公务员期刊网 精选范文 现代文学现象范文

现代文学现象精选(九篇)

前言:一篇好文章的诞生,需要你不断地搜集资料、整理思路,本站小编为你收集了丰富的现代文学现象主题范文,仅供参考,欢迎阅读并收藏。

现代文学现象

第1篇:现代文学现象范文

一、国学热现象对我国现当代文学的影响

(一)国学热现象对我国现当代文学的冲击

近年来,我国现当代文学在文化界、思想界的影响力逐步降低,随着经济社会文化的不断发展,人们对文化的要求越来越高,并开始追求感官刺激与娱乐,现当代文学包含的部分革命精神与热情,已经无法激发人们的兴趣,且从学术层面而言,我国传统的古代文学也更具优势。从娱乐元素方面来看,古代文学的丰富内涵更能够满足当代人的需求。国学经过长期的积累和发展,其内涵极为丰富,不管是在审美体验方面,还是在数量和质量方面,都取得了辉煌的成就。此外,在经济全球化背景下,我国的传统文化都更具有民族代表性,可以极大地增强人们的民族自豪感,帮助相关的文化产品树立品牌形象。可见,在当前的社会形势下,国学热现象的产生和发展,在一定程度上冲击了我国现当代文学。

(二)国学热现象对我国现当代文学的促进

国学热现象的出现虽然对现当代文学产生了一定的冲击,但这并不意味着现当代文学的消亡,与之相反,在当前的时代背景下,现当代文学应当被赋予新的意义。现当代文学是五四文学革命的产物,其存在具有一定的合理性、合法性,因此,不能因为国学热现象就一味的否定现当代文学的价值和魅力。现当代文学与国学具有千丝万缕的联系,同时它也具有一定的差异性与特殊性,国学热潮流的发展,可以促使人们逐渐研究和思考现当代文学的发展历程与存在价值,进而促进现当代文学的发展。

二、国学热现象下我国现当代文学的发展和研究

传统文化是我国劳动人民智慧的结晶,是民族精神的集中体现,也是我国文化前进的基础和动力。国学热潮流一方面为现当代文学的发展带来了机遇,另一方面也为其带来了一系列挑战,促使现当代文学研究者不得不正视时展的现实需求,并及时革新现当代文学的表现方式和传播方式,赋予其新的生命力。笔者认为,若要在国学热潮流下促进现当代文学的发展,就必须深入研究两者之间的内在关系,促使现当代文学充分吸收我国国学的内在精髓,除此之外,还应当借鉴国内外先进的研究方法,并结合当前现当代文学的特点,灵活运用,提升现当代文学的研究效率。文学的发展需要不断地尝试和大胆的改革,若要积极应对国学热现象,增强现当代文学的发展活力,就必须及时革新现当代文学。当然,这种变革应当具有一定的针对性和科学性,关键之处在于和国学的结合,只有这样,才能够推动现当代文学实现跨越式发展。一方面,相较于国学,我国现当代文学具有更强的开放性特点,更容易受到西方文化的影响,只有坚持中国传统文化的引导,才能够增强现当代文学的方向性,避免其出现僵化模仿的现象,坚持与国学相结合,才能够增强现当代文学的民族色彩和个性价值。另一方面,我国现当代文学还处于发展时期,只有将其与传统文化有机结合在一起,才能够增强其发展动力,促使现当代文学更好更快地发展。总之,应当明确国学热潮流下,现当代文学的发展方向,积极应对国学热现象带来的挑战,并学习借鉴国学的内涵和形式,及时革新现当代文学的发展模式。

综上所述

第2篇:现代文学现象范文

关键词:现代文学 出走 叛逆 追求

一、出走的最好时代

“出走”现象在中国由来已久,中国古代的女子们如卓文君、红拂女早早地践行了“为爱走天涯”,到了《红楼梦》中贾宝玉的“出走”,强有力地冲击着“家”的既定格局,也预示着中国传统的家族伦理秩序面临溃败。

“五四”时期普遍宣传的个性解放,成为一种热涨的潮流,并以空前的气势和冲击力试图中国几千年来的封建思想堡垒。许多封建家族中的年轻一代认识到了自己家庭的罪恶,他们试图冲破家的藩篱,走向外面广阔的天地。于是,作为一个即时性的动作,在现代文学中关于“出走”的描写来了一个大爆发。这种现象相当大程度上要归因于1918年《新青年》刊出的“易卜生”专号将《娜拉》一剧介绍到中国,处于社会转型期的青年男女们从中受到启发,将娜拉当作自己的偶像并用实际行动效仿。直接模仿《娜拉》的作品是胡适的《终身大事》,严棣的《心影》、凌均逸的《生死关头》等一批作品都是在易卜生的戏剧直接影响下出现的。另外一些作家的作品,如侯曜的《弃妇》、欧阳予倩的《泼妇》、郭沫若的《卓文君》等也是娜拉式的社会问题剧。这个现象并不是一时热潮,在以后的文学作品中也一直有佳作。二十年代鲁迅《伤逝》中的子君、茅盾《虹》中的梅行素;三十年代巴金《家》中的觉慧与淑英、曹禺《日出》中的陈白露、林语堂《朱门》中的杜柔安;四十年代曹禺《北京人》中的曾文清和愫方、路翎《财主底儿女们》中的蒋少祖和蒋纯祖、师陀《无望村的馆主》中的陈世德、老舍《四世同堂》中的瑞全、无名氏《海艳》中的印蒂等等,他们的“出走”见证了“出走”现象在现代文学史上的历久不衰,这与它的恒定性、包容性密切相关,“出走”也因此成为中国现代文学史上一个经典的意象。

另一方面,作家自我的出走也是蔚为大观的,所以有学者认为,“出走”是二十世纪先进知识分子精神历程最恰当的概括,[1]这与一大批作家的写作经历十分符合。鲁迅走出了“鲁镇”,于是故乡变成了纸上残存的童年记忆;巴金、艾青、路翎等冲出家门,脱离了封建家庭,开始用笔清算“家”罪恶的事业。乡土作家群走出愚昧沉郁的古老农村,离开蒙昧中的老中国儿女,在文明的大都市中反思着故土。除了男性作家对家、对故土的批判、反思外,一群女作家也值得关注,如丁玲、萧红、白薇、苏青、谢冰莹等等,她们都是为了摆脱包办婚姻,而走出家门去寻找自由、广阔的天地。作为女性作家,她们作品中人物的出走体验更说明了“出走”后要面对的复杂局面,这一点将在后面进行详细论述。

总之,可以说没有一个时代像“现代文学三十年”这个时期的儿女那样“出走”得如此决绝,如此广泛与普遍,这是一个“出走”的最好时代。

二、批判“家”的事业

走出了“家”的作家们是叛逆者,出走后再也不会重返旧家,“家”的记忆是如此的惨痛,如果还要提及,除了批判不会有其他。以《家》开始享誉文坛的巴金,以其洋溢的青春气息曾经激励了整整一代人,很多过来的人感慨道:是《家》促使他们昂然地走出家门,走向广阔的新世界的。[2]按照巴金的说法,《激流》三部曲正是一本写命运(旧家庭的命运以及旧家庭中的年轻的生命的命运)的大书:“旧家庭是渐渐地沉落在灭亡的命运里面了。我看见它一天一天地往崩溃的路上走。这是必然的趋势,是被经济关系和社会环境决定了的。这便是我的信念……,它使我更有勇气来宣告一个不合理的制度的死刑。我要向一个垂死的制度叫出我的I accuse(我控诉)。”[3]作为中国社会基层细胞的家族制度的腐朽性与残酷性在此可见一斑。正是认识到这点,巴金严正宣告:“我要写一部(家)来作为我们这一代青年的呼吁。我要为那些过去无数无名的牺牲者喊一声‘冤’!我要从恶魔的爪牙下救出那些失掉了青春的少年。”[4]

写于40年代的《憩园》,虽然没有了《激流》时代的激情,却是“更痛切更透彻地解剖和批判了封建的大家庭模式,为中国的封建家长制谱了一曲意味深长的挽歌”[5]。对“家”的批判构成了巴金一生的小说写作事业。

再如萧红,为了反抗包办婚姻而逃离了封建地主家庭,残暴的父亲在她心中留下了阴影,所以她早年的作品中凶恶的剥削者无一不姓张,表达了她对罪恶的家长制的决绝态度。

以上述作家为例,我们看到作家虽然走出家门,但“家”的阴影在心中仍挥散不去,他们把“家”作为批判对象,并开创了自己的文学事业。这里似乎有一层吊诡的意味,他们极力批判的对象正是成全他们事业的首因。

三、身为女人,何所遁逃

正如笔者在前面提及的,女性的出走之路相比男性更为艰难。王德威在《革命加恋爱——茅盾,蒋光慈,白薇》一文中曾提出“身为女人,何所遁逃?”[6]这句话道出一个值得深思的问题,与男性出走者不同,女性自古受到的压迫、束缚更甚,她们走出家后,何去何从是个新问题。

鲁迅先生在《娜拉走后怎样》一文中曾预言:走出了家门的娜拉只可能有两条出路,即要么再回来,要么就此堕落下去。[7]鲁迅这一结论的取得是基于当时的娜拉没有任何经济的独立地位,也没有明确的追求目标。当“五四”初期,人们对冲出家门惟恐欢呼还来不及的时候,也许只有鲁迅能用哲人的目光注视这热闹背后的悲剧。但这并不是说,娜拉就此应该留在家里,而是提醒人们得想一想:该走向何方?

