生态价值的含义精选(九篇)

第1篇：生态价值的含义范文

[关键词]《论语》；生态伦理；自然

[中图分类号]B222.1　[文献标识码]A　[文章编号]1672-2728(2010)11-0123-05

中国春秋战国时期已经出现了初步的生态规范，并存有大量可以引申出现代生态伦理的思想资源，这是学界的共识。《论语》承启这一时代，包含丰富的可为后人阐发的具备生态伦理意蕴的“微言大义”，对此详加研究，或能为当代生态文明建设提供传统文化支持。

一、《论语》具有生态伦理意蕴的论域

《论语》在何种意义上具有可待阐发的生态伦理意蕴呢?

首先，《论语》直接记载了一些有关自然的材料，以及间接隐含着一些对待自然的观念、方法。《论语》时代是社会急剧转型时期，不仅社会政治关系发生大变，而且人与自然的关系也有根本变化。铁制农具使用，耕牛推广，生产力提升，人们改造环境、对待生态的实践前所未有地展开。在改造环境、对待生态的实践中自然而然就形成一些如何对待自然为好、应怎样对待自然的问题。比如治水，用“疏”不用“堵”的办法，当是先人在实践中摸索出来的对待自然的好办法。这办法中间既有技术性的“好”问题，这在当时大概是主要的；同时又包含着价值性的“好”问题，就像大禹之后，有人治水再用“堵”的方法，必然会被反对，这已经蕴含了一定的价值意义。当然这些关于改造环境、对待生态的“价值”并没有明确为生态伦理，但其中的态度、情感、信念、观念等可以为后代人引申为生态思想，因此就具有了相应的生态伦理意蕴。应该说明的是，环境破坏作为问题是在现代才被确认的，但环境破坏的活动却是人猿揖别之后一直就存在的，它与人改造自然是一体两面的活动；环境破坏作为问题被治理并提出生态伦理对策是当代的事，但不能否认人类一直在解决自然环境问题这一事实；生态伦理思想、生态伦理学是近现代思想家的创见，但这些创见建立在先人改造环境、对待生态的实践基础上，是对他们相关思想资源的继承、发扬、创新。有了这样理解，那么我们就不会否认，如果《论语》记载着或间接隐含着那一时代有关改造环境、对待生态的实践经验或相关思想资源，我们就可以理解为其具有一定的生态伦理意蕴。

其次，《论语》中处理人与人关系的道德思想、方法蕴含着解决人与自然关系的伦理思想资源。《论语》是我国关于人际伦理的经典，而人与自然关系、人与人关系是密切相关的。人利用自然中形成的人与自然关系，是作为人与人关系的基础内容而存在的。同时，人是社会与自然、精神与肉体的统一存在，人与人关系必然包容人与人的自然、与人的肉体的关系。传统伦理对人与人道德关系的研究，必然包含着人与自然关系的内涵。只不过，在传统伦理发展的大多数时候，人与自然关系没有凸显出来，未成为相对独立的领域而已。应该说，解决人与人关系的道德理念、思想、方法、原则，跟处理人与自然关系的道德理念、思想、方法、原则存在互动关系，这种关系可以显现在人际伦理学与生态伦理学的学科、理论互动中，也可能潜隐在人际伦理体系与作为思想资源状态的、雏形的生态伦理的互动关系中，我们把后者视为某种人际伦理具有生态伦理意蕴。显然，《论语》丰富的人际伦理思想有众多有待我们揭示的生态伦理意蕴。

二、《论语》的“敬”、“畏”相关思想包含着敬畏自然的意义

《论语》中的“敬”、“畏”相关思想大致体现在三方面：一是类宗教性的敬畏；二是涉及人事及其关系上的敬重；三是对自然的敬畏。当然这种区分仅具有相对意义，在《论语》的一些地方，“敬”、“畏”的两种或三种意思会交叉重叠，甚至无法仔细分辨。综合三方面，它们含有一个共同的内容，即存在对对象的崇拜、尊重、害怕、顺从、不违等情感、态度、观念、信念。

类宗教性的敬畏是相对于迷信及宗教的神灵崇拜而言的，它拥有原始宗教的一些样态，因而异于一般迷信，但又不具备成熟宗教的体系化特征。我们借助它表达古代先民对超自然、对祖先的崇拜、害怕心态。“从原始初民的灵物崇拜，到殷商时代的上帝及鬼神崇拜，从人类初始‘民神杂糅’的浑沌状态的简单的敬神仪式，到奴隶制鼎盛时期的专业人员组织的形式严整、仪式庄严肃穆、规模宏大的祭祀，经历了一个漫长的过程。……到殷商时代，尊天事鬼达到了鼎盛。”尽管自周代开始，对天神的敬畏已经逐步转向“敬德保民”，但在孔子时代，类宗教性的“敬”、“畏”依然深有影响。《论语》中多次讲到祭祀神祗时的敬畏情状：“祭如在，祭神如神在”(《论语・八佾》，后只写篇名)；“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐”(《乡党》)；而斋祭时若有违背诚敬，则“获罪于天，无所祷也”(《八佾》)。孔子当然也承继周公“以德配天”的现实转向，他的智慧在于，在思想领域悬置一道类宗教性的敬畏的屏障，以约束人们的行为，而真正的落脚点则在现实政治道德生活。孔子回答樊迟问智，“务民之义，敬鬼神而远之”(《雍也》)；告诉子路，“未能事人，焉能事鬼”(《先进》)；且“子不语：怪、力、乱、神”(《述而》)。这些恰当地把孔子的现实智慧展示出来：让鬼神的归于鬼神，敬而远之；让民事的归于民事，当务为智。类宗教性的敬畏或许为一些科学主义者所诟病，因为它们还带有很浓的蒙昧、无知甚至欺骗成分，但就人的有限认识能力、行动能力而言，我们达不到某些科学主义者所设想的无所不能的水平，从而不敢无所畏惧。如果认同这一点，那么在我们今天面对神奇复杂的自然时，保有一份敬畏之心，还是必要的。你不一定信人格化的神，不一定屈服于蒙昧主义，更不一定是无知，但可以有敬畏的情感、观念、信念。有这一份敬畏，在对待自然时就多一份谨慎的态度，不至于视己为“神”。

涉及人事及其关系上的敬重是《论语》中最强调的，可分为四方面：第一，事君上之敬。孔子称赞子产“其事上也敬”(《公冶长》)，他自己“事君，敬其事而后其食”(《卫灵公》)。他在为政时言行一致，全方位做到“敬其事”，这在《乡党》中有大量记载，那种“君命召，不俟驾行”和事君时的恭敬之态，以至于“人以为谄也”(《八佾》)。第二，君上行事之敬。君王、上位的人“道千乘之国，敬事而信”(《学而》)。但这种要求实际上很难约束君上，孔子就曾感叹：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀。吾何以观之哉!”(《八佾》)第三，孝亲之敬。对父母长辈的孝不仅在养老，“至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(《为政》)对待父母要有愉悦容色，即使父母有不对，也要敬：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《里仁》)第四，君子行

事待人之敬。孔子认为有德之士要常抱一份敬重之心，敬于事，敬于人：“事思敬”(《季氏》)；“居处恭，执事敬”(《子路》)；“言忠信，行笃敬”(《卫灵公》)；“修己以敬”(《宪问》)。以上四方面涉及人事及其关系上的敬重并不能直接推论出对自然的伦理。但一方面人事问题无非是各种政治、经济、精神实践问题，其中包含着改造自然的实践；另一方面，规范人与自然关系的生态伦理和规范人与人关系的人际伦理存在互动。由此，我们可以认为，涉及人事及其关系上的敬重内在隐含一定的生态伦理意蕴。

对自然的敬畏在《论语》中涉及较少。孔子时代自然因素多少还带着神秘色彩，总体上，人依然匍匐于自然之下。对自然的敬畏多表现为类宗教性敬畏，少部分表现为对具体自然物或创造物的敬惜、肃恭。《乡党》记载有一些孔子对自然物的态度的材料：“虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也”；“有盛馔，必变色而作”；“迅雷风烈，必变”。非常可贵的是，孔子还有对自然所含有的非工具价值的敬重、喟叹。他讲，“知者乐水，仁者乐山”(《雍也》)；“岁寒，然后知松柏之后肜也”(《子罕》)。这些对自然的敬畏可以直接推论出两类生态伦理的意义：第一，对他人劳动的敬重和对劳动成果的珍惜。当今消费社会及其高消费行为是不可持续的，是建基在加紧盘剥自然和牺牲后代生存上的，就生态伦理视角看，反而不如《论语》里敬惜、肃恭对待自然物的态度更契合于生态和谐。第二，体悟、鉴赏自然之价值。自然的价值可划分成自然的工具理性价值和非工具理性价值。自然的工具理性价值受到重视，这是古今中外共通的事，因为劳动成果等等是自然作为工具理性价值的最引人注目的表现。“但人还拥有一种理解、欣赏和享受大自然的能力，这种理解、欣赏和享受远远超过了他们对大自然的生物学利用。”在《环境伦理学》一书中，罗尔斯顿例举了十多种经济价值外的大自然价值。工具理性价值之外这么多自然价值存在的论断，是二十世纪自然价值论和荒野哲学观的理解。然而，《论语》中仁者对山水的喜好，孔子对松柏后凋的体悟，早已经超出工具理性价值的判断，而带有诸如“审美价值”、“生命价值”、“历史价值”、“文化象征的价值”或如赵馥洁先生所论的“‘比德’价值”。我们由此可以理解孔子对曾皙的赞许：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”(《先进》)春意、沂水、舞雩、咏唱、人群在春风之中交织成一幅人与自然诗意融洽的水墨画卷，这里的自然因素化出超工具价值的别样意境。

《论语》在敬畏问题上这样区分君子与小人：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《季氏》)看来，有所敬畏是君子的必要情感、信念、理念；无所敬畏是小人才有的自大骄狂的心态。在网络时代、消费社会，天命、大人、圣人、小人之说已去矣，但受困于生态问题的人们，是否该汲取“有所敬畏”传统呢?

