伦理学的意义精选(九篇)

第1篇：伦理学的意义范文

自从道家的《道德经》出现以来，其对中国的文化和进步有着极其深刻的影响。道家创始人老子凭借对于人同自然之间关系的研究，指出宇宙中“道”的存在，进而得出世间万物都应该顺应自然而发展的规律。只有顺应了自然规律、顺天而行，才能够保证世间万物的和谐。例如老子对于“今之有”的事情认为其最主要的原因在于“失道”[1]。老子在其编著的《道德经》中的《德经》部分有这样一句话：故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。他进行深入的研究后又指出：夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始[2]。老子认为人应该同自然和谐相处，顺应自然发展规律，不然的话就会“失道”，受到大自然的报复。道家中顺应自然的思想在医学伦理中亦有体现，对于医学伦理来讲，治病救人也应该顺应人体的自然发展规律，依据人身体各个器官的情况按照一定的自然规律来救治，切忌不可违背了人体的发展规律，逆而行之。除此之外，《道德经》也彰显了一种和合思想，老子认为：道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。[3]这句话的意思是说万物都分为阴阳两面，并且都是向阳背阴的，阴阳相互吸引，相生相克，正是这种吸引让其和而相合。只有世间万物在现实世界中和而发展，才能够维持社会的稳定，一旦破坏了这个和，便会导致社会的动荡不安。在医学伦理中，也体现了这种和合的思想，医生治疗病人，同病人之间的沟通应该以“和合”为目标，只有同病人沟通好了，才能让医生的治疗更加顺利。对于患者身体某部分疾病的救治也应该考虑对身体其他部分的影响，要基于不影响身体其余部分健康的要求对身体出现病变的部分进行治疗。

二、道家医学伦理对医学教育的意义与价值

1.有助于丰富医学伦理的内涵。虽然随着科技的不断进步，我国的医学水平也在不断提高，医学伦理的内容也越来越丰富，越来越多的疑难杂症被医学研究者所攻克，新的医学技术、医学药物层出不穷，但是现代医学却面临着更多的道德问题。医生过分关注病人所患的疾病，却忽视了病人的内心感受。而我国的道家伦理思想强调仁义道德，将道家思想融入医学伦理的研究，便能丰富医学伦理的内涵，使得医学的发展回归人性化。道家思想重视的是顺应自然而为，符合万物发展规律，“以人为本”，正好能够弥补现代医学理论中“技术至善论”的不足[4]。

2.有助于提升医师个人修养和职业道德。现在医学界，无论是医学工作者还是学生，都会在认识上存有一种偏差，认为自己只要掌握了高超的医学技术，能将病人的病治好就可以了，“重医术、轻医德”的现象比较严重。这种现象有悖于我国的传统道德思想，所以对于传统道家思想中“无德不可学医、无德不可为医”思想的继承有利于医生道德修养的提高，对我国医院中医生的道德风尚建设有一定的推动作用，具有积极的现实意义。一个学医的学生从接触医学的那一刻开始，就应该清楚地认识到医学的本质在于对技术和伦理的学习，但是患者所需要的不仅仅是高超的医学技术，更需要的是医务工作者对于他们的理解以及心理上的疏导，考虑他们内心的感受，对他们多给予关心和爱护，遵循自然发展规律。无论是医德还是医术，对于医学工作者来说都是必不可少的。在某种程度上说来，和医术相比，医德更加重要，医者无德如何为医？道家思想中《道德经》十分重视德于人的重要作用，认为德指引着人的思想，指导着人的行为，将其运用到医学教育中能够提高医者的个人修养和职业道德，使我国的医学伦理更完善地发展。

3.有助于建立和谐医患关系。我国一直倡导构建和谐社会，包含了人与自然、人与人、人与社会等之间的和谐共处和共同发展。其中的和谐也包含了医生和患者之间的和谐关系，要求两个角色能够彼此尊重和信任，双方相互配合，共同克服疾病。双方一旦遇到了纷争，有了和谐医患关系的基础，便能够以团结的维护为基础考虑问题，用合法的、理性的态度来解决问题。如果医生和患者之间不能够和谐相处，便不利于医生对于患者所患疾病的救治，会在医生和患者之间竖起一道无形的屏障。传统道家思想遵循人与自然和谐相处，提倡“以人为本”的思想，倡导人的行为以德为准。对于道家思想中医学伦理的研究有利于和谐医患关系的构建，自然就有利于提高医院的工作水平。相关医务工作者应该不断提高自身的人文素质，主动学习道家思想，不断提升自身的知识结构，在治病的时候应该既见病又见人，既治病又治心，遵循了道家思想中的遵循自然规律，自然能够构建和谐的医患关系。作为医生，治的不仅仅是患者的疾病，还有患者的心。医务工作者应该把患者当作自己的朋友，对待病人要始终微笑，积极换位思考，能够站在患者的角度思考问题，有耐心地和患者沟通，为患者做心理疏导。道家医学伦理的研究有利于新型医患关系的构建，有利于以病人所患疾病的实际情况来调整治疗的方案和对策，让病人能够选择更人性化的治疗方案。其实，在患者登上手术台之前，执刀医生的一个微笑、一句安慰就能够让患者放松紧张的心理，有利于手术的顺利进行。

4.有助于构建中国特色医学伦理思想。在医学教育中，由正确的教学观念指导着医学伦理的学习，所谓指导理念，必须遵循自然发展规律，即道家思想对于医德的指引。对于道家医学伦理的研究有益于我国特色医学伦理思想的构建，形成融合了我国传统文化的医学伦理教育体系。对于医学教育来说，道家医学伦理不仅仅是简单的伦理知识，其同哲学、法学、社会学、行为科学等学科有着极其紧密的联系，并且自身也有完善的逻辑思想以及理论基础。道家思想发展至今，对我国医学伦理有着极其深刻的影响，而且长期的实践向我们证明，道家思想的运用符合中国特色社会主义构建的主流思想，同我国的传统文化相一致，既能够同医学及社会发展对人才医学道德素质要求的科学性相适应，又能够使医学生医德的需求得到满足。同时道家医学伦理思想的学习有利于构建中国特色医德体系，提高医生的道德素质，构建和谐的医患关系。

三、善用道家医学伦理，提升医学教育水平

1.取其精华，去其糟粕。在我国历史上道家思想曾经支配过主流的伦理思想，即使经过了千年的变革，其中的精髓依旧对我国现今的医学伦理发展有着指导和引领作用。道家主张的少私寡欲、专气淳和、追求清静无为、逍遥洒脱的思想。当今有些价值观、人生观已经严重扭曲变形，拜金主义横行，为了利益不择手段的现象时有发生。道家主张的这一思想对于处理人际关系，对医师形成正确的人生观、价值观有很大的益处。但在总结道家思想的历史贡献时，其固有的历史局限性也不容忽视，如道家因崇尚自然高远、鄙弃狭隘的功利主义，而常常走极端，主张绝对虚无，反对一系列作为，甚至反对人类文化、知识和技术的进步，否定文明的价值，批判社会弊端而放弃社会责任，淡漠参与意识，这对中国传统文化产生了不良的影响，对医师不断要求技术进步、树立良好的社会责任意识造成腐蚀性的效应，不利于医学生的临床实践操作。如果当代的医学工作者能够做到取道家思想之精华，去道家思想之糟粕，正确运用其精华部分，必然有利于医学伦理教育的发展。

2.丰富道家医学教育中对医学伦理的研究。道家思想讲究的是医道同源，重视自然发展规律，对医学的发展极其重视，认为人与自然应该和谐共处，道家思想中也有其独特的医学伦理思想，这部分思想对当代医学中所遇到的一些疑难杂症的解决具有一定的指导作用。道家思想提倡“贵生爱生，以人为本”、“精益求精，体悟大道”、“淡泊名利，无为自然”、“平等待人、博施济众”、“谦下不争，内敛谨慎”。其所倡导的这些思想能够促进医疗中所遇到困难的解决。道家认为医务工作者要想掌握医道，就应该做到：“道上知天文，下知地理，中知人事，可以长久，以教众庶，亦不疑殆，医道论篇，可传后世，可以为主。”将道家思想中的医学伦理标准同医学教学中的伦理要求相结合，能够有效提高医学伦理的发展水平。纵观历史，道家医学伦理思想促成了我国很多历史名医，可是，道家思想经历了几千年的历史，不够系统化，理论卷宗也不全，因此对其全面研究对于医学伦理教育的发展有着一定的现实意义。

3.协调好道家医学伦理与医学伦理的矛盾。道家思想中提及万物相生相克，只有把握好各自的特点，做到和合，才能促进双方的发展。所以在应用道家医学伦理思想的时候，应该正确处理其同现代医学伦理之间的矛盾，用道家医学伦理丰富当代医学伦理，以其促进现代医学伦理的发展。首先，在两者辩证关系的认识上，现代的医学伦理所提倡的是基于人类未来的发展方向以及社会的进步来看待医生义务论和生命价值论，注重的是全体、局部、个人三者之间的利益能够和谐共处，医生虽然能够治病救人，但是医生不是上帝，不能够包治百病，现代医学理论更加重视医务工作者的人权。在市场经济的影响下，医务界的权利越来越大，要求既能认识到“以谈为耻”又不可以“唯利是求”；但是在传统的道家伦理中，对于“利”，要么是过度纵容，要么就是将其彻底根除。两者之间的这种矛盾应该妥善地处理才能真正发挥道家伦理思想的重要作用。

第2篇：伦理学的意义范文

[关键词]科学发展观 伦理思想 意义

[中图分类号]A81[文献标识码]A[文章编号]1009-5349(2010)04-0122-03

一、科学发展观伦理思想的理论背景

在当前伦理学研究中,出现了重思维逻辑演绎、轻生活逻辑分析现象,“不讲我们应当把什么尊为好事,却考究道德陈述中通常使用的‘好’字的意义是什么。它不讲在道德危机关头我们应当做出什么决断,倒要考察道德论点的性质如何”。①不注重对人类发展的广阔实践领域进行道德的思考,结果在远离人类社会生活的真空中演绎着抽象的逻辑。

除了伦理学自身脱离发展实践外,经济学等与发展相关的应用学科也日益失去其应具有的伦理学规范。正如阿马蒂亚•森所说:“随着现代经济学的发展,伦理学方法的重要性已经被严重淡化了。被称为‘实证经济学’的方法论,不仅在理论分析中回避了规范分析,而且还忽视了人类复杂多样的伦理考虑,而这些伦理考虑是能够影响人类实际行为的。”②阿马蒂亚•森所指出的现象在当前伦理学研究中依然存在:要么拘泥于抽象原则,使伦理学遁入理性的天国演绎空洞的逻辑思维,要么在介入发展实践时价值和德性的日益丧失和必要形而上学思维的经常缺乏。上述两种研究偏向使得伦理学要么成为发展实践后亦步亦趋的“后来诸葛”,要么使伦理学成为脱离发展实践的“天国的霓裳”,其实“伦理学研究并不是某种超出科学之外的东西,而是与之相同的,它仅仅是科学中的一种。”③

于是在人类发展实践上出现了“我们的发展速度越来越快,但我们却迷失了方向” ④的价值与伦理的缺失现象。“价值和伦理的缺失导致的是手段的疯狂(科学也疯狂、技术也疯狂、经济也疯狂),而手段的疯狂又导致了人类乘坐的开往死亡之谷的列车的加速狂奔。”⑤“在人类的历史上,我们第一次达到这样一个时刻:人类种族的绵亘已经开始取决于人类能够学到的为伦理思考所支配的程度。”⑥

二、科学发展观伦理思想的何以可能

马克思恩格斯曾对理论与实践的关系指出,“一切划时代的体系的真正内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。所有这些体系都是以本国过去的整个发展为基础的。”⑦

科学发展观就是适应中国这样处于社会主义初级阶段的发展中国家在新的历史条件下解决实现什么样的发展、怎样发展这一基本问题应运而生的。科学发展观坚持和发展了马克思列宁主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想,“总结了二十多年来我国改革开放和现代化建设的成功经验,吸取了世界上其他国家在发展进程中的经验教训,揭示了经济社会发展的客观规律,反映了我们党对发展问题的新认识。”⑧

作为马克思主义创始人,马克思恩格斯“从唯物史观的基本思路出发对伦理学的研究进行了一场深刻的革命――即以关注特定社会制度安排的正当性这个‘实质性问题’取代了伦理学研究中脱离实际的‘形式化问题’。”⑨

马克思曾对人类社会发展的既定性和选择性做了辩证的论述:“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和,人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系,都遇到由前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境,尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变,但另一方面,它们也预先规定新的一代的生活条件,使它得到一定的发展和具有特殊的性质。”⑩

因此,任何一个历史阶段的发展都不是与以往发展毫无关联的自发过程,发展作为人类改造世界和自身的活动既要在以往发展基础上进行,更要为以后更好发展从而为最终实现共产主义不断提供物质基础和价值内涵,“马克思、恩格斯创立了辩证唯物史观,为理解和实现理想的‘应当’找到了科学的方法和理论。”