《伤逝》中的子君曾经那么勇敢地出走——“我是我自己的,他们谁也没有干涉我的权利!”发出个性解放的强音。然而当她不能去开拓新的生活方式和人生道路时,生活中的琐碎杂事便能葬送自由恋爱的成果。子君又回到了她逃离的“家”,不久之后悄悄地告别了人世,个人恋爱的悲剧使子君从家出走又回归。

丁玲笔下的女性们也在苦苦地探索出路。莎菲走出家门,剪断了与封建家庭的联系,按照个性主义者的意愿独来独往,而事实上她未能真正走出封建烟雾笼罩的社会。心灵上烙下了块块伤痕,逐渐形成病态,正像她自己分析的那样:感到一种茫然不可捉摸的难过。她只能以玩世不恭的态度玩弄别人的感情也撕裂了自己的情感,最后完全悲观厌世。莎菲女士所经历的冲出家门又毁灭了自我的过程,从某种意义上来说,也代表了个性解放时代许多青年的苦闷,他们已经醒悟到了个性的尊严,不愿殉葬于过去,然而他们的身上仍然重压着因袭的担子,如果不能把自我消融到更有意义的事业中去,是没有出路的。[8]冯雪峰就曾指出丁玲写完《莎菲》后遇到危机,并指出三条路,其中第三条即和青年的革命力量去接近,并从而追求真正的时代前进的热情和力量,才是真的出路,并且也和已往的恋爱、热情的追求连接起来了,因为恋爱、热情的追求是被“五四”所解放的青年们的时代要求,它本身就有革命的意义,而从这要求跨到革命上去是十分自然,更十分正当的事。[9]

照冯雪峰看来,由恋爱转向革命是十分自然、正当的事,这也符合三十年代社会政治形势的内在要求。革命的吸引力是巨大的,然而作为女性革命者,她们的遭遇却并不令人愉快。

丁玲的作品在诠释这种转变的过程中突出暴露出作为女性的不幸,《我在霞村的时候》中的贞贞为反抗封建包办婚姻,逃离了家门却落入了日寇的魔爪,受尽。虽然身体受辱但她的灵魂却没有被压倒,“我总得找活路,还要活得有意思”,她用自我的牺牲换得重要的情报,做着有意义的工作。然而不知情的村民都视她为“毒物”,谈起她都避之不及。哪里是贞贞的光明之路?丁玲最后让她走向了延安,给了她一个可以憧憬的未来。然而贞贞能否获得新生,能保证人们的眼光不再带着鄙夷,这一点是值得怀疑的。我们可以从茅盾的《幻灭》及白薇的《炸弹与征鸟》得到一些佐证。《幻灭》里的静和慧在政治和爱情追求中遭遇挫折,委婉地道出了女性参与革命的幻灭真实。而《炸弹与征鸟》中的妹妹余彬在沉溺于爱情游戏和生活方式之前,像许多进步青年一样,是非常渴望参加革命的,但是,她发现女性只是革命的装饰品,女性和革命的距离其实是很遥远的。在革命话语中,女性的位置是不确定的,女性的身体成为实现政治目的的工具,为了革命任务而献身是身不由己的。[10]如在贞贞这边,她本着崇高的革命目标,将自己的身体当作“武器”,而得到的却是村人的鄙视、不理解,又一次陷入困境。

在社会转型、中国沿袭几千年的封建制度分崩离析的大背景下,毅然从家中走出并毫不留情地批判它的罪恶,这是自“五四”以来许多中国作家的共同选择。他们是“家”中接受西方现代知识、个性解放的实践者。现代意识的灌输使他们自觉反抗自己的封建家庭,此时人伦情理被暂时搁置,为实现个体价值,他们完全抛弃了家及家中人的感情,似乎家只是一个冰冷、黑暗的处所。近年来已经有越来越多的学者质疑“五四”反传统的彻底性太绝对化。由此,笔者也开始思考,出走得那么彻底的作家及其笔下的人物形象是否有可斟酌之处,当然,这是另一个话题了。

注释:

[1]吴彦,咸立强:《现代文学中的出走话语叙事研究》,延安大学学报(社会科学版),2006年,第6期。

[2][5][8]张玲霞:《中国现代文学中的“出走”情结》,文史哲,1999年,第6期。

[3][4]巴金:《关于(十版代序)——给我的一个表哥》(巴金全集第1卷),北京:人民文学出版社,1986年版,第442页。

[6]王德威:《革命加恋爱—茅盾,蒋光慈,白薇》(现代中国小说十讲),上海:复旦大学出版社,2003年版,第94页。

[7]鲁迅:《娜拉走后怎样》,北京:人民文学出版社,2005年版。

[9]冯雪峰:《从到——丁玲文集后记》,袁良骏编:《丁玲研究资料》,北京:知识产权出版社,2011年版,第251页。

第3篇:现代文学现象范文

和镜铭将儒学神化。

通过“打乱其他学派,单独扭转儒学”,构建“great unity”的思想体系,是汉代的一种政治现象。 儒家的 神化 有 逐步地 成为 A. 全体的 文化的 铜 镜子 是 A. 友善的 属于 实际的 仪器 属于 生活 习惯于 通过 这个 上面的 班 在里面 汉 王朝 铭文 在…上 这个 青铜 镜子 是 二者都 装饰性的 和 A. 文化的 现象 所容纳之物 属于 儒家的 pism,比如 像 这个 关系 之间 天堂 和 老兄,这个 融洽 属于 尹 和 杨和 这个 授予 属于 这个 松木 权力 属于 这个 君主制 在里面 A. 大的 数字 属于 文章 属于 汉 王朝 铜 镜像,是在“great unity”概念体系的影响下,殖民宣言在社会生活中的充分体现。汉代铜镜的构造。配置主义定义。

以铜为镜子可以矫正衣服。铜镜作为一种实用的生活用具,具有观察容量和形状的最基本功能。大多数早期的铜镜没有铜镜背面的装饰图案。到了战国秦汉时期,铜镜的装饰题材不断丰富。在铜镜上刻铭文成为汉代铜镜的一大特色。儒学作为汉代主流文化,尤其体现在社会中上层社会。汉中和汉中两个地区的上层人民使用的铜镜以及伴随铭文中体现的一些文化现象充分体现了儒学在社会生活中的神化。

·两汉镜铭的繁荣为后人了解汉代社会生活提供了重要的参考,但对镜铭的研究却相对薄弱。近年来,学术界试图通过镜铭来来分析汉代的社会状况,内容也逐渐显现,集中于对某一类型或某一时期、某一地点的铜镜铭文或图案的专题讨论。此外,一些学者从社会背景甚至意识形态文化的角度解读两汉镜铭。在许多研究中,陈来对汉镜“社会一般价值”的论述给了作者很多启示。目前,大多数研究忽略了铜镜铭文所反映的思想与儒学神化之间的关系。它们将二者割裂开来,没有充分发挥铜镜铭文对汉代社会思想研究的历史价值。儒学作为影响汉代的主流正统思想,必须在总体社会价值上有所体现。作为一种实用的生活工具,铜镜上的铭文自然可以成为主要的研究对象因此,本文试图在前人研究成果的基础上,利用汉代铜镜铭文,结合历史文献,探讨儒学思想神化的历史现象。

春秋战国以来,各流派关于天命问题的争论从未停止过。孔子提出“天生德是为了给予,桓魋如何给予!”[1]155把天堂塑造成一部具有人格意志的上帝。孟子提出此天之所与我者[2],强调人性与天的结合,注重培养人的勇气,有“蒂凡尼早餐”的倾向。然而,自秦汉以来,儒家对天命观的理解更加深刻。除了自身的理论创新外,汉代儒学的发展还受到其他一些特殊的外部因素的影响。

。[3]168但秦二世登基后,陈胜和吴广利用大楚兴·陈胜王[3]1568进行宣传,揭开了推翻秦朝起义的序幕。“当汉初继承了春秋战国以来500多年的漫长战争,再加上秦汉时期的暴政和动乱,世界渴望的是休养生息。”[4]因此,“黄老之学”成为汉初的治国理念。怎样确立汉代正统地位,如何在思想文化上实现《大一统》,如何巩固中央集权统治,成为汉武帝时期越来越突出的问题。在儒家的三纲五常,忠孝的观念和君主制的至高无上满足了统治的需要。儒学走向主流的必由之路是进一步发展“天命观”,建立汉代正统,推动以“天人感应”为核心的神化儒学的发展。《天人三策》指出,春秋战国时期,“如果惩罚不当,就会产生邪气。邪气自下而积,恶兽自上而恨。如果上下有分歧,尹和杨将是苗,娇孽生将是基础。这场灾难也源于命运的不同。”[5]2500“故受天之佑享受着鬼神的精神。美德适用于外部,并延伸到学生群体。”〔5〕2505董仲舒用“天人感应”与“阴阳学说”相结合的方式将命运与人事紧密联系起来,并证明秦朝的衰落造就了“天命观”“在儒学上更神秘、更世俗,这满足了武帝对伦理道德的关注和对王室正统观念的诠释。因此,自西方汉武帝时期以来,儒学理论与治理理念的紧密结合导致了儒家思想作为一种具有文化和政治内涵的社会现象的神化。虽然

的《阴阳五行》概念在战国时期的儒家文学中有所涉及,但《天人感应》和《阴阳五行》体系的结合为儒学理论的发展提供了一个可行的范例。中央政府重视儒家思想的教育作用,建立了五经博士,因此,学者们必须熟悉儒学理论,才能走向仕途。因此,儒学可以活跃于汉代中上层社会,巫邪的恶果,导致了西汉时期皇帝幼年及其亲戚介入政治的政治局面。夏洛克·刘向将灾难理论与儒学相结合,试图阻止其亲属通过仪式限制干预帝国权力以外的政治。在儒学与数学的不断磨合中,京房用占卜来谈论灾难,占卜是儒学神化的重要环节。在儒学的神化理论中,人与命运的联系更加紧密和系统。作为一位伟大的儒家,他的亲属王莽用符文颠覆了西汉政权。东汉统治者倾向于建立“刘氏独尊”的概念体系。因此,儒学神化的政治意图更加明显,神化程度进一步加深。《蒂芙尼早餐》是章帝作为官方指导思想撰写的。此时,理论中的“天堂”不再具有董仲舒所强调的仁爱,而是“居高理下的为人镇”。[6]成为皇帝的压迫和剥削,保持皇帝对意识形态的掌握,建立绝对严格的君臣等级和上下级秩序的统治理论先秦儒家观念中的“天命观”进一步发展为“天人感应”,并以此为核心,逐渐出现了以天人关系、阴阳和谐、君主至上为核心的理论神化儒学的设计起源于孔孟时期的“天命观”,形成于董仲舒的《灾异观》,成熟于京房的“以卦气说灾异”,繁荣于白虎通义,融合了神学和经典,即用儒家思想改造阴阳理论,融合了算术,儒学是继汉武帝之后的汉代正统思想,被汉代中上层社会广泛接受,并对《大一统》概念体系的构建产生了重大影响。通过整理汉代镜铭的出土资料可以看出,社会生活中对儒学的神化并不完全符合官方学术理论复杂而系统的表现形式,但儒学最基本的方面是《天人关系》、《阴阳调和》和《风云》“君权至上”作为一种文化现象,对两汉镜铭的理论神化是以一般社会价值观的形式表现出来的。与儒家神化相关的镜刻主要包括:

“崇信的命运是汉儒致力于将命运世俗化和细化的主要原因。先秦儒家强调“生死以生命富贵在天”[1]257并认为“天”是超自然的神。然而,春秋繁露中的“天”显然具有仁爱之心和人际情感,例如:“天地诞生了,一切也都是以《养人》[7]171“看到天意的仁爱而不试图陷入人也”[7]177“天乃有欢乐、愤怒、悲伤和欢乐的线条,人们也有春、夏、秋和冬的气。”[7]435这里是“天堂”,它是一个创造万物以支持人类的重要实体汉代儒家的“天人关系”理论对当时的社会产生了深远的影响。