三、《论语》的“天”、“时”等观念蕴含顺天、应时、不违自然的意思

《论语》时代“天”及相关概念正经历转变，其基本观念从天神之天向天命之天、从天神之天及天命之天再向自然之天变迁，把握“天”及相关概念就要把它们放在这一过程中考虑。由于这一过程在《论语》时代正在进行中，“天”及相关概念有时就兼具多重意思，可以从不同侧面加以解析。

天神之天，具有类似人格神的神秘性，带着蒙昧特征，似乎洞察、决定人间世事，给予人事最后的根据。如：“天将以夫子为木铎”(《八佾》)；“天生德于予”(《述而》)；“天之将丧斯文也”(《子罕》)；“知我者其天乎”(《宪问》)等等。这些“天”能“知”、“丧”、“生”、“为”，类似人格神。不过，《论语》里悬置天神，通常只是在需要给人事提供终极判断、评价根据时，才搬出这个“天”。所以子贡感叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《公冶长》)才有孔子“太宰知我”的由衷表达：不是“天纵之将圣，又多能也”，而是“吾少也贱，故多能鄙事”(《子罕》)。

天命之天，更多是从命定意思上理解，有时也直接讲命，其神秘色彩减弱了，必然的意义增加，但仍带着宿命特征。如：孔子自述“五十而知天命”(《为政》)；“死生有命，富贵在天”(《颜渊》)；还有“不知命，无以为君子”(《尧日》)等等。天命之天，部分舍弃天神的最后根据权，部分显出必然这、层意思，同时，仍无法突破神秘的天命外衣。这是一种进步，因为人的能力不断表现出来，人可以“知”天、“则”天、顺命，甚至可以积极地去合乎天命。孔子就盛赞“尧之为君”，“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”(《泰伯》)；而且在“丘之祷久矣”(《述而》)等地方显示出充分自信，自己的德行已合乎天地神祗、不违天地之道了。

自然之天是从上述两类天观念中祛除神秘力量而来的，具有近现代“天”、自然概念的意思。这一意义的天在《论语》中不多。主要有：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉”(《阳货》)；“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”(《子张》)。无限高的上天，运行四时，化生万物，近乎在描述自然。但还不是纯粹科学意义上的天，因为《论语》时代科学认识远未达到如此水平，中国传统文化也从未把自然之天视为纯粹对象看待，而且祛除神秘性之后的自然之天依然保持一定的价值意蕴，带有伟大、必然、独立于人等等特征。

我们知道，在《论语》时代并没有现代用法的“自然”概念，谈到自然所涵盖的内容时一般以“天”、“天地”等加以表达。蒙培元先生就认为，“从孔子的‘天生万物’到孟子的‘天之所与我者’，这种追本溯源式的思考方式，从一开始就抓住人的问题，同时也形成了儒家的‘自然观”。上述有关天的观念，我们可以把它们理解为中国传统文化中先人对自然观念的多元把握。透过《论语》中天的多重理解，可以找到其诸多贯通之处，并把它们理解为雏形的“自然观”。这种“自然观”在反思生态危机、分析环境破坏时都具有思想资源作用，包含丰富生态伦理意蕴：第一，天地自然具有必然性，不可任人意而违背；第二，天地自然具有构成人事生活前提的意义，若背离此前提，人事生活无法展开；第三，具有万事万物和道德的最后根据的意义，这虽带有道德自然主义倾向，为西方元伦理学视为“自然主义谬误”，但在生态伦理学领域，却有特别意义；第四，天地自然保持有一定的价值意蕴，依附一定的纯自然之外的意义；第五，人可以顺天，在顺天中希冀达成“天人合一”，从而蕴含着中国式人与自然统一的思想。诚如姚新中、焦国成两先生所论，“儒家虽然强调人的社会性，但其对于制约着万物运行的天道，对于制约着人生的天命的理解中，也包含着人与自然应该统一的思想”。

《论语》中“时”出现十次，加之若干与其相关思想，大致在三层面上透露出不违自然必然的生态伦理意蕴。一是肯定自然之时的客观、必然意义。

孔子看到山中野鸡翔集，生发喟叹：“山梁雌雉，时哉时哉!”(《乡党》)这里的“时”既反映时间维度的自然变化，又含有对合乎时节的赞叹。于此相关，孑L子看到河水流淌、松柏后凋，也触景生思：“逝者如斯夫，不舍昼夜”；“岁寒，然后知松柏之后影也”(《子罕》)。这些思考中是包含着顺自然、不违自然变化的意蕴的。二是明确遵从自然之时而行。孔子认为“道千乘之国……使民以时”(《学而》)，他评价子产有“使民也义”(《公冶长》)的君子之道。《卫灵公》记颜子问老师如何治国，孔子回答的第一条就是“行夏之时”。我们都知道孔子“从周”，但针对自己最得意最“贤”弟子询问治国之策时，居然首先讲沿用夏历，这是值得深思的。颜子贤且有“闻一以知十”之智(《公冶长》)，但治国的智、贤更要体现在遵时上――遵从自然规律办事。当时治国主要是以农业生产为基础，农业生产要合乎季节变化的必然，而夏用的是农历，更能满足此要求。告诫弟子治国用夏历，足见孔子既明白自然的客观，又能主动遵循自然规律。三是在人事问题上适当时候做适当的事，含有遵循事件变化规律的意思。孟子盛赞孔子为“圣之时者”(《孟子-万章下》)。我们细细体会《论语》，许多篇章都充满孔子识时的智慧。《论语》第一句“学而时习之”，就是讲适当时候效习，使所学在实践中成就；《乡党》记孔子“不时，不食”，是生活细节中的守时；孔子有自己行为的准则，又不拘泥僵化，随时宜而变，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(《里仁》)。在人事问题上这种灵活的与规律相协调的行为思路，尽管本身没有针对自然而言，但它是人们主动遵循自然规律的一个思想条件，拥有这样的条件，才能设想人们会随环境变化而采取适时的策略。

四、《论语》中“节用”、“简”、“俭”和义利观、“中庸”理念含有适度消费、简约生活的意蕴

孔子利用自然的明确态度在《论语》中只有一条：“子钓而不纲，弋不射宿。”(《述而》)人要生存当然得取自自然，但取得有度，不是竭泽而渔，要保存自然再生产的生命力。从记载看，这是在已经具备相应“纲”、“射宿”技术条件下，所坚持的自觉态度。《论语》所涉及的“节用”、“简”、“俭”等观念却较多，其中大有值得我们这些处于高消费社会中的人们汲取、发挥的生存智慧：简约生活的做法态度和行为适度的生活方式。如“道千乘之国”须“节用”(《学而》)，节用即不伤财害民，不伤财害民则减轻对自然生态的伤害，有利于生态平衡的保持。再如“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固”(《述而》)；“礼，与其奢也，宁俭”(《八佾》)。在礼制、生活上发生奢侈与简约矛盾时，孑L子认为，君子当以“简”、“俭”为宜。孔子明确反对奢侈，他批评管仲不节俭，尽管认为管仲于国于民有大贡献；批评“臧文仲居蔡，山节藻校”(《公冶长》)，既不智于鬼神人事关系，也不智于为神龟建如此奢华之所。孔子并非一味讲“简”、“俭”，他认为这也有个度，“居简而行简，无乃大简乎”《雍也》，孔子赞同弟子仲弓观点，太简也不利于治理百姓。按照“义之与比”的思路，简约的程度、内容是以时而宜的，这样不同时代、不同条件就会具有不同的简约要求。我们时代如何简约，求之于孔子等先贤，自然无法解答，但“节用”、“简”、“俭”所包含的适度消费、简约生活思想作为生活原则在当今是有价值的。

“节用”、“简”、“俭”是生活中具体原则，之所以应该这么做，是因为有特定义利观、“中庸”理念为依据的。

首先，以义而非利为价值理想，从而在动机、目标方面约束功利。《论语》所述价值理想目标有多层：第一，孔子赞许曾皙之志所透露的对人与自然诗意融洽境界的向往。第二，“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《公冶长》)的人世和谐。第三，“孔颜之乐”境界的精神追求。这些价值理想，制约人们行为目标、动机的选择，影响理想价值方向的确立，从而生发出“节用”、“简”、“俭”的生活原则，并引导世世代代有志之士徜徉高尚精神之境。