中国社会主义制度的建立首先在制度上确保了发展伦理可能的选择路径。在社会主义中国大地上历经、邓小平和三代领导集体的发展实践,古老的中华民族发生了天翻地覆的变化。进入新世纪以来,以同志为总书记的新一代领导集体提出了科学发展观。“科学发展观,是对党的三代中央领导集体关于发展的重要思想的继承和发展,是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现,是同马克思列宁主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想既一脉相承又与时俱进的科学理论,是我国经济社会发展的重要指导方针,是发展中国特色社会主义必须坚持和贯彻的重大战略思想。”

马克思曾指出,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”科学发展观不仅要“改变世界”,而且特别强调“改变世界”的方式,这种方式“要以实现人的全面发展为目标,让发展的成果惠及全体人民;就是要以经济建设为中心,实现经济发展和社会全面进步;就是要统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放,推进生产力和生产关系、经济基础和上层建筑相协调;就是要促进人与自然的和谐,走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。”科学发展观充分认识到“一个国家坚持什么样的发展观,对这个国家的发展会产生重大影响,不同的发展观往往会导致不同的发展结果。在当今新的时代条件下,应该坚持以人为本,实现全面、协调、可持续的发展。”

科学发展观把实现人的全面发展作为生产力发展和社会发展的根本目标和最终旨归,认为发展是自在形式与自为形式的统一,是合目的性与合规律性的有机结合,是为了促进“最大多数人的最大幸福”。科学发展观认为发展从本质上说不仅具有“真”(合规律性)与否的问题,而且还具有了“善”(合目的性)与否的问题。换言之,“社会发展不仅是受利益驱动规律作用的纯‘自然历史过程’,而且是内含着道德价值意蕴的‘社会历史进程’。”对此,前联合国教科文组织总干事费德里科•马约尔也有相似论述:“发展是应该被看成是复杂的多元化的、经济的、社会的、科学的、文化的……它必须具有一种综合的特点,即包括社会生活的多种表现形式,并符合根植于各国人民的历史财富的道德的和文化的目的。”科学发展观是坚持以人为本、全面协调可持续的发展观,在本质上是关于发展的伦理观。

科学发展观的伦理思想是对当代中国发展实践的道德反思和价值前瞻,因为“伦理学存在的最重要的理由与价值就在于反思那个时代的价值合理性根据,进而提供价值判断与选择的依据。”对此汉斯•昆曾说过,“伦理学应该借助总是估计更严重的可能性的危机来为预防危机服务。今天,有名望的伦理学家一致认为:我们需要一种预防性伦理学,而这种预防性伦理学不应在工业品上市才开始运用,而应在那些(原子技术与遗传学中后果极其重大的)试验上即予以运用,甚至在科学地反馈它的优先权时就开始运用。”

科学发展观伦理思想在某种意义上说正是一种“预防性伦理学”,它通过对过去实践的分析达到对现存事实的道德审查,实现对未来的价值预瞻,从而以可期望的伦理愿景实现对实践主体在发展实践中的实践方式的道德规束。科学发展观伦理思想的价值维度是全方位的,它的核心和精髓是以人为本,并具有“人――经济――政治――社会――生态”多维的属性。正如总书记所指出,“我们提出树立和落实科学发展观,就是要以实现人的全面发展为目标,让发展的成果惠及全体人民;就是要以经济建设为中心,实现经济发展和社会全面进步;就是要统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放,推进生产力和生产关系、经济基础和上层建筑相协调;就是要促进人与自然的和谐,走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。”

三、科学发展观伦理思想的意义

马克思恩格斯认为,社会发展的终极原因“不应当到人们的头脑中,到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找,而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找;不应当到有关时代的哲学中去寻找,而应当到有关时代的经济中去寻找。”党的十六届三种全会提出的“科学发展观总结了二十多年来我国改革开放和现代化建设的成功经验,吸取了世界上其他国家在发展进程中的经验教训,……揭示了经济社会发展的客观规律,反映了我们党对发展问题的新认识。”这种新认识是对发展的应当性和正当性的哲学呼应和伦理折射,是对发展伦理的实践批判和理论重构。探寻科学发展观中蕴含的伦理思想,有助于认识到科学发展观伦理思想是马克思主义发展伦理和当代中国发展实践相结合的产物,有助于更好地理解、践行科学发展观,促进当代中国又好又快发展。

(一)实现对马克思主义发展伦理思想的继承

马克思主义认为“现在的社会不是坚实的结晶体,而是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体。”马克思恩格斯通过对资本主义下资本奴役无产阶级绝对恶的无情揭露的同时指出了资本主义促进生产力发展的相对善。列宁娴熟地将辩证法理论运用的发展实践中,他对国家资本主义的“学习――利用――消灭”的处理方法说明他已经透彻地理解马克思恩格斯关于发展善恶问题的论述并成功付诸实践。

同志创造性地继承和发展了马克思恩格斯与列宁对待资本主义的辩证态度,提出了社会主义改造理论,要求一切从人民的利益出发,要求“一定要每日每时关心群众利益,时刻想到自己的政策措施一定要适合当前群众的觉悟水平和当前群众的迫切要求。”

邓小平同志指出“社会主义经济政策对不对,归根到底要看生产力是否发展,人民收入是否增加。这是压倒一切的标准。”基于这样的发展伦理观,邓小平同志提出了改革开放政策,开创了马克思主义发展观的广阔视域,将马克思主义发展伦理奠定在坚实的社会实践基础之上。

指出:“我们建设有中国特色社会主义的各项事业,我们进行的一切工作,既要着眼于人民现实的物质文化生活需要,同时又要着眼于促进人民素质的提高,也就是要努力促进人的全面发展。”把对人的关切放在首位,体现了马克思主义发展伦理的人本情怀。

以同志为总书记的新一届中央领导集体将人作为发展主体的创造性和利益主体的受惠性统一起来,提出了科学发展观。“党的十六届三中全会提出的科学发展观是在全球化宏伟背景下,我党对当代中国发展问题的新认识、新概括,是发展观演变史上的一场时代性革命,是马克思主义发展观中国化的实践成果和理论结晶。科学发展观既不是对传统发展观的彻底颠覆,也不是关于发展的理论终结,科学发展观是以对人类以往发展观的内涵嬗变与价值扬弃的方式实现了发展观的历史超越和时代确证。”这种“内涵嬗变与价值扬弃”就是在翔实的发展实践蓝本和丰富的发展问题领域的基础上赋予发展理论以深刻的伦理意蕴。

(二)实现对马克思主义发展伦理的发展

美国经济学家迈克尔•P•托达罗认为,“发展必须被视为是一个既包括经济增长、缩小不平等和根除贫困,又包括社会结构、国民观念和国家制度等这些主要变化的多元过程。发展的核心价值是基本生活需求、自尊和自由。它们代表了所有个人和社会追求的共同目标。”

一句话,“发展就是提升一切人和一切社会的全面人性。”然而,迄今为止人类的一切发展实践或由于理论的囿限或由于阶级的立场或由于历史的局限都没有真正实现“提升一切人和一切社会的全面人性”这一目标。科学发展观坚持“以人为本”的价值理念,在广阔的中华大地上开展了亘古未有的全面协调可持续的发展实践活动,为马克思主义发展伦理提供了理论试验的场地和价值提炼的熔炉。在此基础上,智慧的中国人又用马克思主义科学的方法论和中华民族的独特的中庸与和谐思维不断地从这一丰富多彩彪炳千古的当代中国伟大发展实践中为马克思主义发展伦理增添真理的颗粒和价值的光彩。

(三)实现对当代中国发展的伦理指引

诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚•森指出:“不仅被尊称为经济学之父的亚当•斯密曾经是格拉斯哥(一个充满实用主义的城市)大学的道德哲学教授,而且在很长一段时间内,经济学科曾经被认为是伦理学的一个分支。”重视伦理学对于人类发展所具有的重要作用与意义是马克思主义的重要理论特色。马克思主义总是用一种欣喜而又忧虑的深邃目光对人类的发展进行过程审视和远景前瞻,马克思主义对人类发展的负面现象的道德批判和对人类发展美好未来的伦理憧憬使我们当代的一些短视的畸形的发展理念自惭形秽。科学发展观承继了马克思主义发展观关注现实的理论品性,实现了对发展理论与发展实践之间鸿沟的卓越跨越。探讨科学发展观伦理思想有助于对当代中国发展实践提供价值支撑和伦理指引。

四、结语

对于当前伦理学如何在自身理论发展和为现实提供价值释疑与前瞻问题,万俊人教授这样论述:“在今天的知识社会里,由于伦理学作为一门特殊人文学知识的文化局限和功能限制,我们也许不能再期待一种全能的伦理学知识体系,但是,探索和建构一种或诸种具有现实解释力和价值约束力的道德理论或伦理学类型,却不仅是可以合理期待的,而且也是当今中国伦理学界的一份不容推卸的理论责任。”中国特色社会主义发展实践给我们建构这种“道德理论或伦理学类型”提供了丰富的实践土壤。而科学发展观伦理思想则是在这块土壤上成长出来的理论花朵。

科学发展观伦理思想是中国化马克思主义及其理论家回应实践、回到实践的理论产物,并为中国化马克思主义及其理论家进一步为中国特色社会主义发展实践“出谋划策”提供了广阔的思想舞台和理论空间。探析科学发展观伦理思想,有助于我们更好的理解科学发展观的丰富内涵,促进当代中国持续、健康、快速发展。

注释:

①宾克莱.理想的冲突――西方社会变化着的价值观念[M].马元德等译.北京:商务印书馆,1983,364.

②(印度)阿马蒂亚•森.伦理学与经济学[M].北京:商务印书馆,2000,13.

③伯特兰•罗素(著),肖巍(译).伦理学和政治学中的人类社会[M].石家庄:河北教育出版社,2003,149.

④威利斯•哈曼(著),徐元(译).未来启示录[M].上海:上海译文出版社,1988:193.

⑤刘福森.论发展伦理学――可持续发展的伦理支点[J].江海学刊,2002(6).

⑥罗素(著),肖巍(译).伦理学与政治学中的人类社会[M].北京:中国社会科学出版社,1992:159.

⑦马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1960:

544.

⑧十六大以来重要文献选编(上)[M].北京:中央文献出版社,2005:849-850,849-850.

⑨李仁武.论马克思恩格斯的制度伦理思想[J].伦理学研究,2005(4).

⑩马克思恩格斯全集(第3卷).北京:人民出版社,1960年,第43页.

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费德里科•马约尔(著),吕臣重(译).不要等到明天[M].北京:社会科学文献出版社,1993,29.

高兆明.伦理学理论与方法[M].北京:人民出版社,2005:导论.

汉斯•昆(著),周艺(译).世界伦理构想[M].北京:三联书店,2002:19-20.

马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1995,617-618.

马克思恩格斯选集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1995,102.

文集(第8卷)[M].北京:人民出版社,1999,33.

邓小平文选(第2卷)[M].北京:人民出版社,1994,314.

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第3篇：伦理学的意义范文

关键词：正义；平等原则；警察正义观

中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）14-0259-03

在伦理学的研究中，学界论及公平正义的学术研究成果颇多，理论上也比较成熟。但在警察伦理学中，关于“正义”问题的专门研究并不深入，关于警察正义的理论建构尚有所欠缺，亟须进一步研究并完善。本文中，笔者尝试从思想史中正义观念的澄清入手，对警察正义观念进行简要地分析，并说明构建警察正义观在当前警务实践活动中的现实意义。

一、伦理学的基本范畴：正义

正义是人类社会具有永恒价值的基本理念和行为准则，是人类所追求的共同社会理想。在伦理学中，“正义”（justice）即“社会正义”，是一个社会道德评价的基本范畴。当我们问一个社会的制度、政策以及社会制度中的人的行为是不是正义的，意思就是一个社会的制度、政策以及社会制度中的人的行为是不是“符合道德的”。中外思想史上，人们对“什么是符合道德的”观念不尽相同，正义观理论也因此众说纷纭。

1.中国古代典籍中关于正义的基本观念

在《伦理学是什么》一书中，何怀宏先生把中国古代典籍中蕴含有“正义”意思的概念分为两组。一组以“正”字开头：正直、正平、正义。以下典籍中均有论及，如《诗・小雅・小明》中的“靖共尔位，好是正直”；如《管子・心术下》中的“凡民之生也，必以正平”；如《荀子・正名》中的“正利而为谓之事，正义而为谓之行”。另一组以“公”字开头：公平、公道、公正。具有代表性的典籍如《管子・形势》中论天地之公平公正。管子认为，因为天有公平而无私的德性，所以“美恶莫不覆”，因为地有公平而无私的德性，所以“小大莫不载”。还有《尚书・洪范》中关于王道之社会政治德性的经典论述，认为正义的王道是公道，不偏不陂，正直而无私。由此可见，在中国传统典籍中，正义一词就是“公、平、正、直”之义，意思是：公即不私，平即不陂，正即不偏，直即不曲。概括起来，正义即是公正之义。公正的含义有两个方面：一是无私，二是不偏不陂。在中国古代思想中，正义最好的象征就是天，天广大无私，不偏不倚地覆盖庇护所有的人，可以引申出平等地对待每个社会成员。