表1中的镜铭反映了当时追求财富和长寿的社会习俗,也表明铜镜使用者认为铜镜是“天堂”的载体,感知自己的需求,希望“千秋万岁”和“大乐富贵”“镜铭的美好愿望,如长寿宜年、延年益寿、乐未央和去不祥,已经实现。这意味着天人感应不仅限于天子和天子之间,而且还延伸到天人之间。此外,“天”的内容人员入职涉及个人职业、寿命、后代等多个方面。官方阵营镜铭中的“与天无极”表明,统治阶级承认不断比较人与天的观念,确认了对“天人关系”的思想理解汉代,顺应董仲舒神化儒学理论提出的“天人感应”理论,不断将“天命观”世俗化。反映“与天无极”、“生如山石”、“买者大吉”等“天人关系”的镜铭,渗透到东汉私人制镜中,说明汉代人普遍认为“天”有生命力,赋予它更多的人情。

表1反映了汉代《天人关系》中出土的镜铭

资料来源:铜镜。见安徽省文物考古研究所大学,安徽舒城县秦氏家族,考古桥西汉墓,1996年第10期。铜镜(2)见王勤金,李久海,徐良玉,文物扬州出土的汉代铭文铜镜,1985年第10期。铜镜(3)参见马人权的《安徽省和颖上县收藏的几件汉代铜镜文物》,文物,1991年第1期。铜镜(4)参见王同军在温州、考古发现的西汉晚期铜镜,1989年第2期。铜镜(5) 参见石敬东,苏昭秀,《山东枣庄市博物馆药典汇编》,《考古》,2001年第7期。

的古人对上帝的理解是基于他们自己。“天”的生命力和意志力不断放大的必然结果是从“人化”到“神化”的转变,这为“天”降灾、回应阴阳失衡、与人相关的儒学神化理论提供了思想基础。镜铭记录了汉代人们与《天人关系》有关的生活观念,是《天人感应》在儒学神化理论社会生活中的重要体现。

。此外,灾害频繁发生。当时人们普遍认为,人员通过影响阴阳来改变自然现象,《天人感应》的具体表述衍生出了以“蒂凡尼早餐”为核心的神学灾难观。

的青龙、白虎、朱雀(鸟)、玄武(龟)在中国古代被誉为“四神”,也被称为“四灵”,源于古人对原始图腾的崇拜。从表2中的铭文可以看出,《四神》是两汉社会中避邪、顺应阴阳的吉祥符号。“朱鸟玄武顺阴阳”的题词在从新莽时期开始兴起,“顺阴阳”和“子孙备具居中央”,《长保二亲如侯王》和《为吏高升贾万倍》《寿如金石》和《千秋万岁》都与生活观念密切相关,这说明“蒂芙尼早餐”可以通过铜镜的保护来实现,《顺阴阳》具有确保生存和幸福的现实意义,说明了阴阳学说向灾变学说转化过程中形成的神化学说对社会普遍价值的影响。因此,在汉代,阴阳被用于降雨。其原理是“欲雨动阴始阴,欲雨止动动阳以起阳”7]480董仲舒提出“丈夫虽贱,皆为阳,女人虽贵,皆为阴”的观点[7]414还导致女性在街上跳舞,而男性在求雨时避免跳舞。就连用来纪念婚姻的铜镜上也有阴阳与男女相连的铭文。4

表2反映了出土的汉代镜铭

“蒂凡尼早餐”。资料来源:见许俊臣、刘德祯:《汉代藏传四神规矩镜》、《文物》,1987年第6期。关于铜镜,见胡立新,王军,《山东邹城古代铜镜选粹,文物》,1997年第7期。铜镜见陈文,陈左眉,广西贵港深钉岭汉墓发掘报告,考古学报,2006年第1期。有关铜镜,请参见张卓远、李韦男、河南、南阳市、桑园路、东汉第三墓、《考古》,2001年第8期。在

中,阴阳关系可以依附于《四神》,这至少表明《蒂凡尼早餐》的神化特征在新芒之后更加明显,阴阳和谐直接关系到家庭长寿、夫妻和睦、好天气而家族的繁荣,都是在汉代。儒学《天人感应》理论影响下对“阴阳”的崇拜、敬畏和依恋,也是儒学神化深化的有力证明。

。因此,对西汉礼制的研究充分发挥了“孝”的作用,“伊重于孝,黎”5]3320——3321是西汉最常见的铜镜。“内清质把昭明当作一头闪亮的大象,太阳和月亮,心突然升起,愿意忠诚,但它不会放手。”。这些碑文大多反映了忠孝的伦理思想。新莽时期的镜子铭文主要反映了统治阶级将帝国权力和政治置于神学的外衣下,以证明政治阴谋是出于上帝。东汉时期的镜刻反映了统治者希望“正统”承认的“君权神授”概念。

的“符瑞”是一个吉祥的迹象,表明古代皇帝受天命,并有良好的治理。为了实现政治和谐,王莽尊重恢复周礼、建设明堂和安抚世界,这一点受到儒家思想的高度尊重。他受人尊敬的命运政治为他颠覆西汉王朝铺平了道路。前四年,王莽确实在汉长安城南郊建立了明堂,“造大钱”是其新政的内容之一。镜中铭文“大泉五十”、“左龙右虎”、“新国建明堂”、“乐未央”、“多贺新家”和“风雨时节五谷熟”描述王莽代汉的政治行为“顺应了天意”。“天无二日,地球上没有两个国王,对一百个国王来说也不容易。汉氏式的王子或国王,就像四夷一样,都是一样的,与古典和谬误的统一相反。它规定所有的王子和国王都被称为公众,四夷更可能被称为国王。”〔5〕4100-4101王莽的“更王为侯”行为引起了少数民族的不满甚至战争,因此“四夷服”多次出现在新莽镜中,并夸大了新莽时期的“顺天命,四夷服”。类似的内容,如“四夷服”、“四方有”和“人民息”仍然出现在东汉镜铭中。这不仅歌颂了“顺天命”当时的统治行为,也是汉代人们渴望天下一统家国情怀的真实写照。

和夏洛克·董仲舒提出“气之清者是精华,纯洁的人是美德……如果精华从源头上积累起来,那么血液将是气相承受人”[7]如果他的臣民不忠于天子,就会导致阴阳失衡。因此,董仲舒从强调“君权神授”的“三纲五常”发展到东汉时期更具神化色彩的“三纲六纪”。从表3的镜刻可以看出,在汉代,人们自觉地将生活的改善与统治者顺应命运的政治行为联系起来,神化了君主制,无限扩大了统治者德治的意义。

的表3反映了在“君权神授”出土的汉代镜铭父母的寿命。资料来源:铜镜,参见四川渠县出土的王建纬《汉代神兽铜镜》,《考古》,1993年第3期。青铜镜(2)见V形山东青州市汉代铜镜的发现,《考古》,1996年第10期。铜镜(3)见程林泉,韩国河,《长安汉镜》,陕西人民出版社,2002年,第24页。铜镜(4)见石敬东,苏昭秀,《山东枣庄市博物馆战国汉代铜镜收藏》,考古,第7期,2001年。铜镜(5)参见陕西商县博物馆收集的铜镜,《文博》,1988年第1期。关于铜镜(6),见莫测境,东汉,唐和宋铜镜出土于钟山县,文物,1988年第7号。

。与儒学神化有关的镜铭铜镜作为珍贵的陪葬品进入墓主的地下世界,这表明这种行为不仅是意识形态影响的结果,也反映了墓主对镜铭内容本身的认可。根据出土的镜铭资料,镜铭在汉中西部晚期逐渐繁荣起来,其题材和内容很少遵循先秦景明。因此,汉代镜铭的《天人感应》、《阴阳调和》和《君权神授》一定是当时社会普遍价值观影响的结果。由此可见,在上述思想的影响下,儒家神化具有政治和文化的双重功能,在社会生活中广泛活跃,对当时的人们影响深远,也能真实反映汉代社会的一些历史现象。

。许多儒家学者在推动儒家神化的过程中满足了自己的利益。“蒂芙尼早餐是儒家思想繁荣的一个重要原因。[8]为了实现"大一统",“儒家学者致力于建立一个等级社会,忠诚和孝顺,区分高贵和谦卑,年轻和老年之间的秩序,以及君主至上。因此,随着儒学政治属性理论的强化,儒家学者从汉初少有的使用到董仲舒仁博士当景帝,再到当时亚洲政治文化格局的重大转折。许多精通儒学的庶族人进入了权力核心,走上了公职生涯,实现了他们的政治理想。随着儒生社会地位的上升,神化儒学也有了更广阔的传播空间。镜铭可以看出,西汉中后期大部分铜镜使用者追求财富长寿,而在东汉时期,“长宜高官”、“君常宜官秩保子孙”、“长宜官方、君宜官”、“泰坦尼克”等“立志做官”或与之相关的内容逐渐增多,这表明铜镜铭文的阶段性特征与汉代儒学逐渐活跃的趋势相吻合。

。西汉末年的《昭明经》主要强调儒家“忠孝”思想的神化,《天人感应》的相关内容也侧重于追求“与天同寿”和“天佑富贵”的世俗层面,这与儒学早期理论神化的简单直观特征是一致的。王莽用儒学的理论来神化君主制来解释这个问题他的政权的合理性。这一时期儒家神化的特点主要体现在《天人感应》与《君权神化》的进一步融合上,新莽镜文中的《君权神授》内容明显增加。东汉时期,白虎观会议结束了各学派的纷争,形成了以儒家思想为核心的官方主流思想。因此,谶纬神学的更多内容出现在儒学。从东汉中期开始,镜铭追随大盛,标志着儒家神化达到了顶峰。东汉末年,清朝思潮、早期道教大学和佛教相继兴起。当儒学衰落时,形而上学开始发展,社会主流思想发生了变化,有关儒家神化的镜像铭文也减少了。

两汉镜铭迎合世俗文化的能力表明,汉代儒学神化不仅是儒学与统治阶级现实利益的共同满足,也是西汉晚期社会中层阶级和上层阶级共同的文化现象。碑刻者和铜镜使用者将政治纲领与人际关系紧密结合,君主制不可违背,因为皇帝代表“天意”,忠于君主制符合天意。自然,“当阴阳调风雨交加时,群体是和谐的,被成千上万的人殖民,粮食成熟,草木茂也开始繁荣。”[5]2503“天人感应”理论中强调的“天堂”已逐渐成为解释灾难和动荡中政权更迭的政治附庸,解决了统治者解释的合理性通过灾难和灾难来改变政权,编造“德治”幻觉来确认统治者的命运,表明儒家神化与政治生活之间的密切关系。儒学神化理论成为汉代中上层社会普遍理解和接受的政治文化后,也对汉代《大一统》产生了一定影响,有利于汉代政治等级观念的重建,汉代儒家神化不仅是一种文化现象,也是一种政治现象。通过对不同时期出土的汉代铜镜上“神化”铭文的梳理、比较和讨论,可以看出,铜镜铭文中的儒学神化现象不仅普遍,但镜铭的内容也随着儒学神化不同阶段的表现发生了相应的变化。铜镜铭文中大量的相关内容,不仅反映了汉代儒家神化是一种普遍的文化现象,也反映了汉代人们的家庭和国家情感。

[1]北京大学哲学系。论语联邦注释[M]。北京:中华书局,1974年。

[2]朱熹。孟子集注:第11卷[M]。上海:上海古籍出版社,2013:161。

[3]司马迁。史记[M]。北京:中华书局,2005年。

,吕思勉,[4]。中国通史[M]。上海:华东师范大学出版社,1991:92.