其次，以义、礼节制功利欲望的满足，规范功利的获得。欲望，人皆有之，但“放于利而行，多怨”(《里仁》)，不加控制，则成贪欲。孔子明了欲望的影响，他评价申枨：“枨也欲，焉得刚?”(《公冶长》)一个人若拥有太多欲望就无法做到刚毅。他曾尖锐地回复季康子：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”(《颜渊》)那么如何控制欲望?当然不是后代儒家讲的“灭人欲”那么绝对。孔子的态度很平实，他要求以义取利、以义制欲。他说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”(《里仁》)；“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”(《述而》)；“不义而富且贵，于我如浮云”(《述而》)。弟子冉求为季氏聚敛不义之财，孔子很生气，说“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也”(《先进》)。

再次，以道义为荣，以过度注重功利为耻。孔子讲，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《里仁》)；“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《学而》)。孔子还有以道义与功利相兼为上的思想，他回答子贡“贫而无谄，富而无骄，何如”时说，“可也；未若贫而乐，富而好礼者也”(《学而》)。当然，孔子并不是简单否认功利，而是区别看待不同人的功利心。他多次谈到治国要“富之”然后“教之”，要“因民之所利而利之”(《尧日》)。他惋惜颜子的贫困，不责备子贡货殖屡中。他虽讲“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫”(《卫灵公》)，但其意并非君子不需功利，而是认为君子、小人对待功利的态度、方法有所不同：“君子喻于义，小人喻于利”；“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠”(《里仁》)。因为君子、小人社会地位存差异，自身诉求、社会要求各有不同。君子“义以为上”(《阳货》)，但也须以道谋食；小人“喻于利”，却也能以礼乐教化。　，最后，“中庸”作为理念及其方法贯穿在俭与奢、道义与功利、欲望等问题的处理上。使人们解决这些问题时不走极端，保持一定矛盾的张力。孔子以“中庸”为至德，可惜当时人们已很少拥有此德。所以孔子不仅在理论上推崇“中庸”，而且在言行中以此德为方法去教育学生，去分析、解决问题。孔子曾教导子夏如何为政，“无欲速，无见小利，欲速则不达，见小利则大事不成”(《颜渊》)。为政如此，德与行也是这样，“过犹不及”(《先进》)，君子就须“文质彬彬”(《雍也》)、“和而不同”(《子路》)。

《论语》的义利观、“中庸”理念其实不仅是道义与功利关系的一种表达，也不仅是一种朴素的辩证思想和方法。就其深层意义和历史意义而言，它们指向一种生活方式――一种崇尚适度消费、简约生活、精神生活的生活方式。在物质生活尚不发达的时候，这种生活方式或有阻滞生产、妨碍消费的不良影响。但在今日高消费、生产高度发达以至于消费生产不可持续的情况下，它已经具有别样的文化和生态意义。结合当代新问题，汲取它的精髓，发展成一种适宜的生态生活模式，不失是一种有传统文化韵味的解决问题的思路。

[参考文献]

[1]焦国成，中国伦理学通论(上册)[M]，太原：山西教育出版社，1997.

[2j霍尔姆斯・罗尔斯顿，环境伦理学[M]，北京：中国社会科学出版社,2000.

[3]赵馥洁，中国传统哲学价值论[M]，北京：人民出版社,2009.

第2篇：生态价值的含义范文

笔者认为，在科学发展观的基本内涵特别是坚持全面协调可持续发展的基本原则中包含着丰富和深刻的生态价值观。

科学发展观必然包含一种生态价值观，因为科学发展观强调人与自然的和谐发展。人类需要构建一种人与自然的新型关系，即人与自然的协调发展关系。“与传统价值观那种把自然视为‘聚宝盆’和‘垃圾场’的观念相反，生态价值观把地球看作是人类赖以生存的惟一家园。它以人与自然的协同进化为出发点和归宿，主张以适度消费观取代过度消费观;以尊重和爱护自然代替对自然的占有和征服行为;在肯定人类对自然的权利和利益的同时，要求人类对自然承担相应的责任和义务。”因此，生态价值观一旦确立，人与自然的关系将走向和谐统一，从而达到既满足人们的需求又顺应自然的目标。

概括起来，科学发展观所包含的生态价值观至少应体现在以下几个方面：

(1)强调对自然界的义务的环境保护价值观。环境保护价值观现在正被越来越多的人们接受，它肯定我们生存于其中的自然环境是值得保护的，这不仅是对自然价值的承认，也是人类对自然界应该承担的责任和义务。因为人类的生存脱离不了自然界为我们提供的物质基础，我们向自然界提出了维持我们生存和发展的权利，我们相应地就要承担保护自然的义务。即使从功利的角度出发，如果我们再不采取保护自然的措施，我们就将无法继续在地球上生存下去。然而，作为生态价值观的环境保护价值观，并不是因为人类自身的利益而保护自然，而是从整个生态系统的目的和自然自身的目的出发，自觉地采取保护环境的措施。这个前提就是承认自然界自身固有的价值和人类对自然界的义务。不仅如此，环境保护价值观还包含着人对环境的忧患意识和担当意识。

(2)强调对未来后代的责任的关怀未来价值观。关怀未来价值观承认赋予子孙后代以权利的合理性，确认当代人和未来人之间存在着道德问题，当代人对后代负有责任和义务。我们有很好的理由相信未来后代将要存在，他们也会有我们现在可理解的和可预计的重要的利益。因此，我们有充分的理由将权利赋予未来后代。因此，关心当代人及其子孙后代的生存环境和生活条件，平等地考虑当代人和后代人的生存需要和社会需要，就是我们对未来后代的责任。在自然环境问题上，当代人与未来人存在生态道德关系。当代人需要克服急功近利不顾自然环境而开发利用自然资源的行为，需要从后代人对自然资源和追求幸福的权利考虑当前对资源和能源的利用和分配。

(3)强调非人类中心主义的自然价值观。自然价值观有三种，人类中心主义的，生命中心主义的和生态中心主义的。人类中心主义的自然价值观只承认自然对于人类的工具价值，不承认自然本身具有内在价值。后两种是非人类中心主义的自然价值观，它认为自然具有内在价值，自然事物本身就是目的，无需借助其他尺度来加以衡量。非人类中心主义价值观试图通过批判和超越只有人类才具有内在价值的传统价值观，对价值概念重新界定并将价值扩展到整个自然界和生态系统，从而开阔了我们的思维，丰富了我们的价值思想。它有利于重新认识和评价人与自然的关系。

(4)强调人与自然关系上平等的环境平等观。环境平等观主张人与自然之间的平等关系，将环境平等的范围从人与人之间的关系扩展到人与自然的关系。自从史怀泽、利奥波德主张把道德权利从人类社会扩展到所有生命和自然界的其他实体开始，直至现代环境伦理学的主要代表人物罗尔斯顿、纳什、辛格等人，从肯定自然的“内在价值”出发，进而确定了“自然权力”的存在，充分论证了人与自然之间的平等关系。只要人承认，自然也是价值主体和权利主体，那他就不得不承认人与自然之间是平等关系。人绝对不是自然的主宰者或中心。人要尊重自然、善待自然。

第3篇：生态价值的含义范文

关键词：生态系统 海洋生态 服务功能

1. 引言

生态系统是人类社会的生命支持系统，为人类福利提供了大量的服务。生态系统的服务功能是指生态系统提供、生态过程中形成、人类赖以生存的自然环境条件及其效用［1］。生态系统服务研究属于生态学和环境经济学的交叉学科方向，也是海洋学的研究热点之一。近年来，众多学者开展了大量研究，极大地推动了生态系统服务研究的进展［2］。其中，以Daily和Costanza等的工作最具代表性。Daily系统介绍了生态系统服务的概念、服务价值评估、不同生态系统的服务功能等内容。生态系统服务不仅是联系生态环境与社会经济的桥梁，也是将行政经济手段应用于生态环境管理的桥梁。对于海洋生态系统服务的研究，让我们更加清楚地认识到海洋生态系统对于人类的重要意义和作用，也为可持续性管理提供了更好的理念和方法。

国内科学家积极关注生态系统服务研究。欧阳志云等通过计算得出我国陆地生态系统主要服务功能的经济价值为30.48万亿/年。陈仲新等按照Costanza的方法按面积比例折算后，得到我国陆地生态系统效益价值为5.61万亿/年，海洋生态系统效益价值为2.17万亿/年，是同年我国GDP的1.73倍，比欧阳志云的结果明显偏低。何浩等基于遥感数据认为中国陆地生态系统2000年所产生的生态服务价值为9.17万亿元。不同学者的估算结果都说明我国陆地生态系统的服务价值在万亿量级［3］。