2.西方思想传统中关于正义的基本观念

西方思想家对正义概念的分析也呈现出种种差异。毕达哥拉斯认为，正义基本上与平等同义，有对等的意思。对等的正义既是“平等互利”“以德报德”的意思，又含有“以牙还牙”“以直报怨”的意思。拉法格指出，正义的观念就是“不要破坏天平秤上的平衡。”[1]所以，正义在本质上是达到社会平衡的标准。柏拉图认为，正义就是和谐，正义是个人履行其本职工作的义务和不干涉他人履行本职工作的义务。亚里士多德的正义是社会秩序的基础，在《尼各马可伦理学》中，亚氏区分了两类正义：一类是分配财富和荣誉的“分配的正义”，另一类是在交往中提供是非标准的“纠正的正义”。卢梭认为，正义就是在于保障每个人的自由和平等。罗尔斯在《正义论》中指出，只有那些“对基本权利和义务的分配没有在个人之间做出任何任意的区分”、能够恰当平衡各种社会生活利益的冲突的制度才是正义的[2]。何怀宏先生总结道，正义就是把各人所应得的给个人，使个人各得其所、各得其值。在这个意义上，正义就是均衡、相称，就是不任意区分，也就是有原则或者有法律、持之一贯，而不是随意安排[3]。

综上所述，中西方关于正义的形式定义，在概念的理解上是基本一致的，都有“公平”“平等”的意思。不过，西方思想家的表述更为严谨，正义的含义也更丰富，还包括了“自由”“秩序”“安全”等含义。在现代法治社会，正义为人类道德的各种表现形式以及人的道德行为提供支持和评价标准，既指符合一定社会道德规范的行为，又指处理人际关系和利益分配的一种原则，即公平或平等地对待一个社会中的所有社会成员，所谓“一视同仁和得所当得”。这些思想对于警察正义观念的形成，对警察伦理学的发展有着重要的理论价值，也对警察正义职能的最大化、最有效地实现有着积极的指导意义。

二、警察伦理学中正义观构建的基本思路

如上所述，在警察伦理学中，正义为警察制度及警察在制度中的道德行为提供支持和评价标准，既指警察制度、组织与警察群体维护社会秩序和公民基本权利的社会政治德性，又指警察制度中的每一警察个体符合一定社会道德规范的行为，是否遵循了正义的一般要求即一视同仁，公平或平等地对待一个社会中的所有社会成员，这也是每一位社会成员对警察制度和警察群体的基本道德要求。

在警察伦理学中，“何为警察正义的问题”可以被转化为这样一些问题的思考，如警察正义是什么的问题，警察权力的性质问题、警察权力来源的正当性问题，警察制度的正义性问题，警察执法中的正义问题，以及警察个体的正义感问题等等。这些问题就构成了警察正义观所要研究的主要内容。

警察正义观是指警察对与警察职业活动相关的正义问题的总体看法和根本观点，具体说来，应当包含以下基本内容：警察对正义和警察正义的一般认识，对警察权力的性质、来源和正当性的认识，对警察制度正义的认识，对警察执法正义的认识，以及对警察个体的正义感的认识等。

1.正义的结构

参考何怀宏在《伦理学是什么》中对正义结构的论述，这里尝试对警察伦理学中的正义结构做一浅显的分析：“正义在结构上可分为三个方面：一是做什么？二是谁在做？三是对谁做？”第一，就“做什么”来说，回答是明确的。从我国《人民警察法》第一章总则之第二条的规定可知，警察的职责即执法范围就是维护社会秩序和公民基本权利，从广义上也包括分配惩罚即惩治违法犯罪活动。第二，就“谁在做”来说，执法行为的主体是清楚的，是各级警察机关和警察群体。第三，就“对谁做”来说，指的是警察的执法对象，它涉及一个社会中所有公民或者一个社会的所有成员。由此可见，维护公民基本权利，实现社会公平正义是警察的价值目标和价值理想。

2.正义的基本原则

罗尔斯是当代西方最著名的政治伦理学家，其正义理论最为完备和系统。在他的正义理论中，提出了两个正义原则。第一个原则是“平等自由”原则，主要适用于政治生活领域。该原则主张要平等地保障所有人的基本自由权利，特别是良心自由、信仰自由、言论自由和政治自由，也因此被称之为“自由原则”。第二个原则可以概括为差异原则和机会均等原则，主要适用于社会经济生活领域。这个序列的正义原则主张在公平机会的前提下最关怀那些处境最差者，其中，机会均等原则优先于差异原则[4]。第二个原则蕴含了对生命的保存的意义，“生存的原则”更为优先。罗尔斯的正义原则可以概括为一个由“生存――自由――平等”三原则构成的正义系列，只不过，在这一系列中“生存原则”是隐而不显的。当代著名的法哲学家德沃金认为，可以用“平等”来整合这三个正义原则：对生命的平等关怀；对公民自由的平等尊重；对经济利益的平等分配。因此，罗尔斯的正义原则常常被简述为“平等原则”，表达了在第一部分中我们讨论过的关于正义的基本含义“一视同仁”。这为我们寻找警察伦理学中的正义原则提供了一个切入点，应当从对所有社会成员“一视同仁”出发，平等对待每一个公民，维护其基本权利，维护社会的秩序和安全。这是警察职业活动中正义价值的基础。警察的基本职能就是实现社会正义，公平是警察正义价值的核心。警察在执法中要符合这一基本的道德价值要求，实现法律面前人人平等，真正成为社会公平正义的维护者，公民或社会成员权益的保障者。因此，从保障人权、自由、安全、平等、秩序这些方面的内容来看，警察伦理学中正义的基本原则就可以初步表达为：维护社会秩序，保障人民自由，并平衡秩序与自由之间的公正。

3.警察权力的正当性是警察正义的逻辑起点

学界普遍认为，警察权力有广义、狭义之分。广义的警察权力，是一种国家权力，指国家有关警察活动的一切权力，包括国家关于警察工作的立法权、决策权和执行权。狭义的警察权力，是一种行政权力，指法律赋予警察机关及其人民警察进行警务活动的权力[5]。在警察伦理学中，我们使用的是狭义的警察权力概念，警察权力的执行者是警察机关和人民警察。要说清楚警察权力的正当性，就必须阐明警察权力的来源与性质。从警察权力的来源看，警察的权力是人民赋予的，法律赋予的，是警察机关和人民警察在法定范围内依法行使职权和程序的公权力，不是没有限制的绝对特权，它不能超越法律的维度。本质上，这种国家权力来源于公民权利但又止步于公民权利。其来源是公民权利向国家让渡的结果，从维护公民权利而有，同时，又对这种公权力进行了约束，要求它不能任意限制和侵害公民权利。所以，警察权力的性质，是人民共同意志的体现，必须依靠人民的支持，维护人民的利益，受到人民的监督。正如《人民警察法》第一章总则之第三条的规定，人民警察服务于民的宗旨强调了警察权力的人民属性，权力指向的终极目的是维护广大人民群众的利益，也就是这里我们所说的公民的基本权利。

4.警察执法的正义性是警察正义的具体化和现实化

罗尔斯在其《正义论》中指出，实现社会正义需要具备“两个基本社会条件”：一是“社会基本结构”的普遍公正，二是正直的公民道德。前者又包括了正义问题的两个部分：一部分是“社会各种资源、社会合作的利益和负担分配的正义问题”，即“实体正义”问题；另一部分是“社会争端和冲突的解决的正义问题”，即“形式正义”或“诉讼正义”问题。二是正直的公民道德，即：具有正常的“正义感”与“善观念”的社会公民及其广泛的社会参与和合作[6]。

从第一点来看，我们所说的警察正义与“社会争端和冲突的解决的正义问题”相关。解决社会争端和冲突要依靠法律，法律的核心价值在于实现正义，而实现法律之正义价值的手段又离不开警察的执法活动。警察的职责还决定了其为社会正义守望者的身份。“社会各种资源、社会合作的利益和负担分配的正义问题”，这一社会正义的实现需要警察的守护。人民警察依法“除暴安良”“扶正压邪”，这既是法律赋予警察的神圣职责，也是警察正义所蕴含的价值要求。从罗尔斯的论述中，我们可以从中得出的启示是：警察执法的正义性是实现社会正义的重要条件；追求社会正义是警察执法的价值目标。我国《人民警察法》第一章总则之第四条还规定，人民警察必须以宪法和法律为活动准则，严格执法。在治安行政管理和刑事侦查职权活动中，人民警察依法行使职责是社会“诉讼正义”实现的首要环节，也是维护社会“实体正义”的重要手段。

5.警察个体的正义感是警察正义的内化与升华

警察在行使职权时，面临着警察权力的强制与道德原则的非强制之间的平衡困难。正如美国学者穆尔所说：“在理性上，他必须把握好人类苦难的本性；在道义上，他必须解决好以强制手段实现正义目标的矛盾。”[7]这种平衡的困难就是在执法中警察如何做到公正的问题，是警察权力在执法中的正义价值的实现问题。这种正义价值，在实践中必然要转化并最终内化形成警察职业道德中的正义感。

警察个体的正义感是一种道德正义感。道德正义感和一般道德情感一样，也是人性的一部分。在共同的人性基础上，道德正义感与一般道德情感是一致的，有一个自在形成的过程。道德正义感又与一般道德情感相区别，其依据是是否基于正义原则而产生。道德正义感是对正义原则的遵循，排除了个人偶然性和社会偶然性的影响，所以正义的原则才会发生作用，对冲突起到裁决的作用，成为警察警务实践活动中正义感内化的基础。

在前面讨论警察执法的正义性时，我们谈到了罗尔斯提出的“实现社会正义需要具备的两个基本社会条件”，其中，第二个基本社会条件是“正直的公民道德”。对于一个正直的社会公民来说，他需要具有正常的“正义感”与“善观念”，并勇于承担社会责任，广泛地参与社会公共事务和合作。警察的正义感既是建立在社会公民的正常的“正义感”和“善观念”基础上的道德情感，又是对承担维护社会正义使命的警察职业价值的自我认同。警察的正义感是建立在对社会正义的认知基础上的，不仅是对一般正义原则的内化，更是对警察正义原则的内化与升华。所以，警察的正义感是警察正义原则在执法实践中正当实现，最终内化而成的道德正义感。这种道德正义感的形成，是警察在执法活动中所追求的价值理想的实现。

三、构建警察正义观的现实意义

1.树立警察正义的形象，有利于提升国家公共权力的整体形象

警察作为人民意志的代表者和执行者，依据人民和法律赋予的权力行使着打击违法犯罪活动、保障人民的生命财产安全、维护社会治安秩序的职责。警察在执法活动中，其执法行为的公正与否不仅关系到警察自身形象的正义性，而且直接关系到国家权力和法律的权威。人民警察公正、文明、平和、理性执法，树立警察维护社会正义的良好形象，有利于提高群众对以警察机关为代表的政府机关的信任度，维护警察公权力的权威，提升国家公权力的整体形象。

2.确保警察执法的正义性，有利于构建和谐的警民关系

实现公平正义是社会主义和谐社会的基本要求，和谐的警民关系是构建和谐社会的人际关系的重要内容。导致警民冲突加剧、矛盾激化的最直接原因就是警察执法的不公正问题。警察执法的公正与否是关系着警察正义的首要问题。警察，违背了警察正义的要求。作为社会正义的践行者与维护者，人民警察必须树立社会正义感和法律正义感，坚持公正执法，保障群众合法利益。在接处警时，必须以人为本，按照公平公正的原则，依法行使职权，做出合乎正义的裁决，化解社会冲突和社会矛盾，促进警民关系的和谐，才能获得群众的支持和拥护。

3.培育警察正义感，有助于加强民警的自我认同、职业认同和社会认同

警察正义感的形成，是警察正义观的基本理念、基本原则的道德内化，也是警察道德情感的升华。这种正义的道德情感源自于人类最基本的人性：“同情心”。这是一种人与人之间的深厚同情，是对他人、同类的恻隐之心和对生命的关切之情，揭示了比道德规范、道德义务更深沉、更动人的道德情感与个体生命的深刻联系。道德情感是无形的精神力量，渗透在人的行为中发生作用。它可以把公正执法、维护社会正义的理念内化于心，成为警察自身的价值目标，在工作中努力完善自我，获得自我认同。另一方面，警察正义感赋予警察以责任意识，可以激发警察的工作热情，激发警察服务人民的使命感和荣誉感，坚定职业理想，获得职业认同和社会认同，警察维护社会正义的神圣职责才能完成。这种职责只有在激发了警察个体的道德情感和道德潜能之后，社会正义才能得到彰显。

参考文献：

[1]拉法格.思想起源论[M].北京：生活・读书・新知三联书店，1996：96.