[5]班固。汉书[M]。北京:中华书局,1975年。

[6]屈利丽。汉代文化精神的演变[M]。北京:中华书局,2017:106-107.

[7]春秋繁露[M]。张世亮,钟肇鹏,周桂钿,译注。北京:中华书局,2012:220.

[8]吕思勉。秦汉史·政治卷[M]。武汉:华中科技大学出版社,2016年:创新上的77.

1号夏洛克·孔祥星是学术研究的精髓——对汉镜铭文近年来研究的回顾(《中国文物报》,第五版,2012年6月20日):“在铜镜研究方面,年代学和类型学是最突出的。模式的演变和内涵受到学术界的特别关注。铜镜技术的研究也是一个亮点,铜镜铭文的研究是最薄弱的环节。“

2张清文的《从两汉镜铭看汉代西王母的“宜子孙”功能》(民俗研究)2017年第一期)推断了西王母“宜子孙”的功能演变从汉代碑文的内容来看。李迎春和程帆娟在《镜铭研究》中分析了《四夷服》,汉代的《四夷服》(四川文物,2019年第6期)镜铭在王莽和东汉儒家思想影响下的发展和内涵。梁智杰的“儒家思想”《汉代铜镜》(集宁师范学院学报,2019年第5期)铭文中的“忠”,汉代镜铭用“忠”一词“分为两类:修身和沟通,从这个角度看,是汉代推行儒学政策的结果。

3陈来在汉镜铭文体现的价值观(文史知识,2015年第7期)中指出:“所谓的一般价值是指这些铭文中所表达的价值主体,它不一定是文化的最高部分或最低的庸俗部分,而是一个在社会上普遍流行并为各阶层所接受的概念。”

第4篇:现代文学现象范文

(一)汉赋的趋同模拟现象

西汉初年,汉代的统治者大多是楚人,因此对于“楚声”十分爱好,他们创作了大量的楚歌,如刘邦的《大风歌》、戚夫人的《舂歌》、刘章的《耕田歌》等,形成了楚歌发展的一个新阶段。据《汉书·艺文志》所载,西汉乐府所演奏的乐章,除汉高祖唐山夫人以“楚声”为基础创立的《安世房中歌》和武帝时的《郊祀歌》外,还有遍及黄河、长江两大流域的各地民歌五十首。统治者的爱好,对当时的时代思潮也起了一定的引领作用。

在儒家思想尚未占据统治地位的时期,辞赋继承楚辞的传统,内容以抒发作者的政治见解和身世感慨为主。特别是以屈原的《离骚》为代表的骚体赋得到了迅猛的发展,出现了一大批模拟屈原创作的作品。如淮南小山的《招隐士》,其气象、格调逼近屈宋,为汉代辞赋的佼佼者。贾谊的《吊屈原赋》和《服鸟鸟赋》,渗透着个人的身世感叹,抒发了自己的政治抱负,特别是后者,在体制和写法上,因显示了由楚辞到汉赋过渡的痕迹,而被称为“骚体赋”。还有许多作家则主要从艺术方面来学习屈原,他们仰慕屈原赋艺术上的“可与日月争光”的成就,于是进行模拟。如贾谊的《惜誓》、王逸的《九思》等。对于这种模拟现象,宋代的朱熹批评到:“虽为骚体,然起词气平缓,意不深切,若无所疾痛而强为呻吟者。”但是这并不代表它们就无可取之处,贾谊的《吊屈原赋》在思想内涵和艺术特色方面就都是上乘之作。

汉赋发展到大赋阶段,模拟现象则主要体现在了同代文人的作品中。据《史记·司马相如传》载“上读《子虚赋》而善之,曰‘朕独不得与此人同时哉?’”基于这种赞扬与认同,文坛上就掀起了一股强大的模拟之风。如杨雄,他对司马相如极为欣赏,曾评说司马相如的《上林赋》曰:“长卿赋不似从人间来,其神化所至也。”于是,他写的《羽猎赋》《长杨赋》《甘泉赋》《河东赋》等都是学习的司马相如的《子虚赋》和《上林赋》。虽然他模拟古人,其文学理论也主张要拟古,但是由于他知识渊博,又不受模式的拘泥,所以有自己的创建。而且他的这些模拟之作实际上也促进了文学及文学观念的创新与发展,文学发展也只有在竞争中才能进步。

(二)散文的趋同与模拟现象

提到两汉的散文,就不得不说《史记》和《汉书》,它们代表了史传文学发展的高峰,其中仍不乏有模拟的现象。司马迁著《史记》继承了屈原的“发愤以抒情”而提出 “发愤著书”说。他把文学创作视为抒发抑郁之情的一种方式。鲁迅称之为“史家之绝唱,无韵之《离骚》”。称之为“绝唱”,因为在当时“罢黜百家,独尊儒术”的情况下,作者能“不拘于史法,不囿于字句”(鲁迅语),广据见闻,独抒己见,敢于直言,而成为“实录”。称之为《离骚》,因为作者更多的看到了历史上的不公,人世间的不平,于是愤世嫉俗,忧思甚广,不仅是个人的牢骚。可见,汉代的散文和楚辞也存在着趋同现象。后来班固作《汉书》以儒家正统思想为原则叙述了汉代王朝的发展史,同样记叙了历史的真实画面,而且以史家的“实录”精神为指导。其中的《司马迁传》还几乎全部采用司马迁的观点,《武帝本纪》和《郊祀志》的观点也与司马迁一致。在体例上,《汉书》也继承了《史记》的体例,并且使之更加完善。因此,成为后来人效仿的榜样,后代史书的修订基本上也以《史记》和《汉书》为准。

(三)文学对儒家命运论思想的趋同

汉朝建立初期,惠帝废除了秦朝的挟书律,“大收篇籍,广开献书之路”(《汉书·艺文志》),加之战国以来百家之学的影响,各地侯王也仿效战国诸公子,招致各种人才于自己的门下。文人的命运就正如杨雄所说:“当涂者入青云,失路者委沟渠,旦握权则为卿相,夕失势则为匹夫。”这种群体遭遇使他们对自身命运进行不断的思索。董仲舒的《士不遇赋》就首倡此风。董仲舒提出 “罢黜百家,独尊儒术”的策略,确立了儒家的正统地位。但是,就是这样一个对汉代王朝做出重要贡献的人,最后也因写灾异问题来劝谏汉武帝而差点丧命。这对他自身和汉代的整个知识阶层不能不说是一个打击。司马迁的《悲士不遇赋》与董仲舒的悲叹并无二致,都是以“遇”和“不遇”为主题,悲叹自己的生不逢时。到了西汉后期,文人对命运的感叹更是加深了,正如杨雄所说“遇不遇命也”(《汉书·杨雄传》)。对于文人地位变化及其原因的分析在东方朔的《答客难》和扬雄的《解嘲》中都有具体而全面的阐发,揭示了汉代文人命运的变化以及其内在的深层原因。这一类主题趋同的作品实际显现的是同一时代氛围作用于不同文人的结果。

 

二、 汉代文学的趋同与模拟现象产生的原因

(一)时代风貌对汉代文学趋同现象的影响

汉代文学是呈现多元化的发展趋势的,但在这多元化的发展中也存在着趋同现象。汉朝的经济繁荣,国力强盛,疆域广袤,使那个时代的作家充满了豪迈情怀。

反映在文学上就是:古往今来、天上人间的万事万物都要置于自己的关照之下,加以艺术的再现。司马相如说过:“赋家之心,苞括宇宙,总揽人物。”(《西京杂记》卷二) 司马迁称他写《史记》的宗旨是“究天人之际,通古今之变,成一家之言”(《报任安书》)。一个是辞赋大家,一个是传记巨匠,他们处于文学创作的不同领域,却不约而同地提出了基本相同的主张,对作品都追求广大的容量、恢弘的气势,欣赏那种巨丽之美。在大赋中,凡是能够写入作品的事情,都要囊括包举,细大无遗。司马相如的《子虚赋》《上林赋》,创造出了与大汉帝国气象一致的博大壮阔的体制,完成了讴歌时代的责任,成为海内汉赋第一人。汉代文学的巨丽之美,体现的是对大一统帝国辉煌业绩的充分肯定,它的表现对象、领域和范围都达到了前所未有的广度。这种“以大为美”的审美要求是和汉代的时代特征分不开的。

(二)经学思想对汉代文学的影响

汉代的官学和私学都以讲授儒家经典——五经为主,汉代经学的繁琐解读习尚也就形成,以致出现“一经说至百万言”的事实,解释经书上的五个字要用二三万字。更有甚者,秦近军解释《尚书·尧典》标题两字之义,竟至十万言。他们在语言文字的运用上都是不厌其繁,多多益善,铺天盖地而来。这种繁琐的风气体现在文学上就形成了汉赋在表现形式方面的趋同现象。

两汉文学思潮也很少超越经学的樊篱,而且很大程度上是经学的延伸和具体化,许多作家兼有经师和文人的双重身份。《毛诗序》阐述的基本观点,成为汉代文学思潮的灵魂和主调。汉代文学批评也主要以《毛诗序》的上述观点为尺度,对各种文学现象作出判断。即使像王充那样富有批判精神的思想家,在评论各种文学现象的时候也经常以儒家经典为依据。可见,汉代经学对汉代文学思潮有很深的影响。

在传授方式上,汉代经学重承袭,强调传授先师之言。不依先师之言而断以己意,就会被视为轻侮道术,受到学界的谴责。汉代文学情况相同,许多文人不但模拟前代的作品,而且同时代的文人也相互模仿。流行于汉代的大赋、骚体赋、七体、九体、体辞等,都留下了前后蹈袭的痕迹。

(三)儒家致用思想的影响

随着中央集权的日益加强,在新儒学的掩盖之下,汉武帝实行多欲政治,爱听颂扬之词,汉代的文人满怀积极的入世之心。他们一方面要实现自己的理想,一方面又要避免杀身之祸,因而许多汉赋的写作目的就是供上层统治阶级阅读,为他们服务。如司马相如的《子虚赋》、《上林赋》是写给汉武帝看的;杨雄的《羽猎赋》、《甘泉赋》是写给汉成帝看的;班固的《两都赋》同样也是为帝王服务的。这些作品都有相同的写作目的,虽然也有讽谏的意图,但都只是委婉曲折地让读者自己去体会。此外,还有一些文人,为了实现自己的人生理想,忍辱负重,赴汤蹈火,甚至不惜牺牲自己的生命。他们胸襟开阔、思想恢弘,具有高度的时代责任感和历史使命感。《左传》记载记载穆叔的话说:“太上有立德,其次有立功,其次有立言。”这就指出了文人们实现自身价值的三种途径。但是,这三种途径根本上还是与他们辅佐君土实现安邦定国的理想有关。

