围的拓展是否具有合法性以及如何拓展的问题，是生态伦理学需要解决的核心问题。

针对这一问题，作为个体主义路向主要流派的动物解放论、动物权利论和生物中心论是以人之外的生命个体作为道德的主体，从个体生命的权益、价值出发论述它们应具有何种道德地位、道德权力和责任等问题。在本质上，这些理论是建基于传统伦理学的情感范畴框架之内，用人的情感来感知动物，所以具有西方传统情感主义的理论特质。就具体而言，个体主义路向的生态伦理学是对边沁、密尔的功利主义思想和康德的道义论思想的借鉴和运用，其实质是对传统伦理学理论及概念的延伸和移植。例如，辛格对平等的基本准则进行重新诠释和扩充，试图使平等原则运用于其它物种，论证了所有动物拥有平等权益的正当性。他提出，各种动物之间感知能力、智力水平的差异并不能成为他们能否享有平等原则的依据。这一思想直接源于边沁功利主义伦理学，边沁认为感受痛苦和享受快乐的能力是获得权益所不可或缺的条件。

整体主义路向在对个体主义路向进行批驳时，首先肯定了个体主义路向以生命本身作为判据对道德身份的拓展，是伦理思考的重要转折点。这一思想把道德关怀的对象由人推及到自然界的大多数生命存在物，从而赋予伦理学新的理论意义。但是这一思想过于强调生命个体的权益，而没有考虑非生命自然存在物和生态共同体的实在性以及整体性，使其理论具有一定的局限性，所以无论是理论上还是实践上都显得过于片面。而‘一个完整的伦理学必须给非生命的自然物体(比如河流和山川)和生态系统予以道德关注……生态伦理学应当体现‘整体性’，比如物种和生态系统以及存在于自然客体间的关系等生态‘总体’应当受到伦理上的关注”。整体主义路的这种观念的确立，完全得益于生态学思想蕴涵的整体性。现代生态学的深入发展，使人们逐渐认识到自然界中的物种是普遍联系的和相互依存的。受到现代生态学对生态系统的生物物种之间相互依存关系以及生物与非生物环境间紧密关系和相互作用的启发，整体主义路向的学者通过强调系统的整体『生使道德身份拓展到人类以外的其他非生命存在物。他们基于生态学的相关知识提出，这些非生命的自然存在物是生态系统不可或缺的一部分，以系统整体的观点来看，它们本身就具有价值，这种价值是道德身份的判据。

第8篇：伦理学的定义范文

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

对于儒家伦理双旋结构的勾画，实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中，儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是，在“现代”情景中讨论儒家伦理，凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构，和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构，又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链－－定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义，与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者，等量齐观。事实上，我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注，就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少，就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲，显然是具有差别的。

第9篇：伦理学的定义范文

一、关于当代中国的伦理建构

合肥工业大学马克思主义学院陈绪新教授认为，当代中国现代性的道德谋划既不能一味奉行拿来主义，也不能盲目奉行国粹主义，而应当以深厚的传统文化为根基，以改革创新的时代精神为主旋律，“重树”因现代性及其道德谋划“颠覆”了的社会道德体系，“重构”被“解构”了的社会关系的整体性和真实性以及人格的完整性与同一性。

中央编译局《马克思主义与现实》编辑部李义天博士认为，当前中国社会的道德现状不能用“道德滑坡”这一本身还是含混不清的概念予以概括，只有以一个确定的标准为参照才能谈论道德的“滑坡”或“爬坡”，而由现实的社会生活决定并随着社会生活的变迁而不断变化着的道德本身不能提供这么一个固定不变的参照标准。

聊城大学哲学系黄富峰教授从不丹的成功经验出发，强调当前中国应当重新思考和定位GDP和GNH的辩证关系，为社会道德价值导向的制定提供基础。

浙江财经学院伦理学研究所郑根成副教授认为，在实际生活中可以将“波特模式”的运用看作一种社会伦理方面的练习，让人们在这种练习中形成一种价值直觉，以引导人们在实践中自觉地在伦理原则的指导下实施自己的行动方案。