[2]罗尔斯.正义论[M].何怀宏，等，译.北京：中国社会科学出版社，1988：3.

[3]何怀宏.伦理学是什么[M].北京：北京大学出版社，2008：211.

[4]万俊人.现代西方伦理学史[M].北京：中国人民大学出版社，2011：938-943.

[5]尹伟中.警察伦理学导论[M].北京：中国人民公安大学出版社，2008：11.

[6]罗尔斯.政治自由主义[M].万俊人，译.南京：译林出版社，2002.

第4篇：伦理学的意义范文

关键词：包容性增长；公平；分享；伦理价值

一、“包容性增长”的概念及其含义

“包容性增长”(inclusive growth)这个概念，是2007年8月亚洲开发银行在其举办的研讨会上首次提出的，但也是国际组织在10年间逐渐完善的一个概念。迄今为止，国内外学术界尚未形成关于包容性增长统一的正式定义，但对核心含义基本形成以下共识。包容性增长最基本的含义是公平合理地分享经济增长,其中最重要的表现就是缩小收入分配差距。它涉及平等与公平的问题，包括可衡量的标准和更多的无形因素。它寻求的应是社会和经济协调发展、可持续发展，与单纯追求经济增长相对立。简言之，包容性增长就是在机会平等基础上的增长，就是保证社会各阶层都能平等地参与发展过程并从中受益。在国际层面，包容性增长要求倡导开放与合作的国际环境，使各国公平地参与国际经贸活动并受益。

二、当前我国社会缺乏公平公正的现状

改革开放三十余年以来，我们在经济建设上取得了长足的进步，中国的绝对贫困人口降低，医疗、住房、教育、社会保险在逐步的完善。我国人民的生活越来越幸福，越来越有尊严，改革开放的成果正在惠及大多数的人民。但是改革是社会的一次大的转型，在这个转型期内，依然存在许多问题。比如说当前我国社会存在许多不公平非正义现象。

（一）收入分配不公平

据世界银行一项新的报告显示，中国有1﹪的家庭掌握了全国41.1﹪的财富，如此之高的财富集中度也让中国成为全世界两极分化最严重的国家之一。据国家统计部门相关资料显示，目前我国国民收入分配失衡严重，城乡居民之间收入差距平均为3.3倍左右，行业间收入差距最高达15倍，而有的金融行业或高官的收入甚至是社会平均工资的2000多倍。富人动辄一顿饭在高档餐厅挥霍成千上万，而一些农民工严寒酷暑在工地以馒头冷茶为食。随着城市的发展，高楼大厦越来越多，人们的居住条件越来越好，但“蚁族”现象在大城市也是随处可见。

（二）官员的腐败现象

“全心全意为人民服务”是党的宗旨，我们的党不允许官员腐败。随着经济的高速发展，中国官员的现象越来越严重了。虽然中央每年都有大量的文件和政策出台，也有一些腐败官员落马。但是的官员前仆后继，他们完全不把党和国家的政策、法律放在眼里。公务员考试中第一名被刷，“我爸是李刚”， 广东开平银行行长贪污4亿等官员现象让人民对我们的党产生了怀疑。官员因为自己工作职位关系拥有许多特殊的优势条件。很多官员会利用自己所处位置的职权，大肆贪污受贿；为自己或亲友牟取私利；选拔干部任人唯亲，拉帮结派；公款挥霍，摆阔气，铺张浪费。

（三）教育不公平

教育公平是人生公平的起点，但在目前来看国民的教育机会并不均等。一项新的资料显示北京考生考上北大的机会是广东考生的37.5倍。城市的学校教学条件明显优于农村，东部发达地区明显优于西部偏远落后地区。教学条件的落后主要体现在教学设备不齐，教师编制不足，师资力量弱。这都容易导致学生毛入学率和升学率都比较低。另外受学校按地区划分招生名额的影响，本地人受教育的条件和升学机会优于外地人。不同的教学条件下，学生付出相同的努力但很可能得到的结果也不一样。在科学技术飞速发展的今天，受教育的条件和教育经历极大的影响了今后的就业、生活条件。

三、包容性增长的伦理学价值

公平正义是人类数千年来追求的目标。早在古希腊时期，苏格拉底、柏拉图等哲人就有对公平正义的阐述，其中以亚里士多德对公平正义的见解最为经典，他把公平正义分为分配的公平正义和矫正的公平正义。在我国，两千多年前的墨子发出了“交相利，兼相爱”的思想，“己所不欲勿施于人”推己及人，关爱人，关怀人。可以说墨家最为重视的就是社会的公平和公正，推崇社会的均衡发展。包容性增长理论提到了对人的的关怀，提到对人的价值实现的诉求，含有最为朴实的公正和公平的伦理学价值，含有人人生而平等的理念。公平和公正本身就是伦理学意义上的价值诉求，在包容性增长中，公平和公正更是其题中之义，包容性增长理论中追求全面的，和谐的，科学的增长，追求社会成员之间的平等，追求相互之间的机会均等，是伦理学善的终极价值的现实体现。

（一）对社会的每个个人的关怀是包容性增长理论的伦理学价值

文明在于寻求人性的尊严和生命的意义。在人类文明发展的过程中，人始终是我们的落脚点，一切发展都应该是以人为目的的发展，一切活动都应该是以人为目的的活动，真正的做到对人的关怀，而不是对人的异化。社会的发展同样如此，要让每一个社会成员在社会活动中实现自己的价值，找到自己的认同感和归属感，让每一个社会成员共享发展的成果和发展机遇，让发展成果惠及社会的每一个成员。在一段时间里，把发展才是硬道理解释为经济增长是硬道理，片面强调效率而忽视公正的观念颇为流行。“公平正义”本来是“社会主义”题中应有之义。科学发展观的提出更是进一步地确定了我们的经济发展不仅要提高生产力，增强国家综合国力，而且必须要推进社会的公平正义，促进人的全面和自由的发展。在这一点上回到了伦理学终极价值的起点上，回归到了对人的发展和人的尊严的尊重上，回到了对人作为目的的人文关怀上了。这是包容性增长最为重要的理论意义，也是其重要的伦理学价值的体现。

第5篇：伦理学的意义范文

关键词：少数民族文学；话语；生态伦理

文学作为一门语言艺术，是以言语为基本符号，以社会语境为中介，通过读者与作者的心灵沟通而得以成全的话语系统，是一种社会权利关系缠绕的意识形态形式。马克思主义哲学认为，“社会存在决定着社会意识，社会意识对社会存在具有能动的反作用”。伴随着现代化进程的飞速运转，生产力的高度解放、发展，现代科技的快速升级换代，市场经济的不断壮大，以及人类征服自然能力的加强，由大自然的神秘而致的对大自然的那份敬畏，以及与大自然和谐共处的“族亲”意识正日趋消减。这种消减首先表现为现代文明进程中科学话语、科学理性对大自然神秘感的“祛魅”。人类对自然界产生敬畏的诸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而随着现代社会理性色彩的日趋加强，许多原来不可知的现象得到了自然科学的解释，于是，自然界的神秘性就消失了。“叶广苓《长虫二颤》中，在颤坪调研的中医学院教师王安全，用中医学的知识重述了殷姑娘用扁豆花下蛊的传说，消解了山间巫蛊之术的神秘性”；“《老虎大福》中黑子扑朔迷离的野性背景，在二福从杨陵农学院获得生物学知识后被终结，‘豹和犬是两个科目，受基因限制，它们之间不可能有任何杂交成果，黑子……没有任何野性背景’”①。科学话语的传入，使自然的神秘性消解，人类对大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，这种削减也表现为，市场经济不断壮大中商业话语对人类与非人类生命“族亲”意识的淡漠。随着市场经济的引入，“族亲”意识已成为一个遥不可及的神话，金钱成为衡量生命价值的一般等价物。出于金钱的考虑，利益诱惑产生了人对自然和其他非人类生命理直气壮无所顾及的掠夺：“笼里的猴对村民来说都是钱，活的钱”（《猴子村长》）②，迫切的致富欲望和精明的物质利益计算，使村民对猴群进行了灭绝式捕杀。在商业话语系统中“钱”成为了使用频率最高的词汇，人与大自然、与其他非人类生命之间的“族亲”之爱被淡漠了。

由上可知，伴随着现代文明而出现的科学话语、科学理性、商业话语使人对大自然的敬畏、人类与其他非人类生命的“族亲”之爱消解了。然而，与现代文明的科学性、商业性相比，少数民族文学话语系统中保留了较强的生态伦理意义，处理了人与自然、人类与其他非人类生命之间的伦理关系。这一伦理体系的核心是人对自然及非人类生命的敬畏，以及“族亲”之爱。

少数民族大多分布在云南、贵州、广西、内蒙、新疆等边缘地区，由于地势原因经常处于青山、绿水、奇花、异草、野生动物等的环围之中，因而在少数民族文学作品中，关于这些动植物的描述以及围绕着它们展开的故事较多，基本上每个民族的民间故事集中都有关于动植物的描写。仔细分析这些少数民族民间动植物故事，发现它们都摹写出了人与自然、人类对其他非人类生命真诚相待的友爱图景，这主要是通过两种形式来进行呈现：一是正面书写人出于天性的善良、淳朴对动物的友爱。如锡伯族民间故事《黄狗小巴儿》中，傻子老二好心收留黄狗小巴儿，在被嫂子赶出家门后仍和小巴儿相依相靠和谐生活，在黄狗小巴儿被嫂子棒打死后，如伙伴般将其安葬，经常上坟探望，表现出一份“族亲”之爱。与此相类的故事还有锡伯族民间故事《鹦哥的故事》、满族民间故事《扇子参》等。二是侧面烘托人对动物的宽容友爱之情。如锡伯族民间故事《狗和人是怎样交朋友》狗在分别与野兔、狼、熊的相处中每次都因自己的叫声而被排挤，几经选择、几经对比，最后转向人类，人类没有排挤它反而视它为朋友。在选择与对比中，侧面表现出了人对动物的友爱之情。另外，锡伯族民间故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑶族民间故事《马交朋友》等也都以同样的形式侧面表现了人对动物的友爱之情。

与人对动物的宽容、友爱相联系的是由它而衍生的动物对人的友爱的回报。少数民族民间故事中有一大部分故事都通过动物对人善行报答的形式，表现了善有善报、恶有恶报的主题，研究者将这一形式通称为“动物报恩型”模式。如满族民间故事《达布苏与梅花鹿姑娘》通过达布苏解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化为一美丽姑娘与之成亲的故事，表现出了人对动物友爱，动物对人进行善报的主题。在这里报恩的动物不仅限于温顺的鹿、蛙、兔等，甚至凶猛的动物也懂得报滴水之恩。当然，与之相反也有表现恶有恶报主题的作品，如满族民间故事《萨满捉参》中萨满捉参的结果就是被海浪卷进江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇头他讷、他玛捉棒槌精吃以求长生不老的结果便是被打个头破血流。特定空间的伦理取向的提炼与净化，显现了话语系统中的生态伦理色彩。

总之，少数民族文学中人对动物的友善以及“动物报恩型”的模式都表现出了人与自然、人类与其他非人类生命之间深深的“族亲”之爱，体现了强烈的生态伦理意义。与此同时，少数民族民间故事中保留的许多自然景观的由来、形成背景也显现了一种生态伦理意义。满族民间故事中的风物传说《汤池的来历》，孝敬公婆的媳妇用手捧着火柴烧热了结冰的水泡子，从而化作驱病除邪的汤池；《红罗女》，美丽正直的红罗女把昏愦的皇帝捉弄的丑态百出，最后幻演成镜泊湖景观之一。这些故事中演绎自然景观的由来是跟人类的善行、善德联系在一起的，表现出了人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望。

少数民族话语系统从人与自然、人类与其他非人类生命友善相待的“族亲”之爱，以及人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望中体现了生态伦理意义，表现出了人对自然的敬畏，与非人类生命和谐、平等、共存的愿望。这不仅为近年伴随着现代化进程飞速运转带来的日趋严峻的生态问题而产生的像于坚、贾平凹、张炜、迟子建等的生态创作，以及由之兴起的生态环境美学奠定了基础，同时也暗示出现代话语对原有空间伦理关系的冲击与破坏，并随之衍生出了更为复杂的价值立场和伦理体系，即在“现代”与“传统”，“原始”与“文明”之间文学该如何为自己寻求合适和合理的支点。“现代”“文明”的进程在理论上本应是促进文学不断进步的动力，然而文学的发展似乎并不与文明的进化相符相成。伴随着现代文明的发展而文学一直恒久不变的东西是“人文精神”“人文关怀”，它们是文学得以生存的不竭动力。回顾百年文学，上世纪处以来，中国文学以不断书写对人的价值和权利尊重的人文精神追随着“德先生”的指引。在少数民族文学中，少数民族作家们把人文精神中尊重的对象拓展到人之外的自然和其他非人类生命，实现了生态伦理与人文精神的对接，是人文精神发展至生态伦理精神，使自由、平等、博爱的理念由对人与人之间关系的调整惠及到自然和非人类，拓展了人文精神的理论内涵。我们在谈论保持人类尊严的时候，保持人与自然的和谐、共处、发展，保持人对动物的尊重，是保持人类尊严的一个重要部分。然而，“科学”“文明”和“民主”一样，在一个世纪以来一直散发着激动人心的光华。现代科技在带来舒适、方便和快捷的同时，渐渐也显示了它在赋予人类征服自然能力之后对生态环境的负面影响，因而如何评价现代科技为文学叙事的一个重要维度。理性考究，其实现代科技本身并不具备善恶品质，区别在于如何使用，而关键点还在操控它的人类。我们在接受现代科技的同时，也要尊重传统的生态伦理；破除封建传说的同时，也要尊重其蕴含的生态伦理，只有这样才能通过话语生态的重建来达到恢复和保护自然生态的目的。少数民族作家作品中的这种人与自然、人类与其他非人类生命的生态伦理意识，为文学处理现代与传统、科学与人文关怀之间复杂的价值立场和伦理关系体系，寻求到了合适合理的平衡点。中国文学的叙事书写既可以从中获取一套生态话语系统，同时也能通过对现代科技的合理评价来搭建保护自然生态的桥梁，在这一点上少数民族文学给予中国文学予重大的启示。

参考文献：

[1]李玫.空间生态伦理意义与话语形态[j].民族文学研究，2007，（4）.