陆地生态系统服务研究已经取得显著进展，出版了生态系统服务功能研究专著。国外针对海洋生态系统服务的研究不多。Duarte分析了海洋生物多样性和生态系统服务之间的关系。Hol-mund分析了大西洋斯德哥尔摩群岛海域放流5种鱼类所提高的服务价值变化。国内已有学者开始关注，实际的研究工作不多。徐丛春等探讨了海洋生态系统服务价值的估算框架体系。汪永华等采用问卷方式研究海南新村海湾生态系统服务恢复的价值，当地居民的最大支付意愿为56.87元/人，恢复该区域生态系统服务的经济效益每年至少有325万元。2002年国家海洋局资助了我国第一个海洋生态系统服务研究课题，陈尚等率先对胶州湾生态系统服务功能进行了探索性研究，建立了我国海湾生态系统服务功能分类体系。2003年科技部资助朱明远等研究2种不同性质的海洋生态系统服务功能和价值，包括养殖开发型海湾――桑沟湾、保护型生态系统――南麂列岛，初步研究报告已经完成。目前研究工作是建立不同海洋生态类型的服务功能定量和价值计算的方法，并开发生态系统服务价值评估软件，应用于评估4大海区(渤海、黄海、东海、南海)和11个沿海省区的近海生态系统服务价值。2005年3月，国家海洋局启动了为期5年的“海洋生态系统服务功能及其价值评估”研究计划，经费总额228.8万元。

2. 研究进展

2.1 基础理论研究

对于生态系统服务的基础理论研究主要集中在生态系统服务的定义和内涵、服务的分类指标体系、生态系统服务的产生与受控机理等方面。对于生态系统的服务，存在着不同的理解和定义。Cairns(1997)认为：生态系统服务是人类生存和福利所必需的那些生态系统功能。Daily(1997)则认为：生态系统的服务是指生态系统与生态过程所形成及所维持的人类赖以生存的自然环境条件与效用。Costanza等(1997)指出：生态系统服务就是生态系统为人们提供的物品和服务的统称，它代表着人类直接和间接从生态系统得到的利益。董全(1999)认为：生态系统服务是指那些由自然生物过程产生和维持的环境资源方面的条件和服务。MA(2003)则认为：生态系统服务是指人类从生态系统获得的效益。Daily和Dasgupta(2004)进一步将生态系统服务的定义明确为：生态系统服务是生态系统以及它们的生物多样性通过广泛的生态效应与过程，对人类所提供的各种效益，包括了物质生产、生命支撑功能、生活满足效应和选择的保留。从这些定义来看，Daily的定义更倾向从生态学角度来阐明生态系统的服务，在生态学研究中被广泛采用和认可［4］。

2.2 价值评估研究

自1997年后，许多生态学家与经济学家都对生态系统服务进行了研究和讨论，对完善价值评估理论和方法做出了贡献。Goulder等(1997)详细地分析讨论了生态系统服务价值的哲学基础，并指出生态系统服务除了具有内在价值，对人类还具有工具价值。一般认为，生态系统服务的价值除了哲学含义以外，还具有生态学、经济学与社会学含义。在生态学上，生态系统服务的价值来源于生物的生存价值和协同进化，并与生态系统的调节功能和生境功能相关联，通常以能量的形式来表达价值的多少，称为能量价值论。在社会学中，生态系统服务的价值受信息功能支持，是实现社会和谐与可持续发展的基础。在经济学中，生态系统服务的价值是以货币形式来表达生态系统的产品和服务的效用性大小、稀缺性多少以及获得这些服务所需成本的高低。生态系统服务的总经济价值(TEV)包括了使用价值(UV)和非使用价值(NUV)两大部分，前者又包含了直接使用价值(DUV)、间接使用价值(IUV)和选择价值(OV)，而非使用价值则包括遗产价值(BV)和存在价值(EV)。尽管在学术上还存在着争议，但大多数学者将存在价值归类于使用价值当中［3］。同时Farber等(2002)指出，生态系统服务价值还具有时间含义：由于对未来的不确定和利息折扣等因素，人们通常认为未来的价值不如现在高。应用研究各国的学者们利用生态系统服务的生态学和经济学理论，以及生态系统服务的价值评估技术方法对不同的生态系统以及不同类型的服务进行了大量的研究和探索，取得了一批具有可利用价值的成果。

3. 海洋生态系统服务学科发展方向

海洋生态系统服务研究已经起步，今后需要在以下10个方面加强研究：(1)海洋生态系统服务功能的定量化及其在不同尺度(海湾、海盆、大洋、全球)上的转换；(2)不同海洋生态类型(如海湾、珊瑚礁、红树林、草滩湿地等)服务价值的准确计算方法；(3)重要人类用海活动对生态系统服务功能时空格局的长期影响；(4)支撑海洋生态系统服务功能的关键生态过程；(5)各类海洋工程、海岸工程和海洋灾害损害海洋生态系统服务价值的评估理论、方法；(6)海洋生态系统服务功能与生态系统健康、国家生态安全的关系；(7)在县、市、省、海区、大生态系、大洋、全球尺度开展海洋生态系统服务价值评估；(8)海洋生态补偿金和生态补偿制度；(9)生态系统服务价值评估对优化沿海土地开发、产业开发、海洋功能区划、海域使用、海域环保的贡献；(10)优化生态系统服务价值利用的技术、经济和管理对策。

参考文献：

［1］Daily G C. Introduction：What are Ecosystem Services? ［C］ //DailyG C，ed. Natures’ Services：Societal Dependence on Natural Ecosystems. Washington DC：Island Press，1997.

［2］张朝晖，王宗灵，朱明远.海洋生态系统服务的研究进展.生态学杂志，2007，26(6)：925-932.

第4篇：生态价值的含义范文

一、全面理解社会主义核心价值体系在文化发展中的引领作用

社会主义核心价值体系在文化发展中占有重要地位,但这种地位是在引领中实现的。如何理解这种“引领”?需要我们从历史和现实、理论和实践两方面完整地把握,特别是要突出以下三方面:

1.社会主义核心价值体系的引领作用的提出是继承和创新的统一。

20世纪50年代,在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中提出,必须贯彻“百花齐放,百家争鸣”的“双百”方针,才能更好地繁荣和发展我国的文化事业,同时他又进一步提出了在政治生活中判断言论和行动的“六条是非标准”。这六条标准包含“规范”的意义,同时也或多或少地蕴含着“引领”的意义。20世纪70年代末,邓小平提出了在思想政治建设上必须坚持“四项基本原则”,这“四项基本原则”是“六条是非标准”的继承和发展。20世纪90年代以后,又提出了“主旋律”和“先进文化”的概念,他认为:“唱响社会主义文化的主旋律,坚持为人民服务、为社会主义服务,实行百花齐放、百家争鸣,是发展先进文化必须贯彻的重要方针。”①在这里,具体涉及了“主旋律”与“非主旋律”的问题、“先进文化”与非“先进文化”的问题。认真思考一下,不难看出,文化多样化的前提已蕴含在前提中,同时更重要的是“主旋律”有“主导”的含义,“先进文化”的理论论述中强调“以科学的理论武装人、以正确的舆论引导人、以高尚的精神塑造人、以优秀的作品鼓舞人”,直接有“引领”的内容。提出的“用社会主义核心价值体系引领社会思潮”是重要的理论创新,是中国特色社会主义理论的继承和发展。换言之,这一理论创新与的“百花齐放,百家争鸣”的“双百”方针和“六条是非标准”、邓小平的“四项基本原则”以及的“主旋律”和“先进文化”理论,是一脉相承的。的创新与发展是在文化发展、特别是社会主义意识形态建设中更强调“引领”,将“引领”放在了主要地位。“引领”肯定了非主流意识形态的多样文化的存在和发展,将其纳入主流意识形态的指导、率领下,更好地反映了社会发展的客观要求。

2.社会主义核心价值体系引领的目标是将其转化为人民的自觉追求。

社会主义核心价值体系是社会主义理想信念的直接表达,属于精神信仰层面的东西。精神信仰只有为人民群众所接受才能在社会生活中产生巨大的作用,这也就是说,社会主义核心价值体系引领的目标是要将其转化为人民的自觉追求。这种“自觉”是建立在理性认识基础上的。马克思主义是社会主义核心价值体系的灵魂,它不能停留在象牙之塔中,而要深入回答当代中国面临的重大理论和实际问题,帮助人们认识社会发展的客观规律,在中国特色社会主义的实践中为人民所接受、信仰。可见,社会主义核心价值体系转化为人民的“自觉追求”是与马克思主义大众化结合在一起的。为了达到这一目标,马克思主义大众化的内容、形式和方法必须强调“三贴近”的原则,即贴近实际、贴近生活、贴近群众。对群众所关心的重大现实问题必须给予充分的关注,对其中蕴含的重大理论问题必须认真加以研究。当然,在文化的发展和繁荣中,要实现社会主义核心价值体系转化为人民的自觉追求的目标,不仅要解决意识形态层面的问题,而且要解决审美情趣等个人修养层面的问题,前者主要涉及马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想等问题,后者往往涉及荣辱观等问题。在当前的文化建设中,社会主义核心价值体系对一些敏感的政治问题,导向比较有力,底线比较清楚,执行也比较坚决,但在审美情趣等方面,情况比较复杂。如何在审美情趣上坚持社会主义核心价值体系的导向,使社会主义荣辱观成为人民的自觉追求,是文化建设中的一个突出问题。