总的来说, 汉代文学上趋同现象的出现,虽然在一定程度上造成繁琐、重复的文风,不利于文学的创新。但是这种趋同现象,也在竞争中促进了文学技巧的进一步发展,使作家们对某些文学题材的性质有了一定的共同认知,积累了一定的文学经验。在这种文学趋同现象经验的积累下,出现了一大批的文学理论著作,为后世文学的发展奠定了基础。

参考文献:

[1]朱熹 《楚辞集注·楚辞辨证》上[m] 上海古籍出版社 1979

[2]周勋初 《王充与两汉文风》见于《古代文学理论研究》第二辑[m] 上海古籍出版社1980年出版 第122~140页

[3]班固 《汉书·扬雄传》[m] 中华书局 2002

[4]尚学锋 《中国古典文学接受史》[m]济南教育出版社 2001

[5]郭预衡 《历代散文丛谈》[m]山西人民出版社1986

第5篇:现代文学现象范文

摘要:每个历史时期都有自己的文化,在反思的同时我们不可能不审视文化中的向标。本文主要通过对“狼形象”的梳理来探视现代文学中的复魅现象。借此来探讨文学与人类精神世界的关系。

关键词:文学;狼形象;复魅

1、狼形象的恶化

随着文明的演进和发展,狼形象经过了一段漫长的“恶魔化”历程。从神话和图腾崇拜中半人半神的狼,逐渐演变为半人半兽的狼,直至到了后期被定性为单纯象征了兽性和野性的一种动物符号。人类远古神话阶段笼罩在狼身上的神性光环消失不见了,自然界中的一个真实物种被简化成了“恶”的代名词。

西方中世纪兴起过捕狼的热潮。“10世纪英国国王埃德加(Edgar Le Pacifiqu)统治时期,下令全国灭狼,有捕捉300只狼以上者给予奖金,因此在欧洲大陆相继形成了一个捕狼高潮。”风靡一时的猎狼运动使欧洲大陆的野狼数量急剧减少,但并没有给野生的狼带来毁灭性的打击。对狼来说,真正的灾难发生在基督教诞生后。基督教禁止将神性赋予自然界,开始了对自然的祛神秘化,人成了自然界中的独白者。正如英国著名的历史学家汤因比(Arnold Toynbee)所说:“人与剥去了昔日神性光环的自然环境分离,人获准掠夺不再神圣的环境的权利。人类曾经怀着敬畏之情看自然,而这种情感遭到了犹太一神教的排斥,犹太教、基督教和伊斯兰教都是如此。”野性和兽性是与宗教推崇的光辉人性截然相反的,对人性的颂扬把狼从神圣的祭坛赶了下来,它们不再是人们的文化英雄、救世主。

人类进入农耕与畜牧社会后,人与狼之间的竞争变得更加激烈。野狼在丧失了自己的狩猎地后,为了求得生存有时会捕捉放牧在草场上的牛羊。这种天生的狩猎本能并不能为人所谅解,狼成了人类私人财产的竞争者。这个形象被固定化,人们的仇狼情结也逐渐积淀下来。

文学艺术,是作为唯一符号动物的人的情感体验载体之一。对于人类的艺术活动来说,“在艺术里,感性的东西是经过心灵化了,而心灵的东西也借感性化而显现出来了。”对狼的种种情结通过各种艺术形式传承下去,人们的仇狼情结表现得尤为明显,在文学中随处可见:

秦国之俗,贪狼强力,寡义而趋利。——《淮南子》

剥我身上帛,夺我口中栗,虐人害物即豺狼,何必钩爪锯牙食人肉?——白居易:

《杜陵叟》

汉人乃步卒,吾人则骑士。驹犊群岂能抗拒豺狼。

——勒尼·格鲁塞《草原帝国》

虐人害物的暴政、残暴无序的统治等等都可以以“豺狼”喻之,汉民族对狼的仇恨从这些诗句中可见一斑。十九世纪以来的西方文学中,玛丽雪莱的《弗兰肯斯坦》,左拉的《人兽》,陀思妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》、《地下室手记》等,都有关于狼的描写。作品中的狼形象被抽象为“兽性”的代名词,它们和人性相融合,狼性(兽性)已经成为人物性格的一部分,人的面具下涌动着野兽的气息。狼,作为一种程式化的象征,在这段漫长的历史时期作为恶的象征流传下来。狼形象从自然中实体的狼走向了人的内心深处,楔入了文化与人格的互动关系中。这一固定化的程式在二十世纪有了新的改变。

2、现代性中的复魅

“复魅”(又叫“返魅”reenchantment),是对“祛魅”(disenchantment)的反拨。魅,在这里是指自然所具有的神秘性、主体性,以及人对自然应有的敬畏之心。古人认为自然具有主观性和创造性的力量,与之对应,古希腊的有机论即是一种“附魅”的自然观。“祛魅”这一概念最早由马克思·韦伯提出,他否认自然具有任何主体性、经验和感觉。人在科技光环的笼罩下,把自己看成了具有神性的无畏“上帝”,世界上只有大写的人(Man)具有统治权,自然由此被科技祛魅。

“在祛魅的自然中,关于自然的现代科学导致了自然本身的祛魅。关于自然的机械论的,祛魅的哲学最终导致了整个世界的祛魅。”现代科技的进步,世界的祛魅和世俗化消解了传统、历史。在一个近乎科技万能的社会里,人却面临着全球性的生存危机。这些迫使人们反思自身的所为,重新审视自然与人的关系以及人类中心主义学说的弊端。

复魅的自然观就在此背景下产生。“复魅”这一概念最早由大卫·格里芬提出,作为后现代的哲学家,他认为自然应被看做一个有机整体,不再是机械论中“自然失去了所有使人类精神可以感受到的亲情的任何特性和可遵循的任何规范”。在科学复魅,自然复魅的过程中,人认识到了“单靠科学,即使我们的科学比现在再发达一百倍,我们也不能生活得更美好。”恢复了人和人、人和物之间的和谐关系,人们才能向“诗意地栖居在大地上”(poetically man dwells on this earth)靠近。

3、中西新变:狼形象的现代表征

进入二十世纪以来,现代性以理性和技术的名义征服了世界,人类陷入各种工具理性的控制中。人却发现自己在创造性的扩张中失落了的恰恰是人的本性,现代人渐渐走向了精神的荒野。有人说,“人究竟应当转移到荒原上,还是迁徙到原始森林中。如果有人可以首先选择,那么,宁可选择精神的原始森林,而不是精神的荒原。”在对抗人的异化过程中,西方兴起了一些新的文化思潮。

第6篇:现代文学现象范文

坚持用科学发展观指导现代气象建设

主席深刻指出,要把科学发展观放在整个马克思主义理论体系中来学习和理解,特别要注意认真学习马克思主义哲学,掌握辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论。我们要完整准确地领会科学发展观的科学内涵和精神实质,真正掌握科学发展观的基本立场、观点和方法,从根本上把科学发展观作为重要指导方针牢固确立起来。

深刻领会科学发展观集中体现的马克思主义世界观和方法论

科学发展观正确回答了新世纪新阶段我国面临的“为什么发展”、“为谁发展”、“靠谁发展”和“怎样发展”等一系列重大问题,深刻揭示了我国现代化建设的发展道路、发展模式、发展战略、发展目标和发展手段,集中体现了马克思主义关于发展的世界观和方法论。

坚持以人为本的历史唯物主义根本观点。党的十六大以来,以同志为总书记的党中央把以人为本确立为科学发展观的本质和核心,强调发展为了人民,发展依靠人民,发展成果由人民共享,强调要始终把最广大人民的根本利益作为党和国家工作的根本出发点和落脚点。以人为本的提出,进一步丰富发展了唯物史观,充分体现了马克思主义关于人民群众在社会发展中地位和作用的鲜明立场,是治党治国治军理念的一次重要升华,为加强现代气象建设提供了根本的世界观意义上的指导。

我们要牢固确立以人为本的理念,把以人为本的政治要求体现到领导决策和气象全面建设的方方面面。要把以人为本作为基本的政治准则,始终坚持公共气象的根本性质,坚决维护人民群众的根本利益,任何时候、任何情况下,都要把人民群众防范自然安全放在首位。要把以人为本作为基本的领导原则,充分尊重全体干部职工的主体地位,坚定地相信和依靠广大群众,切实重视群众的全面发展和进步,努力使各项工作更好地体现广大群众的根本利益。要把以人为本作为基本的管理法则,切实做到尊重人、理解人、关心人,重视解决干部职工工作生活中的实际困难和问题,不断提高职工的思想政治素质、科学文化素质、业务专业素质和身体心理素质,维护职工正当的民益,激发广大职工的积极性和创造性。

把握统筹兼顾的辩证方法。科学发展观强调统筹兼顾,就是要总揽全局、科学筹划、兼顾各方、协调发展,正确处理经济发展和社会全面进步的关系,正确处理人口、资源、环境的关系,正确处理改革、发展、稳定的关系,妥善解决发展中的各种矛盾,努力实现全面协调可持续发展。解决当前本部门建设中存在的问题,必须进一步完善工作协调机制,加强统筹指导、宏观监督和有效调控。

一是要把握联系的全面性要求。现代气象业务建设是统一的整体,行政管理、党的建设、后勤保障、气象装备各项工作密不可分。抓现代气象业务工作没有政治头脑,就会迷失方向;政治工作脱离中心任务,也就失去了意义。要正确处理局部与整体、重点与一般的关系,防止和克服顾此失彼,确保气象建设各个层面、各个要素、各项工作全面发展,共同进步。二是要把握矛盾的依存性要求。一切事物都是对立统一体,矛盾双方在既对立又统一中推动着事物的发展。三是要把握发展的持续性要求。科学发展观强调的统筹兼顾,不仅要统筹眼下的发展,更要着眼未来、谋求长远发展,保持发展的阶段性与连续性的统一。同经济社会的发展一样,现代气象建设也是一个循序渐进的过程,不能只顾眼前、忽视长远,更不能急功近利。要坚持集中抓与经常建相结合,抓重大任务与抓经常性工作相结合,对事关气象建设全局、具有长远意义的工作,要扭住不放,使长劲,求实效。