[2]乌丙安，李文刚，俞智生，金天一.满族民间故事选[m].上海：上海文艺出版社，19980

第6篇：伦理学的意义范文

【关键词】消费伦理 伦理信念 伦理意识 权术主义

改革开放以后,我国传统的伦理标准受到了效用主义、享乐主义、拜金主义等观念的挑战。受此影响,高校学生基本伦理道德出现了退化(辛婷等,2006)。调查显示,2007年我国个人用户软件盗版率仍高达69%(王卫华等,2008),其中高校学生占有很大比例,已经引起了广泛关注。

高校学生有强烈的消费愿望但无相应的经济实力(黄胜等,2006),作为特殊的消费群,面对前卫消费、时髦消费、品牌消费的诱惑(李风雷等,2007),他们更可能做出非伦理的消费选择。在这种背景下,研究这一命题不仅具有重要的理论价值,而且对加强高校学生思想道德教育和深化高校德育工作具有重要的启示意义。

一、文献综述和研究假设

消费伦理是指导消费者在选择、购买、使用商品和服务过程中遵循的行为规则和标准(Muncy&Vitell, 1992)。在西方,高校学生的消费伦理问题成为关注的焦点,例如Muncy et al.(1998)发现,在美国大学生中,物质主义程度越高的越能容忍非伦理消费行为;Rallapalli et al.(1994)发现高度自主、敢于冒险的美国大学生伦理程度低于那些关注社会需要的学生;Vitell et al.(2001)发现美国大学生在具有伦理含义的消费情景下首先依赖伦理标准确定行为目的;Burns et al..(1996) 发现马来西亚大学生比美国大学生更缺乏伦理感知;Ford et al.(2005)发现黎巴嫩大学生比美国大学生对“没有伤害”的非伦理行为更加敏感等。

在我国,与高校学生消费伦理相关的研究成果主要分布在两个领域:一是关注大学生消费行为的研究,例如李风雷等(2007)发现家庭收入和家庭所在地对大学生消费影响较大,张玉奇(2006)发现大学生消费具有攀比、虚荣等心理特征等等;二是关注大学生思想道德现状的研究,例如伍志燕(2007)认为大学生道德观念受到了个人主义、实用主义等西方价值观的消极影响,李斌雄等(2007)认为我国大学生对社会主义核心价值体系的认同存在片面、失衡、脱节等问题,李春梅(2007)认为大学生价值取向具有效用主义、物质主义倾向等等。这些研究大多局限于辨析式分析,少量的定量研究也仅停留于简单的频度统计,而将消费行为同伦理决策结合起来的研究成果非常欠缺。

消费伦理通常由消费者对伦理上受到质疑的消费行为的感知状态(伦理信念)来反映。这些受到质疑的行为(非伦理行为)可归结为四种类型:第一,“从非法行为中主动获益”(“非法获益”),即消费者主动发起并从被普遍认为是非法的行为中获益;第二,“从他人失误中被动获益”(“被动获益”),即消费者充分利用他人失误而被动获益;第三,“从值得怀疑的行为中主动获益”(“主动获益”)是指消费者从那些无法确定的行为(不一定非法)中主动获益;第四,“从无伤害的行为中获益”(“没有伤害”)是指消费者感觉不会危害他人才会采取的行为(Vitell, 2003)。学者们通过度量消费者对这四种行为的感知状态来判断未来的行为是否具有非伦理的倾向。

在消费伦理研究的现有文献中,文化是影响消费伦理决策的最重要的变量之一(Rawwas, 2001)。按照Hofstede的文化分类,PDI(权利距离指数)程度越高,行为个体越强调遵从规范,IDV(个人主义价值偏好)程度越高,行为个体越不愿意遵守伦理标准。最新调查显示,中国大陆PDI得分(80)远高于世界平均值(55),IDV得分(20)远低于世界平均值(43)。因此,中国人被界定为绝对主义者和遵循者,他们支持群体福利,尊崇领导意见,强调分享、合作和群体和谐,遵守道德规则和行为规范,追求理想主义道德意识(Rawwas, 2001)。况且,加强学生思想道德教育是我国高等教育一贯坚持的内容。由此提出假设:

H1:高校学生不能容忍“非法获益”、“被动获益”、“主动获益”和“没有伤害”等非伦理行为。

伦理意识在评估个体伦理差异中扮演十分重要的角色(Rawwas,2001)。伦理意识包括相对主义和理想主义两种,理想主义者强调行为发生的内在合理性,主张依赖个人理想做出道德决策,并认为伤害他人的行为普天下都是错的,应该避免;相对主义者认为规范因时间、情景等变量而变化,反对广泛使用的道德规则,仅依赖行为结果做出道德判断。大量研究表明,消费伦理与理想主义伦理意识正相关而与相对主义伦理意识负相关(Erffmeyer,et al., 1999)。因此提出假设:

H2:理想主义程度高的学生比理想主义程度低的学生更能拒绝“非法获益”、“被动获益”、“主动获益”和“没有伤害”等非伦理行为。

H3:相对主义程度高的学生比相对主义程度低的学生更能容忍“非法获益”、“被动获益”、“主动获益”和“没有伤害”等非伦理行为。

权术主义(马基雅弗利主义)也是解释消费伦理差异的重要变量。权术主义者重视实效,相信结果能替手段辩护,坚持“只要行得通就采用”的一贯准则(Rawwas,1996)。众多研究发现,消费伦理与权术主义负相关,且不同类型消费者的伦理决策都受权术主义影响(Vitell,et al.,1991)。因此提出假设:

H4:权术主义程度高的学生比权术主义程度低的学生更能容忍“非法获益”、“被动获益”、“主动获益”和“没有伤害”等非伦理行为。

众多研究发现,教育程度越高的消费者伦理水平越高,这是因为他们更具有在复杂情况下做出正确伦理判断的能力(Swaidan,et al.,2003)。因此提出假设:

H5:教育程度越高的学生越不能容忍“非法获益”、“被动获益”、“主动获益”和“没有伤害”等非伦理行为。

在我国,由于开放时间和开放程度有很大的地区差异,传统与现代、本土与外来伦理观念冲突在不同地区有不同程度的表现。出生于相对落后、封闭的农村地区的学生受外来文化干扰的可能性更小,在面对值得怀疑的伦理选择时,他们更可能坚持传统的伦理标准。由此提出假设:

H6:出生农村的学生比出生城市的学生更不能容忍“非法获益”、“被动获益”、“主动获益”和“没有伤害”等非伦理行为。

本文通过检验以上6个假设分别评估文化、伦理意识(理想主义和相对主义)、权术主义、教育程度和出生地等变量在高校学生非伦理消费决策中所扮演的角色。

二、研究方法

1、测量工具

伦理信念通过Muncy―Vitell量表测量(见表1)。伦理意识通过伦理立场量表测量,相对主义和理想主义伦理意识分量表信度均在可接受的0.70的范围之内。权术主义(马基雅弗利主义)通过MACH IV量表测量,在本研究中,该量表信度系数高于类似研究,可被接受(Erffmeyer,et al.,1999)。

2、分析方法

本文分析方法包括三部分:一是因子分析,主要用来分析高校学生消费伦理因子结构及不同维度伦理程度,检验假设H1;二是多元回归分析,以伦理信念为因变量、伦理意识和权术主义为自变量构建四个回归方程预测模型,分析它们的相关性,检验假设H2、H3和H4;三是单因方差分析,主要分析高校学生消费伦理与教育程度和出生地等人口统计学变量的相关性,检验假设H5和H6。

3、样本特征

20名大学生培训后在不同高校做随机拦截调查,正式调查前做了两次预调查(N=30、40)。正式调查共发出问卷950份,收回632份,最后获得有效问卷471份。应答偏见检验无意义。最后样本中大学生、硕士生和博士生分别占29.7%、39.9%和30.4%,出生农村、地县级中小城市、省会或副省级大城市的调查对象分别占26.3%、40.3%和33.4%。

三、结果与讨论

1、消费伦理现状

正交旋转法被用到主成分因子分析中,获得的四个因子与前人研究(Muncy&Vitell, 1992; Vitell, et al., 1991)基本一致。KMO和Bartlett球形检验(KMO=0.903,Bartlett值=3986.933,p

因子分析结果显示,高校学生明确拒绝“非法获益”和“被动获益”等非伦理行为(均值分别为1.61和2.11),对“主动获益”行为反应不够清晰(均值为2.96),但比较容忍“没有伤害”的非伦理行为(均值为3.42)。因此假设H1得到了部分支持。

因子分析结果表明,高校学生在不同消费情景下的伦理判断具有两面性:明确反对明显不当的行为(“非法获益”、“被动获益”),但在“没有伤害”等情景下降低了伦理标准。在中国传统价值体系中,“非法获益”、“被动获益”等行为被明确界定为非法或缺乏诚信、贪图小利的不道德行为。因此在这些界定清晰的情景之下,主流价值观念可以积极引导高校学生做出正确的伦理选择;但“主动获益”和“没有伤害”等行为的伦理界限不够清晰。对绝大多数社会成员来说,这些行为可以被容忍,面对这些复杂情景下的伦理困惑时,高校学生缺乏做出正确判断的能力,因此表现出了模糊性甚至具有非伦理的倾向。

2、伦理信念与伦理意识、权术主义的相关性

回归分析结果(见表3)显示,在“非法获益”、“被动获益”和“主动获益”等情景下,理想主义伦理意识程度越高的高校学生越不能容忍这些非伦理行为。在“没有伤害”情景下,相对主义伦理意识程度越高的学生越不容易拒绝这种非伦理行为。这是因为在“没有伤害”情景下缺乏必要的、明确的伦理判断标准,高校学生在本体评估(道德标准)和目的评估(行为结果)的权衡中更可能根据直观的行为结果做出伦理选择,因此他们的伦理判断不受理想主义伦理意识的显著影响,而受到相对主义伦理意识的显著影响,假设H2和H3得到了部分支持。

回归分析结果还表明,在四种伦理情景下,权术主义都能显著影响高校学生的伦理决策,权术主义程度越高的学生拒绝非伦理行为的可能性越小,这进一步支持了Vitell et al.(1991)关于权术主义影响消费伦理决策具有普遍性的结论,假设H4得到了完全支持。

3、消费伦理与教育程度和出生地的相关性

单因方差分析结果显示(见表4),教育程度高的学生比教育程度低的学生更能容忍“非法获益”的非伦理行为。也就是说,在这种情景下,博士生比本科生更具有非伦理倾向,因此假设H5没有得到支持。这与学历程度越高的人越可能从具体的情景做出随机性决策相关(Erffmeyer,et al.,1999)。当然这需要进一步检验。

出生地显著影响高校学生在“主动获益”和“没有伤害”等情景下的伦理判断,伴随出生地从农村向中小城市再到大城市的变化,高校学生对这些非伦理消费行为的敏感性逐渐减弱,假设H6得到了部分支持。

四、结论与启示

通过以上分析可以发现,高校学生非伦理消费决策集中在“主动获益”和“没有伤害”等情景下,由于缺乏明确的主流价值评价,他们难于做出清晰的伦理判断,进而可能选择非伦理行为;而在“非法获益”、“被动获益”等伦理界定比较清晰的情景下,他们比较容易受到主流文化价值观的影响而做出正确的伦理判断;在伦理界定不太清晰的情境下,高校学生的伦理判断与他们的理想主义伦理意识程度正相关,与相对主义伦理意识程度负相关;而不论在何种情境下,他们的非伦理决策始终受到权术主义的影响,且权术主义的影响最为突出。本文还发现,高校学生的非伦理判断还与教育程度相关,而出生于城市的学生比出生于农村的学生更能接受非伦理消费行为。

以上结论表明,在主流价值观念比较明确的消费情境下,高校学生基本能够做出正确的伦理判断,但是在伦理界定不太清晰的情境下,高校学生的伦理判断主要还是受到相对主义和权术主义等与功利主义相关的内在因素的消极影响。主要原因在于,在这些复杂的伦理情境下,高校学生缺乏正确的评价标准。因此,加强高校学生消费伦理观教育的阵地不能仅仅局限于校园,而是应该从全社会的角度强化主流价值体系,从社会规范标准的角度界定使用盗版软件等行为的非伦理特征,只有这样,高校学生在较为复杂的消费情景下面对伦理困惑时才能找到合适的评价标准以判断自身行为的好坏。

此外,高校学生做出非伦理行为选择的根本原因还在于自我道德约束的自觉性不够强烈,即理想主义伦理意识影响程度不够,而相对主义伦理意识和权术主义影响过盛。因此有必要加强基于传统文化标准的理想主义道德教育,增强理想主义道德意识的影响力度,以促使他们产生发自内心的羞耻感,从而自觉拒绝消费盗版软件等非伦理行为。

(注:本文系中南民族大学重点社科基金项目“中国消费者伦理行为研究”阶段性研究成果,项目编号:YSZ09002。)

【参考文献】

[1] Muncy,James A. & Scott J. Vitell:Consumer Ethics: An Investigation of the Ethical Beliefs of the Final Consumer[J].Journal of Business Research,1992,24(4).