3.社会主义核心价值体系的引领作用是在尊重差异、包容多样和抵制错误思潮的统一中实现的。

文化的发展和繁荣依赖于多样化,没有多样化就没有文化的发展和繁荣。各种文化形式植根于不同的文化土壤,各种文化内容与不同的文化渊源相联系。即使是同一种文化形式和内容,不同的人在表达中也有不同的特点,这是不以人的意志为转移的。社会主义核心价值体系在文化发展引领中,要尊重差异、包容多样。这是对客观事实和文化发展客观规律的尊重。不同形式、不同内容、不同风格的文化各有所长,也各有所短,多样文化在满足不同群体的精神文化需求的同时,它们之间的相互交融也体现了文化的繁荣,推动了文化的发展。社会主义核心价值体系的引领作用是在尊重差异、包容多样和抵制错误思潮的统一中实现的,它必须在一定的底线的基础上对不同的文化现象加以区别对待。在全球化的背景下,国外的文化大量地进入了开放的中国,我们必须尊重其他国家的民族文化,使其在中国多样化的文化生活中占有一席之地,但同时对于外来文化中错误和腐朽的思想必须加以抵制。作为现实生活中的文化生态,不可能纯而又纯。要通过社会主义核心价值体系的引领,使人们通过比较、分析和鉴别,自觉抵制错误和腐朽的思想,缩小其空间和影响力。

二、社会主义核心价值体系在文化发展中引领作用的有效途径

落实社会主义核心价值体系在文化发展中的引领作用,不仅要解决认识问题,更重要的是解决操作性问题,要积极探索发挥这种引领作用的有效途径。同志说:“我们的任务是过河,但是没有桥或没有船就不能过。不解决桥或船的问题,过河就是一句空话。”②“桥”和“船”就是方法和途径。在新的形势下,社会主义核心价值体系在文化发展中引领作用的有效途径应该强调以下三方面:

1.社会主义核心价值体系引领作用的有效性是建立在接受和认同的基础上的,只有接受和认同了社会主义核心价值体系,才能有效发挥其作用。

在当代中国的现实背景下,民族文化和民族精神具有最大的可接受性。以弘扬民族精神为突破口,才能更好地实现社会主义核心价值体系引领的有效性从理论和逻辑上分析,一个人总是生活在一定的民族文化氛围中的,无形中已接受了民族精神的熏陶,民族精神中所蕴含的价值观念已融化在血液中,在此基础上建立核心价值体系,有着接受和认同的先天优势。此外,经济全球化使各民族文化相互激荡,各民族只有在加强对自身文化认同的基础上才能实现其民族的自身发展。中华民族文化以其悠久的历史、独特的形态在世界上占有重要一席,对民族精神的认同,是中华民族自立于世界民族之林的需要,它反映了中国人民的意志和愿望,因而有着更大的可接受性。从操作上分析,民族精神教育有着丰富的资源。从历史到现实,从物质资源到精神资源,应有尽有。在总结思想政治教育的经验时不难发现,空洞的、教条式的思想政治教育在日益丰富的社会生活面前显得苍白无力,难以受到人们的欢迎,教育效果可想而知。社会主义核心价值体系要有效发挥引领作用,就要通过具体的、感性的载体,寓教于乐,将抽象的原则转化为人们的自觉追求。而从民族文化入手,以弘扬民族精神为突破口,是一个不错的选择。③在中国这样贫穷落后的国家里,无论是革命时期还是建设时期,从民族文化和民族精神中都可以孕育出社会主义的价值取向,因为只有社会主义才能救中国,也只有社会主义才能发展中国。在民主革命时期,一大批热血青年正是从抗日救国的追求中接受和认同了社会主义的理想信念。民族精神所展现的巨大凝聚力是任何其他力量所难以企及的。从接受和认同民族精神,到接受和认同社会主义核心价值体系,这是发挥社会主义核心价值体系引领作用的有效途径。当然,中国的发展离不开世界,弘扬民族精神也要处理好中华民族与世界其他民族的关系,反对狭隘的民族主义。改革开放以来,中国的跨越式发展震动了世界。但中国的发展是和平的发展,有利于中国人民,也有利于世界各国人民,决不会对其他国家构成“威胁”。弘扬民族精神和加强与各国人民的和平相处、建设“和谐世界”是可以统一起来的。

2.社会主义核心价值体系引领作用的有效性需要借助于现代科技手段,特别是互联网的作用。

要加强从传统媒体到新兴媒体的平台建设,特别是网络建设,让社会主义核心价值体系渗透到网络文化中,更快、更好地发挥其引领作用。21世纪的中国,互联网已经走进了千家万户,人们在工作、学习、生活中越来越离不开网络,同时网络对人们思想行为的影响也越来越大。在这样的形势下,社会主义核心价值体系要实现其有效引领,必须高度重视网络这一平台。通过网络实现领导与群众以及社会不同群体之间的相互交流对话,有利于扩大社会主义主流意识形态的阵地,有利于扩大社会主义核心价值体系的辐射力和感染力。总书记今年在网络上与网民亲切交流,代表着中国新一代领导人的新形象,受到国内外舆论的高度评价和人们的广泛欢迎,同时也为社会主义核心价值体系如何更有效地发挥引领作用指出了重要方向。社会主义核心价值体系要融入国民教育和精神文明建设的全过程,其中青少年是重点。而青年人是网民中的主力军,上网已成为青年人生活中的重要组成部分。因此,社会主义核心价值体系以网络为重要平台,将极大地增强其在青少年中的影响。

3.社会主义核心价值体系引领作用的有效发挥需要把握当代中国人的心态和人性需求,通过心理疏导和人文关怀,化解人们的心理矛盾,理顺人际关系。

第5篇：生态价值的含义范文

论文摘要:道家思想中蕴含着丰富的生态伦理思想，主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。道家生态伦理思想符合普世伦理的特征，具有鲜明的普世伦理意蕴。

道家思想中蕴含着丰富的生态伦理智慧，主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。它以高度的哲学性、深沉的宇宙性、朴实的自然性彰显出独特的品性，故有学者称，“最能够与当今西方所倡导的生态伦理精神相契合者非道家、道教文化莫属。这一论断是有道理的。道家思想中所蕴含的“深层生态学”特征正日益成为当代人类战胜生态危机的深层次思想力量。道家生态伦理思想作为中国传统伦理思想谱系中的重要一脉，具有深厚的普世价值。从普世伦理的视角看道家生态伦理思想，有助于道家伦理思想的普世资源得到充分地挖掘与利用，具有深远的理论与现实意义。

一“道生万物、物我为一”的自然观

道家认为，“道”是天地万物创生的始源，它生养万物、运化万物，并推动万物参与自然的演化，“天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正。”(《老子》第39章)万物的生成与改变，都是由“道”来支配的，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》第42章)从一到万物，这是自然界演化的过程，包含丰富的现代宇宙生成论思想。虽然“道”无为无形，日不可见，“泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。”(《庄子·天地》)但“道”先于天地存在，是创生万物的根源，是天地万物的内在动力和运行法则，“万物所出，造于太一，化于阴阳。”(《吕氏春秋·有始》)这里有一个共同的思想:天地万物(包括人)都要遵循“道”，要效法“道”，要“尊道贵德”，这种自然主义观点是“典型的东方有机论的生成论哲学”浏5“，蕴含有深厚的生态学意义。

由于道家将“道”视为天地万物(包括人)的起源，故天地人相通合一，在结构上是一体化的，老子把人看作是与道、天、地相并列的“一大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子》第25章)，《淮南子》亦指出:“夫天地运而相通，万物总而为一。”(《淮南子·精神训》)所以，人的生存就有了“天地与我并生，而万物与我为一”的情趣，(《庄子·齐物论》)在这种“物我为一”的理念指导下，道家追崇“返朴归真”的生存模式，认为只有这样才能张扬人的“与天同乐”本性，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也;所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”(《庄子·天道》)体现出道家天人合一、人与自然和谐的生态伦理思想。这种生存模式也渐渐成为古代士人不得志时的精神解脱，即“在遭到挫折时，山水田园更是他们保全身心的避难之所”。从这个意义上说，“与天同乐、物我为一”是一种全身葆真的生存智慧，是一种保持气节的理性方式，既具有回 归自然的生态性，又具备恬淡抱朴的社会性，对于今天我们世人促进生态和谐具有不可或缺的借鉴作用。

二“物无贵贱、万物平等”的价值观

道家提出了“物无贵贱、万物平等”的生态伦理自然价值观点，“以道观之，物无贵贱。”(《庄子·秋水》)这种价值论认为，宇宙中的任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值，它们都在按照道的运行法则去实现它。从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看，任何事物的价值都是平等的，而没有大小贵贱之分别。从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别也是相对的，这些差异不能说明事物贵贱的大小，也不能成为否定一物独特价值的理由。所以，从生态系统整体论上来说，人与天地万物是平等的，人对天地万物也应当一视同仁。