激发自主创新的内在动力。党的十六届五中全会作出走中国特色自主创新之路、建设创新型国家的战略决策,这是我们党综合分析国际形势和国内发展阶段提出的重大指导方针,是推动我国经济社会发展转入科学发展轨道的正确选择。气象领域是最具活力、最需要创新的领域。我们贯彻落实科学发展观,就要在创新中贯彻,在落实中创新,着力推动军事理论创新、技术创新、组织体制创新和管理创新,真正使创新成为推动气象发展进步的不竭动力。当前,在建设中遇到许多新情况新问题,迫切要求我们树立新的管理理念,掌握现代管理方法,提高科学管理能力。

注重质量效益的发展要求。科学发展观注重发展的质量和效益,追求又快又好的发展。“快”与“好”是对立统一体。我们强调又快又好,就是要好中求快,快中求好,就是要善于把握事物发展的“度”,善于寻求数量与质量的统一,善于确定实现统一的最佳结合点。

提高现代气象建设的质量效益,一是要处理好投入与产出的关系。搞建设、上项目、抓工作必须讲科学、讲效益,力求做到低投入、高产出,使有限的资源和经费发挥出最大的效益。二是要处理好近期效益与长远效益的关系。要切实端正指导思想,把高昂的热情与求实的态度结合起来,把近期目标与长远规划统一起来,把出政绩与打基础一致起来,真正做到“当一任领导,负几代责任”。

坚定 和谐进步的发展目标。构建社会主义和谐社会,是贯彻落实科学发展观、更好地推进我国经济社会发展的战略举措。科学发展观提出的社会主义社会的发展目标,内含着构建和谐社会的战略任务;科学发展观坚持的以人为本的发展理念,为实现社会和谐提供了价值取向;科学发展观强调的全面、协调、可持续发展,为推进社会和谐进步指明了根本途径;科学发展观要求的实现经济社会又快又好发展,就是要在发展中实现和谐,在和谐中促进发展。

我们学习掌握科学发展观的世界观和方法论,一个重要的方面,就是要坚定和谐进步的发展目标,在构建社会主义和谐社会中发挥积极作用。要维护本部门的高度稳定和集中统一,进一步密切上下关系、干群关系,努力使本部门在构建社会主义和谐社会中走在前列。要不断提高有效履行气象部门在抗拒自然灾害方面的使命的能力,为全面建设小康社会提供坚强有力的安全保证。

要把对科学发展观的学习成果,转化为谋划发展的思想理念。按照科学发展观要求加强现代气象建设,需要确立的理念很多,比如,全面建设的观念、统筹发展的观念、质量效益的观念、以人为本的观念,等等。要真正把这些新的理念牢固确立起来,一是要敢于冲破传统观念的束缚。树立一种新观念不容易,清理头脑中的陈旧观念也不容易。作为领导干部,要有一种敢于自我否定、敢于大胆扬弃、敢于破旧立新的勇气,对一切有悖于科学发展观的思想观念和领导方法,都要认真地加以纠正和克服。二是要不断实现思想理念的与时俱进。要根据形势任务的发展变化,不断接受新事物,把握新要求。既要考虑到部门的特殊性,又要考虑到新时代对气象的新需求,不断改进部门教育管理的内容和手段。三是坚持用实践来验证。自觉坚持用是否有利于现代气象建设的发展进步、有利于气象预报准确率力的提高、有利于解决职工的实际问题来衡量和检验我们的工作,真正把求真务实的精神贯穿到现代气象建设的全过程,体现到气象建设的各项工作中去。

要把对科学发展观的学习成果,转化为促进发展的决策措施。对各级领导干部来说,科学发展观学习理解得怎么样,很重要的一个方面,就是看能不能运用科学发展观的基本立场、观点和方法,作出科学决策,拿出具体措施。领导干部要树立科学决策理念,努力掌握和运用科学决策方法,确保重大决策的正确性。

第7篇:现代文学现象范文

从世界科学史上我们可以看到,众多古代文明很难水到渠成地发展为近代科学,他们或者湮灭,或者徘徊于停滞状态,或者在衰落后转移到其他文明。例如,李约瑟认为中国古代科学技术十分发达,但它在近代科学的门槛前却一直徘徊不前,直到西方科学传入之前,中国未能产生近代科学。古代埃及、巴比伦和印度以至美洲和非洲的古代文明都像中国一样发展了非常成熟的经验性技术,但均未能由自身产生近代科学,这些类似的现象中必有共同的原因。只有西欧经历了漫长的中世纪后,由于特定的历史机遇,近代科学才幸运地得以产生。可以看出由古代文明孵化出近代科学的成功概率是如此之低,从古代文明(包括古代宗教神学、自然哲学、社会制度、成熟的经验性技术等)中产生近代早期实证科学的过程中,各民族都不约而同地遇到巨大障碍,这种障碍似乎是文明发展史自身所内在的,是一种难以逾越的关节点,我们不妨把各民族文明史的这种共有的断层现象称为“科学峡谷”。

值得说明的是古希腊也存在“科学峡谷”现象,古希腊文化虽然曾经很繁荣,出现了欧几里得、阿基米德和亚里士多德那样的科学开拓者,但是古希腊最终未能出现实证科学,反而一步一步地走向衰落。虽然古希腊文化在一定程度上转移到了西欧,但是古希腊文化和西欧的近代科学之间不仅有地域的差别,而且在时间上间隔了一千多年,因此可以说古希腊像其他古代文明一样在其发展史上也出现了衰落现象,并且也有共同的导致文明衰落的原因。虽然西欧吸收了古希腊文化的优秀成果,但主要是西欧自己特定的历史条件导致了近代科学的产生。

那么在西欧科技史上是否存在“科学峡谷”现象呢?答案是肯定的,西欧曾经笼罩在中世纪的黑暗中,科学徘徊在停滞或处于倒退状态,这种长期停滞可以被认为是“科学峡谷”。不过当特定的历史条件具备的时候,科学思想的发展就会越过科学峡谷,从而形成近代早期的实证科学。

二 对“科学峡谷”现象的解释

如果想用科学的动力机制合理解释“科学峡谷”的成因,那么就要分析早期实证科学产生的社会基础:(1)科学与生产力之间的关系;(2)古代生产与技术之间的关系;(3)科学与社会思想解释系统之间的关系。

原因之一:近代早期科学难以应用于生产

与社会系统被划分为物质生产和精神意识两个方面相对应,科学也具有两种基本功能,其一是科学的认识功能,科学理论是人们对自然现象的“是什么”和“为什么”等问题的回答,对作为生存环境的自然界进行解释和认识的渴望是人的生存本能。其二是生产功能,人们不断地创新生产技术,以便更有效地改造自然,提高生产力水平,从而获得生存。

根据科学是否具有生产力功能可以将科学史大致上划分为两个阶段:无生产力功能阶段和有生产力功能阶段。在无生产力功能阶段,科学没有生产力功能却有认识功能,科学和技术相互分立,二者各有自己独立的发展史。这一阶段包括从自然哲学的思辨到务实证科学的早期形成,在西方科学史上指大约17世纪以前的科学历程。近代早期实证科学属于这个阶段,仅有认识功能而无生产力功能。汤浅光朝认为,“16世纪的技术仍然缺乏精密科学的基础,必须了解到它们与今天的技术之间还有着深刻的差异,那时的经济史和技术史与当时的科学史基本上没有什么很深的关联。”[1]

在科学的无生产力功能阶段,不仅阿基米德、亚里士多德等的自然学无法应用于日常操作,而且哥白尼、伽利略、牛顿的天文学、力学,拉瓦锡的化学理论,道尔顿的原子理论都无法应用于生活、生产之中。贝尔纳认为近代早期科学没有生产力功能,他说:“直到18世纪末,科学获益于工业,远多于它所能给予工业的,在化学和生物两方面,至少要再过一百年,然后科学家才能给出任何可以取代或改进传统的方法,而生物学方面甚至还要更长些。”“磨机的改良还要掌握在磨工的手里,炮的改良掌握在铸工的手里,为期都相当久。”[2]在当时看来,科学的用途莫过于解释自然现象,满足人们的认识需求,而不考虑生产的效用。

另一个阶段是科学的“有生产力功能”阶段,在西方是指17世纪以后近代科学得到成熟发展的阶段。这一阶段的科学既具有认识功能又具有生产功能,科学与技术由分立走向了融合,相互促进。当然,在某一阶段有无生产力功能是就总体相对而言,具体到某一学科理论对生产力的贡献,情况则有所不同。

在科学的有生产力功能阶段,某些科学理论与生产应用相结合,转化为生产技术。前者指导后者如何操作,这样科学才能转化为生产力。可以看出科学具有长远的、根本性的意义,是技术创新的源泉。[3]例如,统一自然力的能量理论为制造机器所利用,电磁学则为人们提供了电动机和电话等电器,于是能量理论和电磁理论就成为一种生产力。

把科学史区分为有认识功能但无生产力功能的阶段和既有认识功能又有生产力功能的阶段,目的是想说明科学发展的动力机制。在前一阶段,科学发展只受认识需求的拉动,而处于某一社会文化中的人的认识极易受到复杂社会因素的影响,具有不确定性,如经院哲学的自然学根据宗教需要解释物理学。而后一阶段,科学发展不仅受到认识功能的拉动,而且生产力功能也稳定有力地拉动科学加速发展,工业革命以后的科学发展受到生产的推动就说明这一点。

原因之二:经验性技术与古代生产的互洽拒斥实证科学的形成

在科学只具有认识功能的阶段,技术一般来源于生活和生产,而不是从科学理论导出,因此那时的技术是经验性的。古代社会的生产主要是农业和手工业,人们凭力气和双手劳动。由于简单的工作本身不需要非常复杂的工具,不需要在经验的基础上推理得很远。从经验到技术几乎可以不经过任何中介,人们仅需将经验经过各种形式的类比,就可获得非常实用的技术。例如,鲁班见到带齿的小草在挂破人的皮肤时非常厉害,于是就类比到铁制的锯子可以有效地锯断树木。中国古代的造纸术、印刷术都是经验性技术。为了实用的目的,古人仅凭直觉和灵感,经过多次尝试和试验,面不是进行理论研究,就发明了这些技术。至于火药的发明与古人炼制长生不老的仙丹有关,在炼丹实践中不断摸索,积累了丰富的有关化学药品反应的经验。不是依靠理论的演绎,而是对化学药品的爆炸性的注意导致了火药的发明。正像亚里士多德所说:“从经验所得到的许多要点使人产生对一类事物的普遍判断,而技术就由此兴起。”

经验性技术不仅来自于经验性实践,而且它还基本上满足了工业革命以前的生产需要。古代的生产都是手工劳动,经验性技术可以灵活适应各种各样的特殊环境,仅凭经验性技术就能完成全部劳动过程。一个人可以不懂科学理论,而只凭经验和模仿就能够成为一名好农民、好猎人或好木匠等。经验性技术是以学徒形式世世代代相传下去,在劳动中人们是以直觉和常识去判断类似的事情怎么做,而不是学习某种理论来指导。