[2] Muncy,J.A.& J.K.Eastman: Materialism and consumer ethics: An exploratory study[J].Journal of Business Ethics,1998,17(2).

[3] Rallapalli,K. C.,S. J. Vitell,F. A. Wiebe & J. H. Barnes:Consumer ethical beliefs and personality traits: An exploratory analysis[J]. Journal of Business Ethics,1994,13(7).

[4] Rawwas,M. Y.A.:Culture,personality and morality A typology of international consumers' ethical beliefs[J].International Marketing Review,2001,18(2).

[5] Rawwas,M. Y. A.:Consumer ethics: An empirical investigation of the ethical beliefs of Austrian Consumers[J].Journal of Business Ethics,1996,15(9).

[6] Swaidan,Z.,S.J. Vitell & M.Y.A. Rawwas.:Consumer ethics: Determinants of ethical beliefs of African Americans[J].Journal of Business Ethics,2003,46(2).

[7] Vitell,S. J.,A. Singhapakdi & J. Thomas:Consumer ethics: an application and empirical testing of the Hunt-Vitell theory of ethics[J].The Journal of Consumer Marketing,2001,18(2).

第7篇：伦理学的意义范文

关键词:伦理;女性;关怀;乌托邦

中图分类号:B82-06 文献标识:A 文章编号:1007-4244(2010)06-0058-03

随着伦理学在二战后由理论研究向社会实践领域的转向,伦理学家们的内在性别与身份差异研究逐渐成为伦理学的一个重要理论分支。也正是基于研究主体的性别差异,伴随20世纪60年代一批西方女性伦理学家理论思考的成熟与思想体系的建构,她们在伦理思考的文化内涵、实践指向与研究路径的深度上,都显示出与同时期的男性伦理学家极大的不同。当然,性别上的不同并非仅仅标榜不同,在文化的内蕴之中,不同也是一种独特的价值所在。正是基于这种研究主体性别的差异,方显示出不同的理论研究背后所潜藏的深意,也由此焕发出女性主义伦理学在战后难以被掩盖的光彩。而通过研究对象的考察,阐明其中蕴涵的女性对当代社会变革、历史发展、伦理道德、宗教神学的思考,以期发现当代女性的精神变化脉络和独有的思想轨迹,这正是成熟于20世纪60年代的女性主义关怀伦理学这一理论思潮所包括的深层文化内涵。

一、对等级的批判

在阅读吉利根、诺丁斯、特朗托、拉迪克等这些女性伦理学者的著作时,不难看出女学者们创作这些文本时思维的开阔度,她们的确是在努力将其伦理思考推至一个更广的维度上。她们是由基本的伦理学范畴出发,以女性独到的生命感悟和伦理关怀为基准,探求世界的起源、历史的变迁、时代的环境;她们是以内心的宽厚去包容外部的大天地,从而在其构造的女性主义关怀伦理学的理论世界里显现了万千气象。总而论之:从伦理道德上来看,其伦理内涵是体现了社会性别视域中的女性关怀伦理。

伴随伦理学的社会性别转向,战后西方伦理学研究中所蕴涵的伦理层面内容突出了强烈的性别意识,其中对女性关怀生命、关注个体、关心他人的文化内容的伦理思考占据了突出位置。具体到重要的女性伦理学家的理论建构中,她们在伦理层面首先试图挣脱由男性树立的秩序和等级模式。在这种秩序和等级模式的严格界定中,其第一要义是强调血缘的纯度,所谓:同宗同族。凡是异乡异族,必定是男性伦理中的他者,也就是非我族类。在这样的男性等级伦理中,君、父、兄居于正位,而臣、子、弟居于偏位,因此,在男性建构的叙事伦理中,即使是男性自我也不能不处于血缘纯度所决定的等级安排之下,他们其实与女性在伦理关系中的处境一样卑微,他/她们从未体会到生命的自由状态和美好、和谐的人伦关怀。

实际上,作为血缘关系的等级伦理是极为可疑的,它带给人的不仅是对自由的禁锢和对更为宽广的生命世界的漠视,更导致了人类世界的狂妄、自大和无休止的占有、索取。而20世纪60年代女性主义关怀伦理学家的伦理关照基本不在血缘和等级的意义上纠缠不清,在她们的审美伦理中,女性、男性、人类、世界是可以作为一体而共存的。等级只能让孤独的人类越走越远,让不再保持亲密关系的世界濒临荒芜。在她们的伦理阐释中,摒弃了男性的伦理等级,而以更加本真的关怀姿态去关照每一个女性。与此同时,理论家们还用她们对经典女性关怀主义伦理学文本的阐释,在其笔下复活了带有乌托邦化色彩的同性世界。尽管这样的复活和再生是以冲突、矛盾甚至伤害的方式开始的,但没有伤害就不可能达到失去关怀之后对于关怀的渴望,这是人的本性。也正是由于这样的本性,我们才一再地寻找桃花源,想象乌托邦。因而,在女性关怀主义伦理学家的理论阐释中,经由等级的批判,其最终的理论建构则是要落实在具体的女性关怀伦理的社会实践中,而她们所提出的女性关怀话语也是在这样的层面上更具理性色彩与建设意味。

二、女性主义伦理学中的女性关怀话语

早在上世纪60年代,西方社会学家就开始从本体论和认识论的高度,以女性主义的立场来研究性别问题。在她们的理论框架中,“性别”作为一个生物学范畴,应该超越它最初所划定的独特对象,或者说更应以其独特性去展示普遍性。因而,她们主张不能把性别看作是男女身体的一种本质属性,而应将其看作与特定的男性文化观念和女性文化观念相联系的各个方面内容,并将一个重要的概念“社会性别”引入该范畴。

“社会性别”首先是以性别差异为基础的社会关系的成分,它是区分权力关系的基本方式和作为社会关系的一个组成部分。斯科特的《社会性别:一个有助于历史分析的范畴》归纳了“社会性别”的四个相关因素,即:“具有多种表现形式的文化象征;对象征意义作出解释的规范概念,比如在宗教、教育、法律和政治中的概念;社会组织和机构形式,社会性别与亲属制度、经济制度和政治制度有关;主体的认同,意指在社会历史文化环境中形成对社会性别的认同”[1]。由之可见,“社会性别”是一个包容具体和抽象、应用和理论、现实和历史这些不同层次内容涵括的概念。这一概念的提出有效扩充了社会学学科中“性别研究”这一理论方向的外延,并渗透到了其他相关学科领域。正是基于“社会性别”这一概念,带有女性主义倾向的伦理学学者提出要建构一种女性主义的伦理学体系,并以此审视和批判传统伦理学中对女性声音的忽略,从而重新书写人类的伦理学史。

吉利根、诺丁斯、特朗托、拉迪克这些对女性主义伦理学作出重要开拓性研究的学者们,以女性自身为出发点来确立自己的理论体系,并把它视为两性共同的思想资源,借以打破男女两性在道德上的划分界限,进而缔造一种新的男女两性平等、互动的伦理学理论。这种新的女性主义的伦理观就是建立在关怀基础上的女性关怀伦理。吉利根在《不同的声音》这部关怀主义伦理学的奠基之作中明确地肯定,女性在道德上有着一种不同的声音,这种不同在于她们更注重关系、联系、关怀和责任。当然也不能简单地认为男性伦理就没有关怀,女性伦理就没有公正,但男性伦理在关怀之后维持的依然是以往所谓的公正和秩序,而在女性关怀伦理中的公正始终是建立在关怀之上的。同时,吉利根描述了“女性”的思维方式和情感倾向,这种女性方式强调“细节的相关情境而不是分离”,强调“特定情况下的判断而不是普遍的原则”,而这种“‘女性’的关怀视界是优秀的文学阅读所必需的”[2]。

这无疑是对道德发生论上“男性模式”的挑战和改写。女性主义伦理学者们通过这种带有颠覆性质的理论话语,以凸现女性关怀的伦理自我。女性是在关怀与被关怀的冲突情境中,实现女性本质的回归和母性本质的升华,这体现了女性伦理学家的世俗关怀和悲悯情怀。

三、乌托邦化的世俗世界――由关怀联结

“伦”:水纹相次之伦理也,而人伦之始“并不是一种透明的概念,它从一开始便是为父系社会服务的,是关于历史、文明、文化、先圣、伟绩及社会法则的意识形态性阐释或叙事”[3]。在传统的伦理分析中,对于阶级伦理和资本伦理的双重强调,可谓将伦理内涵中的伟绩、社会法则等在意识形态上进行了完全阐释,而属于女性本己的阐释在意识形态方面则被指认为是“不合法”的,因此,同女性伦理意识相关的文化寻根、历史意识、先圣谱系等在文化的层面并未得到确立。直到20世纪60年代中后期,大批具有女性主义思想倾向的思潮和学说催生出关于女性主义的伦理思想,这种思想成熟的标志则是理论家们带有强烈批判色彩的专著。由这些批判意识极强的专著开始,她们的关怀理论建构才通往我们现在所能看到的个人风格十分鲜明的理论探求姿态。因此从写作伦理的角度来看,这些女性主义的关怀伦理学著作的出现(如吉利根《不同的声音》),首先是西方伦理学界最为关键的一次理论姿态的调整和研究范式的转变,自此,当代占据分量的女性伦理学家都以其成熟的姿态立足于理论前沿。她们为以后的女学者们提供了一种标志性但不是就此一成不变的研究视角,即:关于女性看取历史、文明、文化、先圣、伟绩、社会法则的态度。这种态度反映在其伦理思考中,则是她们独特的关于女性自我的阐释和女性本己的阐释方式。

具体到其女性主义关怀伦理学的伦理内容,那就是其中普遍存在的对人伦亲疏图景的描绘和思考。毕竟,这是伦理研究必不可少的一个内容。但在这个人伦世界里不再是男性伦理所强调的父子关怀、兄弟手足、夫妻关系,而是强调母女关怀、姐妹情谊、同伴关系,它是对男性伦理的父子关怀、兄弟手足、夫妻关系的女性社会性别式覆盖,表达了女性群体意识以及女性个体对集体归属感的寻求。其最终的理论指向则是试图建立一个经由关怀联结的乌托邦化的同性世界。在这个乌托邦化的同性世界里,女性的概念被联系到母女、姐妹、同伴这样的二元区间内,并通过这种血缘与非血缘的联结表达了关怀的本质。可以说,正是“关怀”占据了整个女性的生命伦理,并贯穿其一生。她们在现实生活里渴求来自他人的理解,更担负起了宽容一切的大爱角色,而唯有这样的大爱方可构筑女性的乌托邦世界,也更能显现女性主义关怀伦理学的精神意义。

这种精神意义即是女性主义关怀伦理学家们在最初的伦理世界里对“人”这个命题的思考和最本质的追问。涤荡了人与人性的丑陋卑琐,抚平了因为同性之间的争斗而造成的伤害,女性关怀主义伦理学立场下的女性姿态是渴求关怀着所有生命的最初和最终,这样的世俗伦理期待因而可以消除那些无谓的伤害,而通往那个由关怀联结的乌托邦世界。它是一种超越了一己欲念的、灵魂的飞升,它是一个穿过了生命的隔阂与仇恨的、关于未来的心灵许诺,这个乌托邦化的同性世界容纳了女性伦理学家们对女性、男性、人类、世界之间,如何达成心灵契洽而不必求同的这一理想情境的世俗关怀。

【参考文献】

[1]肖巍.女性主义关怀伦理学[M].北京:北京出版社,1999:226.