“物无贵贱、万物平等”的价值观还体现为道家在处理人与自然关系的“道法自然”态度上。这就是:第一，让自然万物以自己固有的方式生存和发展，“大道祀兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小;万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(《老子》第34章)第二，不能将人类自己的主观价值尺度强加于自然，“天地不仁，以万物为当狗;圣人不仁，以百姓为色狗。”(《老子》第5章)第三，人对待自然应该像水那样，有益于万物，而不居功自傲，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善治，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”(《老子》第8章)第四，崇尚自然，反对人为，天是内在于万物的本性，人为是外在地强加于事物的东西，真正的德行就是顺应自然，“有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。”(《庄子·在有》)“天下之事不可为也，因其自然而推之。”(《淮南子·原道训》)实际上，道家“道法自然”的态度，就是其“无为”的态度，让自然万物自由地发展，依循万物的自然无为本性去爱护和利用自然界中的所有事物。

三“知和去奢”、“少私寡欲”的消费观

老子认识到，天地万物间和谐秩序是自然界良性循环的重要保证，把“和”作为万物生成的机理，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》第42章)“知和曰常，知常曰明。”(《老子》第55章)老子认为，天地万物是在阴阳两气的和谐氛围中产生，是一个和谐完美的有机系统。这里的“常”，即是“万物运动与变化发展过程中的不变之规律，是决定和制约万事万物消长盛衰的内在规律”而“和”乃是这一永恒规律的基本内容，懂得了保持和谐的重要性也就把握了事物的永恒规律，从而能够明智地立身处世。如果按照这样理解，道家伦理的生态学基础就昭然若揭了。这种观点是古代社会农业文明所体现的朴素而深刻的协调思想，它对于今天人类与大自然和谐相处，自觉地保持合理有度的生活仍然具有很大的启示意义。

为了保持和谐的理想状态，老子主张“去甚，去奢，去泰”。(《老子》第29章)去除过分、奢侈和骄纵的行为，节制感官享乐，倡导有度的物质生活。老子告诫人们，人不应该被欲望所牵制，欲望越多人的心灵越空虚，“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”(《老子》第12章)号召人们摒弃纯粹的声色之娱而保持安足的生活，要禁得住物质享受的诱惑，这才是“圣人”风范，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。”(《老子》第64章)老子还通过爱与费、藏与亡的辩证关系来唤醒人们的消费良知，“甚爱必大费;多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《老子》第44章)告诫人们要知止知足，如果在消费方面不适可而止，就可能带来耻辱甚至死亡的危险，“咎莫大于欲得;祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”(《老子》第46章)所以，道家倡导“见素抱朴”、“少私寡欲”的消费观，“其民愚而朴，少私而寡欲。”(《庄子·山木》)认为人的物质享受应该按照正常的自然生理需求，“鹤鹤巢林，不过一支;堰鼠饮河，不过满腹。”(《庄子·逍遥游》)只要能够满足基本的生存需要，过多的消费就是一种奢侈，“食足以接气，衣足以盖形，适情不求余。”(《淮南子·精神训》)道家提出了生态消费观中的“度”的问题、“节制”的问题，认为只有约束自己的欲望，知止知足，才能够避免祸患，保持长久。落实到实践上，便是道家的“慈爱利物、俭音有度”的生态伦理规范。老子说:“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(《老子》第67章)慈、俭是道家生态伦理的具体行动纲领，表现出道家认识自然规律、顺应自然规律的前瞻性生态道德境界。

现代生态伦理学建议人们选择一种有利于环境保护的“绿色消费”生活方式，促使人们放弃纯粹的享乐主义、消费主义，实现精神的超越，而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主张提倡节制与合理，正与现代生态伦理学所倡导的“绿色消费”理念不谋而合，因此，道家的上述思想主张不仅可以为现代生态伦理提供重要的文化资源，而且还能为现代人类的生活方式提供一种有益的启示。

四、道家生态智慧的普世伦理意蕴

“普世伦理”是上个世纪90年代所提出的概念，也译作“普通伦理”、“全球伦理”，它建立的理由是“我们这个世界正处于苦难之中，而各种难以历数而有深刻的当代人类苦难之根源或症结之一，乃是当代人类的道德危机。”虽然普世伦理(全球伦理)首先发自于宗教界(由1993年“第二届世界宗教议会”提出)，但其意义与价值已远远超越了宗教领域，成为当今社会的普通“道德共识”。按照万俊人教授在其著作《寻求普世伦理》中的理解，“普世伦理”的框架应该包括三层含义。第一，普世伦理是建立在人类社会之公共理性基础上的普遍伦理;第二，普世伦理所承诺的主要是人类社会的基本道德问题或日常生活世界的淑世伦理问题;第三，普世伦理应是跨文化领域的人们可以在其特定生活条件下共同认可和践履的公度性道德。用这三层含义衡量道家生态伦理，我们不难“寻求”到道家生态伦理的普世向度。

首先，道家生态伦理具备普遍性特征。生态环境问题具有广泛的社会性与人类普遍性，生态伦理是“世界性道德吁求”，“是一种人类性的道德共识、道德态度和价值关切”，道家生态伦理是也同样具备了这个特点，其“道法自然”是最具有普遍意义的生态伦理原则。何怀宏教授认为，“中国古代的道家为生态伦理提供了一种独特的精神视野和风景，至少在庄子以及随后在中国传统社会里存在具有道家风范的中国隐士那里，它的有关思想和精神也许是更个人化的，甚至是更精英化的，……更亲近自然，……也与今天西方的生态哲学在意蕴上更为接近，它对常常导致环境污染的科技和经济发展的古老批判，在现代世界中也仍具有一种独特的感人力量，引起当今有识者的共鸣。”这种“道德共识”不但在国内学者这里具有一定的代表性，而且在国外学者那里也得以认可，甚至可以说从生态伦理的资源层面上，西方学者对道家思想的重视程度超过了东方传统的任何一派。他们认为，东方传统的道家生态思想能够促进生态伦理学的发展，在这个领域东西方完全可以对话。美国著名学者卡普拉说:“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”“澳大利亚生态哲学家西尔万和贝内特说:“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”美国著名生态伦理学家罗尔斯顿说:“我们发现西方科学与东方经典文化似乎幸运地互补。主张环境保护的生物学家要像道教徒那样保护自然的节奏。如果西方科学家从他们的科学发现中重视了这些循环，那么道教徒从他们的宗教哲学中早就这样做了。道家生态伦理思想受到了国内外学者的关注，并开始了友好的切磋与“商谈”，道家生态伦理具有关注人类整体生存发展普遍意义问题的普世价值。

其次，道家生态伦理具有“淑世性”特征。道家生态伦理所追求的目标不是建立某种形而上学层面上的抽象学科，它具有现实生活意义上的伦理关怀，是为了响应全球生态危机、生态伦理资源缺乏而形成的交叉资源。无论从系统性、实践性还是前进性，道家伦理既彰显了生态伦理的一般特征，又凸出了其独特的价值内涵。第一，道家生态伦理具有系统性。通过本文第二部分的分析，笔者认为道家生态伦理已经形成了一个完整的生态伦理学体系(包括自然观、价值观、消费观、生存观)，只是同现代西方生态伦理学的表达话语有形式上的差异。第二，道家生态伦理具有实践性。笔者认为道家比中国历史上任何一家学派都注意身体践行，他们的思想正是他们行为的真实写照，无论是“自然无为”还是“见素抱朴”，道家的生态伦理思想都是实践的结果。第三，道家生态伦理具有前进性。关于道家生态伦理的前进性，笔者在这里引用新道家(20世纪90年代兴起)代表人物之一胡孚深教授的一段话来注解。胡孚深教授认为，道家文化“集中了自然、社会和人体生命的智慧，必将给二十一世纪的人类带来希望。新道学是革新的文化，前进的文化，通向未来的文化，世界大同的文化，新道家文化不仅是属于中国的，也是属于东方的，更是属于全世界的”。这三个特征既是对道家生态伦理成为普世资源的充分解释，又是对学术界所谓的“施韦策洁难”的有力反驳。

当然，我们建立普世伦理的目的是为了解决人类面临的现代道德问题，所以无论是传统的资源，还是现代的资源，其最后的落脚点还要呈现出“实用主义”的特征。道家生态伦理是传统的，我们必须对其进行现代诊释，实现传统与现代之间的“对话”，在传统的现代转换问题上，“施韦策洁难”的确暴露出道家生态伦理的弱点与缺失。但我们看到道家生态伦理的宗教色彩更让人们多了一份虔诚与恭敬，在信仰与科学的识度里寻找到有机的契合，这也符合普世伦理资源不排斥或否认不同民族文化传统伦理价值的基本要求，因为“越是深人发掘和利用不同民族文化传统中的伦理思想的深层资源，对建立普世伦理越有意义”。“普世伦理 的世界性视景的基础”中应该包含中国的道家伦理、道家生态伦理。