二、关于当代中国的伦理应用

中国青年伦理学会副会长、井冈山大学曾建平教授将环境人权纳入到伦理学的视野中加以全面而深刻的审视，指出环境人权是人与人之间争夺环境资源利益的产物，无论是基于人权的社会建构框架，还是基于环境伦理对环境客体的伦理关怀，环境人权都有其深刻的伦理依据，环境人权的有效维护需要环境公正原则的有力保障，既要照顾到人作为环境主体所享有的基本权利从而使人们自觉地担负起对他人的环境义务，又要保障在社会发展不平衡的条件下为社会作出更大贡献的人们在非基本需求方面的比例平等，使环境人权既能在底线上满足人之为人的尊严，又能在人之生成的高级阶段满足相应的人性尊严。

中国社会科学院哲学研究所伦理学研究室副主任杨通进教授从人与动物的伦理关系出发，以“活熊取胆”这一公共伦理事件为楔子，深入地批驳了“自然目的论”、“灵肉二元论”、“人类特质论”、“伦理契约论”等几种用来证明“人对动物不负有道德义务”的常见理据，从而为接受人对动物的道德义务扫除了理论障碍，并进一步论证了“不伤害动物”是人对动物所负有的初始义务，指出在对人的义务与对动物的义务发生冲突时，应遵循正当自卫、基本利益优先以及伤害最小化等三条权衡原则，强调推动动物福利立法是人类文明发展的趋势，也是建设生态文明的内在要求。

淮北师范大学思想政治理论教育教学与研究中心郝文清教授依据“无害原则”，从手机使用的场合、手机使用的时间、手机功能的运用、信息浏览与传播的内容以及废旧手机的处理等五个方面进行了具体的伦理规定。

三、对当前社会热点事件的伦理反思

井冈山大学马克思主义学院邹平林博士从反思“小悦悦事件”入手，指出个体的利益和价值已成为现代道德的价值基础，群体本位的、积极利他的传统美德范式已日益转变为个体本位的、规则主义的现代道德范式。这一方面要求我们改变道德评价的标准和方式，不能仅仅在私人道德层面上进行抽象的批判、谴责和呼吁；另一方面要求社会制度安排应当尽可能地降低个体道德行为的成本与风险，积极承担日益复杂的现代社会中个体已无力承担的社会整体道义责任。

宜春学院杨学龙博士则认为，“小悦悦事件”折射出了当前中国社会令人担忧的道德滑坡现象，并系统、深入地探讨了这一道德滑坡现象背后社会结构变迁、官场风气腐化、道德监督缺失、道德教育失效等影响因素，强调指出扎实推进社会公德建设、职业道德建设和家庭美德建设是当前和今后一段时期伦理道德建设的重点。

针对近年来如“范跑跑”、“小悦悦”以及“孔融让梨我不让”等事件在道德评价方面所引发的诸多争议，福建师范大学马克思主义学院吴秋兰教授指出，对人类自利本能的道德误判是引发这些道德评价争议的重要原因，认为承认人类自利本能的合理性、明确自利本能的非道德性质，同时对自利本能进行教育引导，是正确进行道德评价的理论前提以及促进社会主义道德建设的重要保证。

四、关于人物思想研究与比较研究

浙江财经学院人文学院秦越在教授将道德个体主义与道德共识之间的矛盾冲突看作是现代性伦理危机的实质，进而指出，在古代意义上的共同体已几近消失或边缘化的背景下，以麦金太尔为代表的试图以人类的共同美德为基础来解决这一矛盾冲突的理论方案，尽管为这一问题的解决提供了重要的启示和丰富的理论资源，但仍有其自身不可克服的理论困境。

南昌航空大学马克思主义学院代峰副教授系统地解析了康德的尊严观，指出康德的道德主义尊严观尽管不具有普遍性，但其对“人人都是目的”的强调完成了“人的尊严”从“身份到契约”的历史性转变，从而为人的存在和人的价值之证成奠定了深厚的哲学伦理学基础。

江苏师范大学马克思主义学院刘琳副教授认为，如果摒弃以往对马克思著作文本的分隔式理解方法代之以主题梳理的方式来解读其经典文本，就能够准确地把握马克思的政治伦理思想，即以人类解放为目标的政治自由论、以阶级解放为要旨的政治革命论以及以劳动解放为核心的政治正义论。

广东商学院政治与教育学院黄瑜副教授在对老子的“道”和列维纳斯的“他者”这两个形而上学概念的比较中突出两者的区别，认为前者（“道”）是具有生命本体意蕴的哲学形而上学，后者（“他者”）是一种充满责任意味的伦理形而上学。