第8篇：伦理学的意义范文

毋庸置疑，对任何一门学科而言，把握研究对象都是构建学科理论体系的基本前提。但是，伦理学从成为一门相对独立的学科以来，其研究对象却一直众说纷纭，莫衷一是。这正是古往今来出现形形伦理学理论体系的首要因素。目前，我国学界在这一问题上也仍未形成一致意见，认识和把握伦理学的对象仍然是伦理学学科必须面对的现实和必须承担的责任。

一韩东屏教授在《厘清伦理学的对象与定义》(载于《伦理学研究》2011年第1期)一文中提出:“伦理学是系统研究各种道德问题的学问”。韩教授把从古至今学界对伦理学对象的界说归纳为德性、道德价值、道德行为、道德规范、道德语言、自由、幸福、人生问题和道德(道德现象)等九种，在对这九种观点进行逐一分析的基础上，认为“前八种界说难以成立”，而“第九种界说将伦理学的对象直接聚集于道德是值得肯定的，可由此给出的伦理学定义还是不够准确与周延”，因为“虽然道德是伦理学的基本对象，但并不是伦理学的全部对象”。他认为，“能将伦理学全部对象一网打尽的概念只有‘道德问题’，因而伦理学就是系统研究各种道德问题的学问。”［1］(P9)

笔者认为，韩教授的这一成果对以往伦理学对象各种观点的梳理和评价是全面客观的，对伦理学对象的进一步考量思路是清晰前沿的，具有重要的学术价值。然而，韩教授仅根据“能将伦理学全部对象一网打尽的概念只有‘道德问题’”，就得出“伦理学是研究各种道德问题的学问”的结论，这一理由和结论笔者都不敢言同。照韩教授这一说法，其他许多社会科学的研究对象似乎都可如此界定:政治学是系统研究政治问题的学问，法学是系统研究法律问题的学问，社会学是系统研究社会问题的学问……显然，这样的界定虽然并没有错，但离界定相应学科对象的初衷相差甚远，学界恐怕也难以信服。因为这些概念与“道德问题”一样，虽然的确可以将相应学科的全部对象“一网打尽”，但它未能揭示学科的真正内涵，未能如实回答这些学科究竟研究什么的问题。而以往学界关于伦理学的对象的各种观点，正如韩教授所言，的确不同程度地存在“以偏概全”的嫌疑。因为无论把伦理学的对象确定为德性、道德价值、道德行为、道德规范、道德语言还是自由、幸福、人生问题，都只看到了伦理学研究的一个方面，不能涵盖伦理学的全部对象。即使是主流的“第九种观点”———“伦理学是研究道德和道德现象的科学”，这一界定也“无法将当代伦理学对道德文化的研究、对道德与经济、政治、宗教、文化、科技、社会之关系的研究，和当代伦理学在人类实践各部门的应用研究”全面覆盖。其实，韩教授已经清楚地认识到了“第九种观点”的不足在于未能覆盖伦理关系(道德关系)这一重要对象，“如果道德或道德现象被说成是包含道德规范、道德意识和道德实践这三大类，那‘道德关系’的位置又在哪里?”［1］(P13－14)这一有力的诘问表明韩教授准确洞彻了“第九种观点”的缺陷。可见，对伦理学的对象的界定既要避免以偏概全，做到全面完整，又要避免空洞不实，准确揭示伦理学的真正内涵。据此，笔者认为，伦理学是研究道德和道德现象的科学，也是研究伦理关系及其调整的学问。由于前者是国内学界的主流观点，国内多数伦理学教科书都持此观点并从不同角度作了论证，因此，本文主要阐释伦理关系这一对象。二在当代我国学术界，对伦理关系的界定和使用主要有三种情况:一是道德关系。如罗国杰教授认为，道德关系“是人们基于某种既定的社会道德意识，并遵循某种既定的社会道德准则，而以某种特有的活动方式发生的社会关系。”［2］(P62)

二是伦理关系。如宋希仁教授认为，“伦理关系是有精神渗透其中的、主观见之于客观的实体性关系”［3］(P58);龚群教授认为，“伦理关系是人与人之间体现和合乎伦理规定的关系”［4］(P36);高兆明教授认为，伦理关系是一种“用来表示经过反思的、具有必然性的社会关系”［5］(P51)。三是主张对伦理关系与道德关系进行区分。如焦国成教授认为，“道德关系是建立在个体的‘道德’基础之上或通过主体的‘道德’而形成的关系”，而“伦理关系是超越了具体主体‘我’的人与人的关系，或者说是客观化了的道德关系”［6］(P13)。

笔者认为，伦理关系与道德关系的确存在一定的区别，如社会层面与个体层面、客观层面与主观层面的差异等，但假如我们主要从它们都是一种实践精神，都体现着社会精神的实质，即都是经济、政治、法律等其他社会关系的价值合理性根据这一视角看，它们都表示可以进行道德评价、具有伦理性的关系。同时，从外延上看，伦理关系是一个与社会关系同等程度的概念，它广泛渗透在经济、政治、法律等其他社会关系之中;而道德关系只有在人们的行为和活动涉及到是否遵守道德准则以及遵守何种道德准则的时候才会产生。正因为伦理关系在外延上大于道德关系，而且“伦理”一词更具关系意味，更能准确表达人与人之间的关系，因而笔者倾向于使用伦理关系这一概念。笔者曾在《道德与文明》撰文阐述了伦理关系的概念:伦理关系是“由客观关系和主体意识构成、以伦理权利与义务关系为实质和核心内容的一种相对稳定的社会关系。”［7］(P32)这一定义表明，伦理关系是一种特殊的社会关系。从一般意义上说，伦理关系与经济、政治、法律关系一样，都是社会关系的一个方面或一种类型。前苏联学者拉契科夫认为，研究社会关系的类型有两种基本方式，即系统－社会学方式和集体－哲学方式。［8］(P33)

根据系统－社会学方式，社会关系是一个复杂的系统，它包括经济、政治、法律、伦理、宗教以及审美关系等多方面的关系。根据集体－哲学方式，可以把一切社会及其发展的一切阶段，都划分出首要的和次要的、决定的和被决定的社会关系。这一方式最初出现在马克思、恩格斯的著作中:他们把一切社会关系划分为首要的、基础的、根据的关系和派生的、次要的、精神的关系。此后，列宁根据这种方式，第一次把社会关系分为物质关系和思想关系两种基本类型。其中，物质关系即经济关系，是首要的、起决定作用的社会关系;思想关系如法律、政治、伦理关系等，通过人们的意识而形成，受经济关系的制约。可见，无论从哪个角度看，伦理关系都是社会关系的一个重要方面。当我们深入到社会关系的内部，对伦理关系与其他社会关系进行比较时就会发现，伦理关系具有显著的特殊性:#p#分页标题#e#

第一，伦理关系具有极大的普遍性。从人类社会发展的历史来看，伦理关系普遍存在于古往今来的一切社会之中;具体到某一社会，伦理关系几乎关涉到社会生活的各个方面和各个领域。可以说，在人类社会所有的社会关系中，伦理关系最为古老、最为普遍。

第二，伦理关系有相对独立的特殊的存在领域———“善”的领域，是一种表达“善”的关系，因而比其他社会关系有着更高的价值地位。在人类“真”、“善”、“美”三种把握世界的方式中，善主要关注世界“应该怎样”的问题。我们说伦理关系存在于善的领域，即是说伦理关系主要是表达人与人之间的关系“应该怎样”的问题;伦理关系是一种表达善的关系，或者说它可以抽象到人类把握世界基本方式的高度，即善的方式和善的领域，这是伦理关系在最高抽象意义上的存在领域。

第三，伦理关系的实质和核心内容是伦理权利与义务关系，而伦理权利与义务关系与经济、政治、法律等权利与义务关系在内容和侧重点等方面都存在明显的区别。从内容上看，经济、政治、法律权利与义务都十分具体明确，而伦理权利与义务渗透在经济、政治、法律等权利与义务之中，是从道德的角度对其进行的反思、评价和规定。从权利与义务的侧重点看，在经济、政治、法律权利与义务关系中，权利是考量主体之间关系的出发点;而在伦理权利与义务中，义务是出发点，因为伦理关系在本质上要求的并不是主体为维护自己的权利而去履行义务;相反，主体履行义务的前提和出发点是为维护对方的权利。

第四，在调整的方式和手段上，经济、政治、法律等其他社会关系的调整都要以国家机器为后盾，具有明显的国家强制性，而伦理关系的调整虽然也要综合运用道德、经济、政治、法律、文化等各种手段，但以非强制性的道德调整为主。道德调整是通过舆论褒贬、沟通疏导和教育感化等方式，培养人们的道德责任感和善恶判断能力，使主体能够自觉认识到自己在伦理关系中所应承担的职责和义务，从而按相应角色的要求自觉履行义务。

三笔者非常赞同韩教授提出的“一个确当的伦理学定义，应该既能包容整个伦理思想史，即伦理学在历史上的各种理论形态及其研究内容，也不会限制伦理学的现实发展和未来发展”［1］(P13)的观点。那么，伦理关系这一对象在伦理思想史和伦理学的现实发展中的地位如何呢?从伦理思想史看，伦理关系是伦理学理论中一个非常古老的话题。伦理关系作为历代伦理思想家们关注、思考和讨论的重要对象而在中西方伦理思想史上占有重要地位。在西方，古希腊时期人们的道德生活是和政治生活紧密联系在一起的，个人与城邦的关系既是一种政治关系，也是一种伦理关系。这一时期思想家们围绕个人与城邦的关系对智慧、公正、勇敢、节制等基本德目所作的不同解释都不同程度地涉及到伦理关系问题。比如，普罗塔戈拉用神话的方式说明道德是为调节人与人的关系而产生的;柏拉图对智慧、公正、勇敢、节制等四德目的论述，反映了他所追求的理想伦理关系和伦理秩序;亚里士多德把伦理关系归于政治关系，在一定程度上认识到了伦理关系与政治关系的关系问题。中世纪神学伦理学把人与人的伦理关系完全归于人与神的关系。近代以来，西方伦理学家虽然大多都是从人性论观点出发来寻找人与人之间关系的理论依据，其中仍然包含了许多关于伦理关系(道德关系)的论述。比如，培根在对人的职责和义务的分析中直接论及伦理关系问题，他强调要在人对人、人对职业、人对社会和国家的关系中研究职责和义务。这在很大程度上切中了伦理关系的实质。洛克在考察道德法和道德行为的过程中论述了道德关系问题。在洛克那里，道德关系有两层含义:一层含义是指行为与道德规则的关系:“行为与道德规则相比较就进入一种关系，这就是道德关系。”［9］(P97)

另一层含义是指在一定道德规则下形成的人与人之间的关系。以边沁、密尔为代表的功利主义思想家们所研究的个人利益与社会利益的关系问题，从伦理学角度看，也是个人与社会之间的伦理关系。18世纪法国启蒙思想家伏尔泰从人的自爱与爱他人的本性中思考人与人之间的伦理关系;孟德斯鸠在观察人类社会历史和风俗礼仪的过程中，认为道德关系主要通过君臣、主仆、亲子、夫妻、朋友以及人类之间的关系表现出来的;卢梭认为道德来自对自己和对他人的“双重关系”之中;爱尔维修和霍尔巴赫所考察的个人利益与公共利益之间的关系问题也伦理关系的一个重要层面。在西方伦理思想史上，真正从正面直接论述伦理关系最全面最深入的是黑格尔。黑格尔把他的伦理学称为“法哲学”，把伦理视为独立并超越于个人之上的外在力量，进而强调伦理关系的客观性和实体性。当然，黑格尔对伦理关系的论述存有明显的局限性。其中最重要的一点，就是他把“客观精神”作为包括家庭、市民社会、国家等一切社会现存的本质所在，而一切社会关系都是这种精神理念的外化和显现。对此，马克思予以了深刻的批判。马克思虽然没有给伦理关系下过明确的定义，但他的《黑格尔法哲学批判》、《论离婚法草案》等著作中都包含着丰富的伦理关系思想。比如，在《论离婚法草案》中，马克思曾多次使用了“伦理关系”的概念，对“伦理关系”、“伦理制度”和“伦理理性”等进行了论证。在中国，重视伦理关系是中国传统伦理思想的一个显著特点。中国古代早有“人伦”的概念，用来表示人们不同类型、不同等级的关系及其应该遵循的准则。孔子对各种人伦关系从理论上进行了总结，归纳出君臣、父子、夫妇、昆弟及朋友等五类最基本的关系。孟子继承孔子的人伦理论，把人与人的关系归纳为父子、君臣、夫妇、长幼及朋友“五伦”，并提出了协调这些关系的基本准则。荀子主张用两种办法来维护“分”、“辨”、“别”:一是按血缘关系把人分为父子、兄弟、夫妇等;二是按社会地位把人分为农、商、工、士大夫、公侯及君主等。这实际上就是封建等级伦理关系。西汉时期，董仲舒明确提出了“三纲”的概念，肯定君臣、父子、夫妇是社会上最基本的伦理关系，并以“五常”作为调整这些关系的根本准则。宋明理学的产生和发展，特别是作为理学集大成者的朱熹把封建道德夸大为神化的绝对，从而使以“三纲五常”为核心的封建等级伦理关系日益僵化。自明中叶以后，一些具有市民色彩的思想家如何心隐、李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等试图突破上下尊卑的界限，提倡人与人之间相互平等的观念，对封建等级伦理关系形成了巨大冲击。近代以来，龚自珍、魏源、洪秀全、康有为、谭嗣同、章太炎、孙中山等许多思想家对以“三纲五常”为核心的封建等级伦理关系和伦理秩序进行了不同程度的批判。“五四”新文化运动特别是它的后期，一些初步具有马克思主义思想的知识分子如等人，对封建等级伦理关系予以了全面否定，主张用新的伦理关系取代旧的伦理关系。当然，从总体上看，中西方伦理思想史上思想家们对伦理关系未能做出科学的阐释。中国古代思想家们对伦理关系的认识，大多不是从社会生活中去寻找伦理关系的基础，而是从人与人、人与天、人与物的统一秩序中去探寻伦理关系的根据，带有明显的经验性特征;而西方思想家对伦理关系的关注，由于受到基本立场和理论取向的限制，也不可能对伦理关系作出科学的说明。尽管如此，我们仍然不能否认伦理关系作为伦理学的重要对象，在中西方伦理思想史上占有的重要地位。#p#分页标题#e#