最后，关于第三层含义的跨文化领域的特征， 其实是第一层含义的补充，通过上面对国外学者认同道家生态思想的介绍，我们已经找到了肯定的答案，即，在反省人类“单向度”自我意识对生态带来的危机问题上，中外学者不约而同地指向了包括道家生态哲学(伦理)在内的东方传统生态思想，从而完成了文化价值观差异性的完善与对话。正是人类所面临的严重的生态道德问题、以及道家生态伦理的“自然主义”特征，让道家生态伦理在全球找到了普世性，并很快把它作为与“现代性”相对立的普世资源。在对比过程中道家生态伦理具有了“道德合法性”，地域界限并没有造成道德对话的障碍。

第6篇：生态价值的含义范文

【论文摘要】种种资源利用问题根源于资源价格问题，理论上尚未解决的资源价格形成和构成问题是资源价格体系存在问题的主要原因。在坚持马克思劳动价值论基础上，通过对资源内涵和外延的明确，提出资源经济学研究对象应该是自然经济资源。在此基础上，研究自然经济资源价格形成过程，即发现、占有、开采、维护和保障劳动的价值创造过程，进而指出，自然经济资源价格形成是由其再生产所需要的社会必要劳动时间决定的，而这一社会必要劳动时间又由劣等条件下的个别劳动耗费决定。以劳动价值论为基础的资源价格理论同地租理论并无根本性冲突却更容易解释经济现象，具有一定的理论意义。

一、价值与劳动价值论

在哲学意义上，“价值一般”指的是“客体的存在、作用以及它们的变化对于一定主体需要及其发展的某种适合、接近或一致。”其它“价值”概念都是哲学意义上“价值一般”概念的具体化。“价值一般”是哲学范畴，经济学中不存在“价值一般”，将经济学中的“价值”作一般化理解，是不符合马克思主义基本原理的。

同时，“使用价值”也并非等同于经济学中的“价值”概念。在经济学领域，“使用价值”概念最初用来表示“物对人有用或使人愉快等等的属性”，经济学应该研究的是商品价值。价值是商品价格形成的最终基础和原始依据，体现出了人与人之间的社会经济关系。

所谓劳动价值论，并不简单地认为劳动创造价值，价值体现劳动。从逻辑的角度看，各种价值论者的研究目的是为了探悉一般商品交换的最终依据，但从价值论的历史演进看，其掺进了意识形态成分。价值理论演进过程实际上是马克思劳动价值论受到不断挑战的过程。保罗·A"萨缪尔森断言劳动价值论终结了，他认为:“有人说劳动者应该得到全部产品，这种说法怎么样呢?劳动是唯一的属于人类的生产要素并且能够流汗、欢笑、啼哭和祈祷。确实如此。然而，即使泥土不能出汗或啼哭，它还是有助于马铃薯的生长，而当它处于稀缺状态时，良好的社会必须以最经济的方式利用它。”马克思主义者对此的反驳是:萨缪尔森将人与物的基本关系混淆了，土地是物的存在，不能像人一样有社会需求，“土地不论怎样稀缺，不论怎样对马铃薯的生长有作用，社会决不会将劳动产品任何部分的所有权留给土地，土地没有获取马铃薯的需要，没有土地是绝对长不出马铃薯的，所以，从自然的逻辑来讲，以土地的稀缺和对农产品生长期作用为由，反对将劳动产品全部归劳动者所有的论断是站不住脚的。”但是一旦在土地之上凝结了产权，土地成为了劳动产品甚至商品之后，尽管土地没有任何需要，但是土地所有者是需要得到对其劳动补偿的。事实上，西方经济学之所以能够提出比较有力、看似更符合实际的理由对马克思劳动价值论发起进攻，就在于马克思劳动价值论的发展滞后。

从主流价值论的发展过程看，其演进的动力主要是资本主义发展对经济理论不断提出新的任务，而这种新任务则往往与意识形态挂钩。在历史演进中，价值之所以表现出具有意识形态因素，一方面是因为其本身词汇学中的含义过于丰富，另一方面在于人们处于不同的动机，对“价值”一词的外延进行了不同的阐释，如将其阐释为劳动的结果、要素的结果、主观的感受等等。

“价值”一词本身的内涵不能随意赋予意识形态因素，古往今来，从本质来说，商品价格形成基础是没有任何改变的。因为所有商品都是劳动的产物，商品的销售必须对生产商品所消耗的劳动进行支付。当然，所有的价值论都承认劳动在价值产生中起作用这一事实，争论的根源则在于一般商品交换中价格往往超过了生产中直接和间接劳动耗费的总和，即销售商品所得的回报大于直接生产商品所消耗的活劳动和物化劳动的总和。于是，除了劳动价值论坚持这部分剩余劳动依然是劳动成果之外，其它价值论都将这部分剩余归于非劳动要素的贡献。价值本身是商品交换的一般依据，是价格的基础，而价格伴随着交换已经长期存在，其形成从未发生过什么困难，不同社会形态中，形成价格的机制也没有根本改变(即使是高度集中的计划经济体制中，违背了价值规律的定价也会出现回归价值的动力。因此，对于“价值”一词本身含义，排除意识形态来研究价值，不仅是必要的，而且是可能的，是符合历史实际的。

二、资派价值与自然经济资源

以劳动投人与否为标准，可以区分出自然资源和自然经济资源两个概念。

自然资源是指由自然力形成的天然物质、能量和环境等一切具有潜在使用价值的基本生产生活要素。是人类赖以生存的生产资料和生活资料的天然来源，它们的形成不需要花费劳动，完全是自然的恩赐。自然资源虽然是人类社会存在的物质基础，但它并不属于社会历史范畴，只是作为自然经济资源的一个自然物质基础存在，而且是外在子人类社会的，它们不存在经济学意义上的价值，体现的只是自然物质关系而不是社会关系。因此，严格地说，自然资源并不在经济学的研究范围之内。

由于经济资源概念已经被普遍应用，其内涵也有了比较明确的界定，为了概念上准确起见，笔者把由自然资源开发所得的经济资源称为自然经济资源。

自然经济资源是指自然资源在经过人类劳动的投人和改造后形成的基础性生产和生活资料，即对人类既有使用价值又有价值的物质与条件。自然经济资源的使用价值是人有意识的劳动创造出来的，它可能是新的、从未有过的使用价值，也可能仍然是原来就有、只是由于自然形成不足而需要人类通过大量劳动进行生产和替换。

自然资源的“天然价值”是自然经济资源价值的基础，自然经济资源的价值以客观自然物质及其运动规律为最终基础、以“天然价值”为直接基础、以人类生产力的发展为条件、在人类对自然界进行有意识的认识和加工过程中产生、在交易过程中得以表现。

三、自然经济资派的价位构成

(一)自然资源的发现

自然资源被发现，是其转变为自然经济资源的第一步，即最初作用于自然资源的具体劳动就是发现劳动。自然资源的被发现包括两种形式:

第一种发现劳动是自然物质的潜在使用价值被发现，这类劳动具体表现为人们通过生产实践和科学研究，发现了某一自然物质或自然力可以为人类所用，即具有潜在有用性，而这种自然物质或自然力可能是以前就已经为人所使用的，也可能是其新用途和新潜在使用价值被开发。

第二种发现劳动是在自然物质和自然力的潜在使用价值已经为人所知的基础上，自然物质或自然力本身被找到。表面存在的自然资源，即基本不需要花费劳动就能得到的资源是异常稀缺的，对人类不断增长的需要来说是趋近于零的。自然资源“并不是随手可以拾取和加以占有的。……依靠劳动，人才能利用自然，占有自然生产物，实现自然原生富源向社会财富的转换。”

马克思也曾经对此进行过分析，他认为，自然资源潜在有用性不断促使人们有动机去寻找、开发自然资源。随着资源稀缺性的不断显著，寻找、开发的难度不断提高、手段不断进步，因而消耗的劳动也大幅度提高。

发现自然资源的劳动一般表现为生产实践、科学研究、寻找勘探等具体形式，这些劳动从抽象的角度看，转移了一部分物化劳动的价值(C}到自然经济资源的价值中，也重新创造了新价值，其中包括补偿劳动者自身的可变价值v和按生产价格相交换所得的剩余价值m两部分。

随着自然资源稀缺性的加深，发现自然资源的劳动强度和难度越来越大。人类发现和开发利用自然资源是按照先易后难的顺序进行的，即先利用自然界表面存在、容易发现和开采、可以直接使用或加工的资源，当这些资源或者由于循环周期过长，或者由于逐渐枯竭与人们意识到将要枯竭后，人们才运用更多的劳动和智慧(脑力劳动)去寻找开发潜在的、不为人所知的资源或替代品。

笔者将各种发现资源的劳动所形成的自然经济资源价值构成用c1+v1+m1表示。

(二)自然资源的占有

在《资本论》中，对资源的占有、资源产权束方面，马克思强调资产阶级掌权国家通过暴力手段强行占有了有限的资源，给人民大众带来了深重的灾难。一般来说，占有不是传统观念中的生产劳动，一是因为占有的形式有多种，可以不费吹灰之力地宣布“此资源属于本人了”;也可以是与他人签订君子协定，划分“势力范围”;也可能进行明争暗斗，通过合法与非合法的暴力手段进行，甚至不惜发动大大小小的战争。