在古代和近代早期经验性技术与生活、生产之间可以相互适应,紧密地结合在一起,而科学则被排除出这个联合体之外,几乎成为与生产、生活无关的东西。在古代社会,经验性技术与生产之间愈是相互适应、相互满足,科学就愈被漠视,科学与技术的分立状态就表现得愈明显。例如,中国的李时珍根据中草药的长期试用性医疗实践总结出系统的《本草纲目》,这种中草药知识自成一体,较好地满足了人们的医疗需要,人们认为不必再进行探求中草药的化学成分。在西方,人们没有中草药知识,然而疾病必须治疗,人们就开始寻找某种化学药品对人体治疗的有效性,因此西方人对中草药知识的欠缺反而成为他们研究医疗化学的动力。

经验性技术和农业、手工业形成了具有稳定结构的生产系统,这种稳定性拒斥科学作为一种新要素的加入;另一方面,早期实证科学本身并没有生产力功能,新要素的加入并不能使生产系统的品质提高而促使系统演进,因此科学与“技术—生产”系统只能倾向于分离。

原因之三:思想解释系统的稳态拒斥实证科学的形成

每个民族都需要一个思想解释系统以对自然界和人的存在作一个自圆其说的假定性的说明。个人有自我意识,社会也必须进行自我意识。人类只有搞清楚自己所生存的世界,才能确立自己行动的目的和价值,才能知道如何进行有效的利用和改造自然。人们渴望得到关于世界的合理解释,从而形成一种自觉的生活模式。在目前人们看来,各种解释系统只是具有相对性的假设,但人们在当时看来却是符合日常经验的,是合理的。宗教神学、自然哲学和近代科学在不同的时代都被认为是正确的解释系统。每一个文明都有自己的解释系统,例如在古希腊社会中,自然哲学成为主要的解释系统,而在中国主要解释系统是伦理学、天道观。这些思想解释系统形成的原因是由那一区域的政治、经济、历史、地理等特定的因素来说明,但是那些解释系统已经成为民族文化传统的内核,形成了定势,并以一种惯性保持下去。宗教神学、自然哲学、伦理学或者科学思想等解释系统的稳定成为社会稳定的重要因素,否则就会出现思想空穴,并且这种空穴会迅速为其他理论所填充。如果思想空穴被影响力很大的具有反叛性的理论所填充,社会就会出现振荡,因此,社会统治阶层尽力控制思想解释系统以利于自己的统治。基督教神学把人定位于上帝的奴仆,中国封建社会把人定位于天命和伦理纲常。东方和西方都对自然进行了解释,形成了不同的自然哲学。这些思想解释系统扩张为文化传统的形式,使人们安于现状。

古人往往对先人为主的思想解释系统感到满足,不会自觉地提出新的理论。古人相信,当时社会所认同的理论解释都已经相当清楚明白了(有时是神学的解释),似乎再没有什么可以探求的了。犹如几乎所有的哲学大家都相信自己的理论是最正确的,但后来都被证明它们不过是思想进程中的一个环节。格式塔心理学认为,不同的人对同一图像会有不同的知觉,知觉一旦形成则难以相互转变。这说明人们对某种解释感到满足时,很难转换到新的解释模式。

人们对自己民族的社会思想解释系统的满足会导致难以提出一种与原解释系统相矛盾的实证科学的解释,古代稳定的思想文化形态作为保守力量与近代科学思想作为革命力量基本上是相悖的。前者作为稳态系统愈是稳定,对后者的拒斥力愈大。人们对解释系统感到满足后,力求改进具有生产力功能的实用技术,而不会意识到进行科学研究可以用于经济的目的。这种满足会阻止近代科学的形成,于是出现了科学的惰性(长期保持科学的无意识状态)。丹皮尔说:“印度对医学以外的其他科学贡献贫乏,或许部分的是由于印度宗教的缘故。”[4]

没有科学基础的实用技术难以超出经验所能及的范围,古代社会的经验性技术在达到一定的丰富程度之后将会出现巅峰,巅峰则意味着停滞。如中国在战国时期就出现铁制农具,但直到明清仍无多大改进。中国的经验性技术在唐宋基本上达到了巅峰,以后一直徘徊不前。可以说科学理论的含量是技术进步的标尺,只有科学理论才使经验性技术突破了经验的范围。科技含量是生产力的标尺,而生产力则是文明的标尺。如果一个民族的科学发展长期处于停滞之中,则意味着这个民族的危机。一旦该民族遇到毁灭性灾难,就可能导致它的衰落、湮灭,古埃及和古巴比伦就是例证。无怪乎世界上的几个文明古国在近现代大都落后于欧美后起工业国家。

科学发展的进程不仅由科学本身所决定,而且更主要的由社会因素所决定。目前科学哲学的研究转向社会学便说明这一点。科学能够扮演什么样的角色和社会需要科学扮演什么样的角色决定了科学史的进展。古代和近代早期的科学缺失了最主要的动力——生产力功能,科学仅仅受到认识需求的驱使。某种社会思想解释系统有时得到社会的维护,有时遭到社会的反对。因此科学认识功能易受社会因素的左右,它对科学的动力作用也变得很不确定,于是“科学峡谷”的形成在情理之中。

三 西欧发生科学革命的独特条件

诸多古代文明或者处于停滞状态或者衰落了,西欧为何能够跨越“科学峡谷“呢?在近代科学形成的世纪里,西欧拥有独特的历史机遇以克服科学发展的障碍。

(一)近代科学之所以在西欧产生,重要原因是西欧借鉴和吸收了很多其他文明的文化精华。

西欧文明在时间上居于四大文明古国和古希腊、古罗马等许多文明之后,它可以继承这些民族的优秀文化遗产。在地理条件上,它可以与亚非欧各民族便利地相互往来,进行科学文化交流。“历史上科学技术的高潮,往往与不同民族在文化上的大汇合、大交流分不开。”[5]“13世纪传入欧洲的科学思想体系作为一个完整的、大部分相互关联着的体系,它在力量和范围上都远远地超出了早期用西方拉丁文所知道的东西。事实上,直到7世纪,它的一般原理一直统治着欧洲科学。”[6]欧洲人用了一个世纪来消化吸收这些知识体系,又用了一个世纪,使在这一新基础上的科学达到了顶峰。西欧从古希腊那里继承了自然哲学中形成的理性传统,成为近代科学形成的重要前提条件。中古社会既没有科学建制也没有科学教育,科学往往只是有闲阶层的活动,以满足他们的好奇心。倘若不继承其他民族的文化成就,科学活动的星星之火难成燎原之势。

(二)思想解释系统的稳态被打破。

资产阶级的兴起和封建宗教保守势力的抑制之间的尖锐矛盾,在思想上表现为实证科学对宗教神学的英勇突击。贝尔纳说:“直到封建秩序的束缚被资产阶级的兴起所突破,科学才能进展。”[7]自12世纪以后数百年里,工商业的发展为新文化的产生提供了温床,工商业资产阶级的兴起必然反对与之不相适应的旧思想,急需建立新文化。文艺复兴和宗教改革为科学的兴起准备了必要的文化条件,而观察和实验则是证伪经院哲学的自然学中的错误命题的最有效的工具,以观察和实验为基础的实证科学作为一种思想解释系统取代经院哲学具有非常重要的社会斗争意义。

(三)资本主义工商业的发展打破了经验性技术与古代手工劳动互相适应的生产系统。

工业生产的劳动对象急剧扩大,新的工业部门陆续出现,工业生产是以开发新资源为特点。商业则开辟新市场和原料产地,随之航海业兴起,不同民族之间的交流日增。原有生产模式不能够满足人口的增长和新市场的开辟所带来的消费需求的增长,必须采取新的生产方式,如分工作业的工场手工业。一般而言,工商业区域比同时代的农业区域具有更发达的科学,说明工商业比农业更有利于科学的发展。工商业的发展拓展了人们活动的广阔天地,如纺织业、采矿业、远洋航海等,这为科学发展提供了必需的经验基础。罗素说:“新事实的洪流汹涌而来,人们起初只能让这洪流挟持着往前涌进。那些老思想体系显然错了,亚里士多德的物理学、托勒密的天文学以及盖伦的医学,再勉强扩展也不能包容已有的种种发现。”[8]新经验需要新理论来解释,而科学理论是力图统一所有经验事实的假说。

新事实、新生产方式需要以实证科学作为解释性的知识背景,工商业阶层主导的社会生活也需要重建新的思想解释系统。近代科学具有革命性的认识功能,它成为新兴资产阶级的新信仰和新价值观。虽然早期实证科学对实际生产并无多大益处,但是它具有与工商业生产相匹配的认识功能,另外它还能够满足个人的好奇心,因此那时人们尊重科学。贝尔纳在《历史中的科学》一书中写道,“所谓自然哲学(指近代科学)是受重视的,甚至是高贵的职业,而它的获奖者在维护之中,就正是为国争光。”[9]

总之,近代早期的实证科学在欧洲形成,由于其没有生产力功能,不能归因于实际的直接的经济需求,而应主要地归因于科学的社会认识功能——作为与资本主义工商业和新技术相匹配的知识背景,作为政治文化思想解释系统的革命工具。在欧洲,古希腊理性传统得以传承,古代社会思想解释系统的稳态得以打破,工商业的发展扩大了作为科学基础的经验范围等因素都使科学的认识功能得到了极好的发挥,推动着近代科学跨越科学峡谷。当近代科学发展到能够衍生应用技术时,生产力功能便开始发挥作用,推动科学加速发展。

【参考文献】

[1] 汤浅光朝.科学文化史年表[m].北京:科学普及出版社,1984.45.

[2][9] 贝尔纳.历史上的科学[m].北京:科学出版社,1959.281、283.

[3][6] stokes.donald e.pasteur's quadrant[m].published by the brookings institution,1997.2、25.

[4] w.c.丹皮尔.科学史[m].北京:商务印书馆,1995.39.

[5] 萧子健主编.简明科学技术史[m].西安:西北电讯工程学院出版社,1987.71.

第8篇:现代文学现象范文

Abstract:From ancient times till now, the farmer is always society's main body, their life receives the universal attention. The writer in the literary production, has not been short take “the farmer” the image as the main description object. Its reason is farmer this role under the social history evolution, has had the multiple change. Its change each time is often following the historical great change, is the rich time significance. It has become the reflection history lead, therefore the writer through the reappearance present age's farmer life, has written the real form of society, but also some writers to social environment's profound ponder, to enhance populace's culture, the ideological level to have lasting achievements. Reflected that the time the work is the rich cultural buried treasure, promoted society's development, enhanced people's wisdom, changes society's environment to develop to a better direction.