从伦理学的现实发展和趋势看，当前伦理学已从道德哲学向理论与应用相结合的方向发展，形成了包括伦理学原理、中外伦理学史、应用伦理学在内的多层次、多分支的学科体系，伦理学研究的触角几乎延伸到了经济与社会发展的各个领域。在各门应用伦理学研究中，伦理关系都是一个不可缺的重要对象。从某种意义上说，各应用伦理学研究的一个基本任务就在于认识和处理相应的伦理关系，如经济伦理关系、政治(行政)伦理关系、科技伦理关系、人与自然之间的伦理关系、医患伦理关系等。为协调这些伦理关系提供道德原则、道德规范甚至具体对策，不仅是各应用伦理学研究的重要内容，也是其发展进步的显著标志。四综上所述，从伦理学的历史和现实看，伦理关系都是伦理学的一个非常重要的范畴，它与道德和道德现象一道，构成伦理学的完整对象。但是目前，学界对伦理关系并未予以足够的重视，部分学者对伦理关系所作的零散研究，还远未上升到伦理学对象的应有高度，与伦理关系在伦理学理论体系中的重要地位以及伦理学发展的客观要求都相差甚远。事实上，作为伦理学的重要对象，伦理关系在伦理学理论体系的建构中具有基础性意义。

第一，回答和解决伦理学的基本问题必须研究伦理关系。目前，学界在伦理学的基本问题上也还存有很大争议，代表性的观点主要有:“人己关系是伦理思想所研究的中心问题”［10］(P63);“伦理学的基本问题，就是道德和利益的关系问题”［11］(P128);伦理学的基本问题是“道与德、义与利、群与己的关系问题”［12］(P17);伦理学的基本问题是道德与社会历史条件的关系问题;是“应有”和“实有”的关系问题;是人的存在发展要求和个体对他人、对社会应尽的责任义务关系问题［13］(P67)，等等。其之所以如此，首要原因仍然在于对伦理学的对象的不同理解。但即便如此，不管是哪种观点，都仍不同程度地包含或涉及了伦理关系问题，把握伦理关系是理解伦理学基本问题的一把钥匙。

第二，回答和解决道德原则问题必须研究伦理关系。道德原则是伦理学理论中一个具有重大理论和实践意义的问题，它凭借对个人与集体关系的不同回答而成为区分各种伦理学体系的基本标志之一。这里的个人与集体都是哲学范畴。作为哲学范畴的个人与集体的关系，在具体的现实生活中，既可以表现为个人与他人、个人与集体的关系，也可以表现为个人与社会的关系，因而涵盖了伦理关系的人际、群体和社会各个层面。因此，道德原则对个人与集体关系的回答，实际上也是对各个层面伦理关系“应该怎样”的回答。从这个意义上说，道德原则也是认识和处理伦理关系的基本原则。

第9篇：伦理学的意义范文

论文关键词：法兰克福学派；批判理论；科学伦理；历史逻辑

法兰克福学派作为“西方马克思主义中人数最多、影响最大、延续时问最长的一个学派”一，以其博大精深的思想谱系和敏锐甚至激进的批判基调呈现在世人面前，吸引和汇聚了一大批不同学科的学者从不同的角度对之进行坚持不懈的探索和解读，并由此形成了一道异彩纷呈、错落有致的理论景观。然而，就科学伦理学研究而言，从迄今可查的文献来看，以往关于马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯等主要代表人物的科学伦理思想的人头式总体评述居多，但专门从科学伦理学的学科视角出发，并且对整个学派的科学伦理思想进行总体把握和深入挖掘的著作并不多见。而陈爱华教授历经八载、几易其稿而最终出炉的新作《法兰克福学派科学伦理思想的历史逻辑》(以下简称《历史逻辑》)，正是对这一巨大学术空白的填补。

陈爱华教授长期致力于科学伦理学和国外马克思主义的研究与教学工作，在此书之前已经陆续出版了《现代科学伦理精神的生长》和《科学与人文的契合——科学伦理精神历史生成》两部科学伦理学方面的学术专著。同时，在《哲学研究》、《马克思主义研究》、《自然辩证法研究》、《道德与文明》等全国核心期刊上发表了100多篇相关的学术论文，具有深厚的哲学功底和丰富的写作经验。与前两部专著相比，《历史逻辑》这部46万多字的专著．在秉承其“论从史出”一贯风格的基础上，立足于科学伦理学，对法兰克福学派社会批判理论中科学伦理观的思想来源、内涵、历史演进及其伦理价值作了有力的透视，提纲挈领、深入浅出地将法兰克福学派科学伦理思想演进的历史逻辑清晰地剖析在读者面前，为我们透彻理解法兰克福学派科学伦理思想演进中的三次批判的理论高峰、三次批判理论指向的转折和三大科学伦理理论的建构以及其理论特质、理论局限性和当代价值提供了一个重要的马克思历史辩证法的客观历史向度。该书立意新颖，气势恢弘，观点鲜明，内涵丰富，层次清晰，论述翔实，整体来看，具有以下显著特点：

第一，史论结合。著者在阐述法兰克福学派科学伦理思想历史演进的过程中，并没有拘泥于一般学术史著作的历史叙述写作样式，而是在解读与此发展历程、思想来源相关的文本的基础上，运用马克思主义历史唯物论的观点和唯物辩证法以及历史与逻辑相统一的方法，力求将史与论、微观与宏观、流派脉络与思想逻辑、思想家著述与时代状况等要素融会贯通起来，通过比较完整的史料梳理，阐释和分析该学派在批判理论视阈中从对理性的伦理批判，到科学社会功能的伦理批判，再到自然观的伦理批判的科学伦理思想层层演进的理论逻辑及其伦理价值，生动地刻画了法兰克福学派科学伦理思想生长流变的历史图像和内在逻辑。这一点在该书的第三篇《批判的理性伦理观》上体现得尤为明显。在该篇中，在论及法兰克福学派批判的理性伦理观的生成之时，著者是在传统理性观和批判理性观的历史对比中，从揭示批判理性观的伦理问题式与历史上黑格尔的理性伦理观和辩证法、韦伯的理性观、卢卡奇的物化论和科学伦理观以及同时代具有较大影响力的哲学家的思想如海德格尔在《世界图象的时代》、《科学与沉思》、《技术的追问》中具有科学伦理意蕴的问题和理论之间的多重渊源关系出发，来展开论述该学派是如何对工具理性进行批判和如何确立反实证主义伦理观的。在著者深厚的学术功底的支持下，史论结合的写作手法不仅使读者对法兰克福学派批判理论与传统和现代西方哲学的源流关系有了清晰的认识，而且使批判的理性伦理观的论述同时拥有了历史的厚度和理论的高度两种难能可贵的品格，也为后面两篇《批判的科技——社会伦理观》和《批判的自然伦理观》的建构奠定了坚实的理论基础。应该说，正是这种以史立论、论从史出、史论结合的研究方法，使该书的历史和逻辑线索清晰可见且相得益彰，理论创新有根有据而不显突兀，从而有别于一般的流派史学论著。

第二，经典文本的深度解读和全新研究范式的建构相结合。在该书中，著者对马克思有关的经典著作如三部手稿《1844年经济学一哲学手稿》、《1857—1858年经济学手稿》、《1861—1863年经济学手稿》中的科学伦理思想的研究和对《德意志意识形态》中的自然伦理观的研究，并没有停留在资料性的简单评述和引用阶段，而是在深刻透视和洞悉这些作为解读构架而存在的哲学文化视域的前提下，以此构建的特定历史语境为历史支援性背景，再以驾驭型的哲学话语真正进入言说者语境，由此试图准确把握论说对象的深层“问题式”，将之融入到对法兰克福学派科学伦理思想的论述之中。这种西方马克思主义与科学伦理学的“对接”和嫁接工作，淋漓尽致地体现了该书“出入文本”的特色，毫不夸张地说，著者对经典文本的精耕细作本身就是一项十分具有原创意义的研究工作。此外，在“法兰克福学派科学伦理思想”的主题下，著者对马克思经典文本的研读实际上表明该书中隐含着一条法兰克福学派科学伦理思想与马克思科学伦理思想的对比线索。事实上，著者在该书中不仅从不同的视角和层面对比和分析了法兰克福学派批判理论视阈中的科学伦理思想与马克思科学伦理思想的异质性，而且在总结法兰克福学派科学伦理思想的得失时，也是结合马克思科学伦理思想进行的。如著者在论述法兰克福学派科学伦理思想的哲学倾向与理论局限时，指出法兰克福学派批判的伦理观的理论前提是基于一种批判理性与人文主义结合的伦理悬设，而不是马克思科学伦理观的依据客观历史的自身发展，结果导致法兰克福学派的科学伦理思想呈现出只注重伦理的批判或理性的批判的特质，没有充分意识到扬弃和消除资本主义条件下科学技术应用的负面效应的最终根据并不是在于是否确立了批判理性的权威，而是制约和决定这种现象的存在与发展的更高的历史规律，从而造成了他们批判的伦理观的不足之处和与马克思科学伦理观的相异之处。由此可见，著者将经典文本解读与自身体系建构相结合，在这两个重要的理论前提上搭建了一个进行法兰克福学派科学伦理思想研究的基础性科学平台，将经典文本转换成理论创新的思想资源．不仅使该书对法兰克福学派科学伦理思想演进的历史逻辑的分析和论述超越了就史论史的做法。而且使文本研究的学术价值得到思想的拓展，富有科学性与创见性。

第三，学理研究与现实关怀相结合。对来自域外文化的法兰克福学派的哲学研究，只有能够出入其中而义能够超出其外，才能真正理解文化他者并与之展开积极的创造性对话；对于任何形式的哲学和伦理学研究而言，只有将理论和现实相结合，才不至于将自己的研究沦为“空中楼阁”式的砌筑。否则，研究者很容易沉迷于异域他乡的文化和自己“头脑中的制作”而无法自醒，成为异域文化和理论创作的精神。在该书的《批判的科技——一社会伦理观》和《批判的自然伦理观》这两篇里．我们可以深切地感受到著者作为一名理论工作者一面进行法兰克福学派科学伦理思想的理论研究，一面急切地借此研究解构“科学中立说”和寻求消除科学技术对人、自然与社会等多方面的负面效应的有效途径的现实焦虑和历史使命感。正如著者在该书导言部分所言：“随着科学技术的迅猛发展，科学伦理问题日益凸显。尽管在发达资本主义国家主要是后工业社会的科学伦理问题，在发展中国家主要是现代化过程中的科学伦理问题，但是环境的伦理问题、生态的伦理问题、科学技术成果的和平利用的伦理问题、生物医学的伦理问题、信息与网络的伦理问题等等，已成为世界普遍关注科学伦理问题或研究的伦理热点问题。而法兰克福学派的思想家是以发达工业社会(当达的资本主义社会)为背景，从社会批判的理论视角对科学发展对社会的统治方式、人们思维方式与生活方式以及对自然的负效应进行了全方位的反思与批判，因而，对于我们重新认识和研究分析当代高新技术发展条件下的发达资本主义社会发展的新特点和新趋势提供了一个新视角。这就是探索批判理论科学伦理思想历史逻辑的当代价值。”另外，著者在结论部分指出，法兰克福学派的科学伦理思想对于协调人与自然的伦理关系和反思科学与社会的伦理关系具有重大的伦理价值，但其沿袭卢卡奇注重价值判断的传统，将对科学技术的伦理批判代替对资本主义的批判，将科学技术的资本主义应用的事实及后果归咎于科学技术本身，无法引导出人们走出异化的怪圈，这是法兰克福学派的最大的失误。