关键词:文学视野 农民工形象 叙事分析 变化

Key word:The literature field of vision peasant laborer image narrates the analysis change

作者简介:司娟(1975--),女,河南夏邑人,本科,商丘职业技术学院讲师。主要研究方向:现当代文学研究。

本文从社会形态的不同,来说明文学作品反照的“农民工”形象的不同。

1.自给自足经济下

回顾历史,当城市仅作为政治中心的存在,城乡在经济上差异很小时,我们国家处在小农经济体制中。自给自足的经济现状,导致的直接结果就是几乎每家每户都以田地为谋生手段,也没有将农民独立成特殊群体的说法。那么,不难想象当时的文学作品中的“农民”形象如何了。封建社会地主阶层猖獗,变换手段压榨百姓。加之国家征收赋税严重,自然民不聊生。诗人通过写诗表达对农民的同情,对统治者的愤怒,对社会问题的思考之类的这些在当时很常见,诗歌体裁也多种多样。

2.半殖民地半封建社会下

鸦片战争为开端,外国侵略者用武力敲开了中国的国门,从此中国社会格局演变为半殖民地半封建的社会。殖民地大多在城市,而乡村还保留封建社会的剩余势力,两者分化已经很明显了。外国人将商品经济引入中国,中国被迫放弃原先的自然经济。加之中国的一些实业家创办的民用企业,都在加速着中国社会性质的深刻变革。此时,城乡出现二元化经济,这是直接导致了农民大军向城市转移的原因,很多进城农民已经不再是传统意义上的农民了,他们在城里以其他方式谋生。从此,城乡的单向流动的状况鲜有变过。

3.建国后

在“五四新文学”诞生后,文学作品量日益丰富。许多文人开始关注农民工进城这一社会现象,并创作出许多思想深邃的文学作品,引起社会的巨大反响。文人对于这类“从乡村走向城市”的人群,似乎有着强烈而执着的兴趣,几乎成为了现当代文学中孜孜不倦探讨的主题。分析下不难看出关注“农民工进城”的意义:1.他们是社会的弱者,关注他们的生活有社会意义。2.他们是传统的剩余,大多文化素质不高,研究他们在社会巨变下,思想轨迹的转变很有价值。3.他们中的大多人的结局都以失败而终,究其原因将引发社会深思。20世纪20年代,开始出现较早的描写“农民工进城”的小说。有如潘训的《乡心》,小说讲述了在农村衰败后,主人公阿贵成为较早一批由农村来到城市的代表。原本以为从此幸福生活降临,没料到来到城市后,人生地不熟,勉强维持生计都还算困难,阿贵最后灰心意冷。还有王任叔的《阿贵流浪记》也有类似的描写。处于由殖民经济和市场经济占主导的社会形势下,农村的自然经济必然破产。而多年处于传统安逸下的这些农民们,面对突如其来的变化,在身心上都难以接受。即使他们许多渴望着“城里人的生活”,但没有意识到在“城里生活”所需的转变,这必然导致失败。20世纪30年代,作家吴组缃、王统照、老舍等人,对这种社会现象有更深入的描写。在长篇小说《山雨》里,主人公奚大也是被逼进城。老舍的《骆驼祥子》很有名,祥子也是从农村走出来的,他的身上拥有着中国人提倡的传统美德,但最终还是以幻灭结尾。这种结局的实质原因,首先是社会环境不好。而来到城市打工的人,全部都因家乡经济破产来到城市寻求谋生。但城市的环境又不能适应,个人本身素质就有限,解决不了实际问题,只能让生活牵着走,失败是必然的。看着文学作品里的主人公,发现他们身上都有可爱之处,十分同情他们的遭际却也无可奈何。近代中国的社会改造,由于没有过渡和引导,对乡村和农民来说,被迫转变没有准备,无法消化,只能不断造成身体和心灵上的困苦。

20世纪80年代到21世纪初,农村向城市转移的人流趋于稳定甚至停滞。其原因很复杂,大致有:城市的户籍制度的建立,阻挡了农民从乡村涌入城市。这时期的文学作品中以农村为题材的描写不再像原先那样对农村的破败突出描写。此时,“农民工”在文学视野中的形象是欠缺的。

21世纪初到现在,城市化进程加快,城乡差距更大。农村的建设走入瓶颈。户籍制的略有松动,造成大批人口从乡村向城市流动。社会现状的变化,给文学创作提供了丰富的素材。这时期作品有如高晓声《陈奂生上城》,以写农民陈奂生的视角,来看城市生活的变化。小说《哦,香雪》写了现代都市文明的文明成果对一位乡村少女的吸引程度,借乡村少女形象,来写出无数的乡村人对城市生活的憧憬和向往。之后,社会由于过多的农民工进城引发了诸多问题,使得一部分不得不弃城返乡。这时的文学作品描写的重点仍是以农民工对城市生活的渴望和想方设法进城的故事。如中篇小说《到城里去》,还有小说《城市里的一颗庄稼》讲述的是名叫崔喜的农村姑娘,为了进城,不惜嫁给死了老婆的30多岁的城里人宝东。小说《富萍》讲了农村姑娘富萍来到城市后,对城市生活产生了留恋,为了留在城市,她婚变后选择了嫁给城里的一个残疾人。有些小说从另外的角度来写农村人进城,它们以进城后的农村人对城市生活的不适应展开描写。农村人来到城市生活,需要适应城市的环境,从生活方式到价值取向都要有所改变。这种改变却不容易,小说《北京候鸟》讲述的是来北京谋生的外地人就像候鸟迁徙一样,虽然来到了北京,却不能及时适应都市环境、文化。还有的一直无法适应城市生活的这些农民工重返家乡,城市生活的岁月成为了一段记忆。文学作品中有较多的返乡者形象,如小说《归去》、《蒙娜丽莎的微笑》、《上海一夜》、《异乡》、《紫蔷薇影楼》等等。看似他们的重返是原地踏步,其实不然。在城市生活的经历对他们将造成一生的影响,城市的生活资料丰富,生活水平很高,生活节奏很快。这些有可能给他们带来正面的影响,亦有可能影响是负面的。

近现代文学史上,作家通过创造典型人物形象,一方面激起读者的同情心,另一方面引发读者思考。其中更有作者自己对社会的思考。农民工作为百年历史的主角,他们的人生遭际受到普遍关注,探索他们人生的轨迹,对社会思想的进化很有益处。从他们短暂的人生中,看到了社会的缩影,看到了社会变化的过程。文学上对“农民工”的描写构成了一个系列,这个系列是最具有研究价值的。

参考文献:

[1]逢增玉,苏奎.现当代文学视野中的“农民工”形象及叙事.兰州大学学报.2008.1

[2]樊星.当代文学中的“农民性”问题.文史哲.2009

[3]熊峰.谈谈我国现代文学中农民形象变化的“轨迹”.九江师专学报.1989

第9篇:现代文学现象范文

1 古代西域多元语言文化并存共荣的状况

古代先民在西域文明的繁荣和发展中做出了巨大的贡献,使得多元宗教信仰在此和谐共处、多元文化蓬勃发展、民俗文化和经济文化类型多样化发展,所有这一切都与古代先民之间多元语言文化的学习与交流密切相关,这种交流与学习对西域多元文明的兴盛发展起到了极大地推动作用。

2 古代西域多元语言文化能够并存共融的原因

2. 1 特殊的地理位置为多元语言文化的交融提供了良好空间

从外部自然地理环境看,西域位于欧亚大陆中部,是古代中西沟通必由之路――丝绸之路的必经之地,也是联系中原与中亚、西欧的交通要道,是东亚、西亚、南亚、北亚文化的结合带。东西方交通网的延伸,使得东西方人员往来、文化交流更加便利;从内地自然地理条件看,南北疆大漠戈壁之间遍布诸多绿洲,附近地区一些广阔草场,决定了游牧与农耕生产生活方式所创造的不同文明和诸多城邦国文化在此交融交汇,说明了西域这种特殊的地理位置为多元语言文化在此交融提供了良好的空间。

2. 2 多种族、多民族在此频繁迁徙与定居给多元语言文化学习交流与吸纳提供了良好机会

西域的战略地位非常重要,是我国历代中原王朝与北方游牧民族的必争之地。不仅西域本土民族在此繁衍生息,也引来周边其他民族迁徙至此定居发展。虽然不同民族在此有冲突甚至战争,但多民族、多宗教、多文化在此和谐发展仍是历史主流。多民族在西域频繁的迁徙,民族融合使西域本土语言文化在吸收外来语言文化的基础上不断地整合,形成西域独特的多元语言文化生态景观。

2. 3 多种文明在此交汇丰富了西域多元语言文化

由于西域特殊的地理位置,世界影响深远的四大文明即中华文明、印度文明、希腊罗马文明和伊斯兰文明都对西域产生过重大影响。此外,作为丝绸之路枢纽的西域,成为了东西方宗教传播和汇聚之地,出现了不同民族信仰不同或相同宗教、同一民族信仰不同宗教等多种情况。这些情况都表明,多种文明在此交汇丰富了西域多元语言文化。

3 古代西域多元语言文化共存共荣现象对当代大学英语教学的启示

古代西域先民在自然条件相对落后、知识信息相对封闭、生产力尚不发达的条件下,创造了辉煌灿烂的多元文化和文明,这与古代西域先民对各种文明采取一种包容心理,善于通过语言文化学习交流,吸纳不同文明的精华为我所用有着必然联系,这对于我们今天加强中英语言文化学习交流,吸纳世界先进文化、思想理念,提高国民综合素质具有极大的启发与借鉴意义。英语是当今国际通用语,古代西域先民多元语言文化并存共融现象对我们当代的大学生英语教学也有重要的启示。

3. 1 帮助大学生深刻认识思维认知、语言与文化之间的密切关系

人类的思维认知在语言的形成与文化的发展中起了决定性的作用。思维是语言产生的前提条件。有了思维,就要创造语言和文字来表达。不同的语言特征反映不同的思维方式。语言是人类特有的语音符号系统,它可以表达思想和情感,认知和描述客观世界,是人类的思维工具,也是人类最重要的交际工具。

语言与文化互为表里,密切联系。语言是文化的组成部分,是文化的表达方式;文化是语言的内核与灵魂,是语言赖以生存的土壤。

古代西域各族先民在长期的生产生活实践过程中,通过对各种事物的长期观察、思考,用语言进行表达或表述,创造了多元语言文化,并通过对多元语言文化的学习交流与吸纳,从不同文明中吸取智慧,推动了人类社会向前发展。在大学英语教学中,要帮助和引导学生了解和认知英语学习中语言、文化与思维和认知之间的关系,加强英语语言、文化与思维训练的同步学习与提高。

3. 2 教育学生高度重视英语学习中多元文化的认知与了解

多元文化是人类力量和智慧的源泉,是人类的共同财富,必须全力保存。

作为世界通用语的英语,其蕴含着博大精深的多元文化思维,所以我们要教育学生通过英语学习,对别国的多元文化进行认知、了解,取其精华,弃其糟粕,并对之进行思考反思,通过英语语言文化的学习来训练和提高自己的思维认知。

3. 3 通过英语教学,培养学生吸取世界多元文化的能力