从伦理学的角度讲，生产劳动是正义的，而战争是非正义的;从经济学角度看，生产劳动创造了新的使用价值，增加了社会财富，而战争劳动只是转移了使用价值，甚至给自己带来的财富小于给他人造成的损失。具体到资源占有方式也有两种，其一是对没有产权束的资源进行占有，表现为生产性的;其二是对他人已经占有的产权进行占有，一般表现为偷窃、抢夺和战争等变态形式。钱津将其区分为人类的正态劳动和变态劳动。“自人类起源以来，作为人的本质存在的劳动只是常态劳动，常态劳动是包含正态劳动和变态劳动的劳动，其中只有正态劳动是表现不同于动物的人与自然有直接的生产意义交流的劳动，变态劳动则是动物的求生方式在人类社会的延续。”

笔者将各种占有资源的劳动统称为广义占有劳动，而将具有生产性的、正义的占有劳动称为狭义占有劳动。在资源市场交易中，市场不可能顾及资源来源的正义与否，而只会通过价值规律、竞争规律和供求规律等市场规则对资源定价。因此，广义的占有劳动在市场中都表现出同样的经济性质，其在创造价值方面的作用没有本质区别(这里需要强调的是价值和财富的区别)。但是还要看到，狭义的占有劳动已经成为占有劳动的主体，非正义的占有劳动逐渐被人们抛弃和制止。

一个独立的主权国家国土中的陆地、海域、空域中所包含的全部资源都是属于该国的资源。就目前情况而言，整个地球表面己经没有资源产权的绝对真空地带，几乎没有一个空间能够脱离产权的控制。这里的产权包括所有权、占有权、支配权和使用权等权利。如各国对公海渔业资源都没有所有权，但都有着一定的使用权。

从一般商品的生产过程来看，其生产资料本身都是通过支付货币获得的，不仅如此，支付方获得的还有生产资料的所有权，因为生产资料本身实物形式同其产权束是统一的整体。当生产的最终产品出来之后，产品的本身实物形式同其产权束也是统一的整体，对产品的销售，既可以说是销售产品本身，也可以说是销售产品产权束所包含的所有权、占有权、支配权和使用权等权利。 资源的生产过程与此有所区别。一般商品的生产不仅是商品体本身的生产，也是商品产权束的生产。而自然资源可能在人类发现、占有之前本身已经存在，但是此时它的产权束还没有出现。资源在没有包含所有权等产权束的时候，是绝对的自然资源，而一旦被人类花费劳动或通过其它形式进行了占有，就成为自然经济资源。

自然资源在成为自然经济资源之后，就同一般商品一样是其本身和产权束的统一体，且在价值方面没有不同。因此，占有劳动或其他方式所花费的成本，在抽象劳动层面上本身就是一种同创造商品没有区别的劳动。“在购买者看来，地租不过表现为他用以购买土地以及地租索取权的那个资本的利息。……不过这个权利本身并不是由出售产生的，而只是由出售转移。这个权利在它能被出售以前，必须已经存在;不论是一次出售，还是一系列这样的出售，不断反复的出售，都不能创造这种权利。”事实上，这种出售同一般商品出售类似，都以价值为基础来进行，而出售的标的物，即包含了产权的资源是早已存在的。

笔者将各种占有资源的具体劳动所形成的资源价值构成用。c2十V2十m2处表示，此时的自然经济资源价值构成就是(c1+c2)+ (v1+v2 )+ ( m1+m2 )。

(三)自然资源开采

当资源被发现和占有之后，意味着自然资源已经成为了自然经济资源，包含了人类劳动因素，成为可以进人市场买卖的商品了。这种自然经济资源在销售的过程中可以弥补其中包含的各种劳动成本，并给所有者带来剩余价值。

自然资源本身所具有的有用性绝大多数都是潜在的，即使在被寻找、勘探之后，这种潜在性也没有得到根本剥离。从生产过程来看，被发现、被占有的自然经济资源依然处于十分原始的状态，自然资源所蕴含的潜在有用性虽然通过劳动已经转化为自然经济资源现实、直接的使用价值，这种使用价值对于自然经济资源的买方来说是存在的，就像其它生产资料对于生产者来说有使用价值一样，但自然经济资源最终能够满足人类需要的使用价值还完全没有得到体现，这就是说，资源只能在被充分开采、加工直到成为直接的消费(包括生活消费和生产消费)产品后，其潜在使用价值才得以发挥。

笔者将各种开采资源的具体劳动所形成的资源价值构成用c3+v3+m3表示，此时的自然经济资源价值构成就是(c1+c2+c3 )+(v1+v2+v3 )+ ( m1+mz+m3 )。

(四)自然资源维护和保障等

无论是一个国家，还是单个产权所有者，对其所有的自然经济资源都必须花费一定的劳动进行维护和保障。

从国家来讲，一方面需要投人“生产性劳动”对自然资源和自然经济资源进行维护，如投人资金和劳动通过植树造林以保护土地资源，通过科学研究保存野生物种等;另一方面也需要投人“非生产性劳动”进行维护和保障，如制定资源保护政策，通过国家暴力机关保护资源不受内外势力的侵占等。

从个人角度来讲，一方面需要直接花费成本和劳动保护自己的产权，如对资源的外部界限进行标示，修建各种建筑以保护资源不受外力损害，雇佣专业人员维护资源环境等;另一方面又需要通过其它非生产性的劳动进行保护，如参与保护私有产权的公约、合同的签订，雇佣保安对资源进行保护等。

事实上，对资源拥有的私有产权并不是孤立的，产权也是一种具有社会属性的概念。虽然商品的所有权归其主体所有，但是在交易过程中将涉及到更多的经济关系和社会关系，只有在整个产权制度中得到承认，这种私有产权才能够真正存在;在交易中，只有在整个交易规则中进行的交易才能被社会承认。这些产权制度、交易规则都可以被看作是公有产权。

对于国家来说，也存在着私有产权和公有产权，国家之间签订的各种协议协定，以及各种国际组织、规则等等，都属于国际上的公有产权。在这种情况下，无论是私人还是国家，他们在维护自身私有产权的同时，也需要维护公有产权。

因此，在资源产权中所包含的劳动，不仅要补偿维护私人产权所投人的生产性和非生产性劳动，也需要补偿维护公有产权所投人的各种劳动，而这些生产性和非生产性的劳动，都成为自然经济资源价值的来源。

笔者将各种维护、保障资源的具体劳动所形成的资源价值构成用c4+v4+m4表示，此时的自然经济资源价值构成就是(c1+c2+c3+c4)+(v1+v2+v3+v4)+(m1+m2+m3+m4) 。

四、结语

自然资源在转化为自然经济资源的过程中所包含的劳动，即发现、占有和开采等，是否都能完全体现在资源价值中呢?答案是否定的。自然经济资源价值的形成是一个相对复杂的过程，在很多情况下无法明确将各种劳动进行绝对区分。事实上，以上各种具体劳动在实际生产中可能无法完全独立:发现劳动往往和占有劳动紧密相连;占有劳动同维护、保障劳动又密切相关，后一种劳动往往可以看作是前一种劳动的延续。因此，自然经济资源所包含的价值量在核算时比较困难。

同时，自然经济资源的价值决定还有几个方面的问题必须明确。

第一，“每一种商品(也包括构成资本的那些商品)的价值，都不是由这种商品本身包含的必要劳动时间决定的，而是由其再生产所需要的社会必要劳动时间决定的。这种再生产可以在和原有生产条件不同的、更困难或更有利的条件下进行。”同样，自然经济资源所包含的价值量应由对它们进行再生产或寻找开发替代资源过程中需投人的社会必要劳动时间决定，更具体地说，资源勘探开发、周转回收以及代用品等方面的技术研究，都应列入其再生产的范畴。

第7篇：生态价值的含义范文

一、文献回顾

不同的学者从各种角度对公共价值的内涵进行了阐释。我国学者胡敏中认为，公共价值是指同一客体或同类客体同时能满足不同主体甚至公众需要所产生的效用和意义[2]。汪辉勇指出，公共价值的含义包括客体的公共效用，主体的本质或尺度的公共表达及规范的公益导向三个方面[3]。Alford和O’Flynn认为公共价值是一种“伞概念”——它将纷繁复杂的现实世界中不同的元素和现象集合在一起John Alford and Janine o’ Flynn者《Public Value： A Stocktake of a Concept》Paper presented at the Twelfth Annual Conference of the International Research Society for Public Management. Available online：http：//Public/uploads/literature/alford—and—O—flynn————Public—value—stocktake———irspm—2008.pdf.。Benington认为 公共价值超越了市场经济的范畴，是一个集合了经济、政治和社会的概念，应该包含如下内容：经济价值、社会和文化价值、政治价值和生态价值[4]。

虽然以上学者从各种角度对公共价值进行了界定，但目前这一概念仍然模糊不清。概念的模糊性一方面使得一些学者对这一概念产生了质疑，认为公共价值仅仅只是公共部门获取更多政府补贴的噱头[5]；另一方面，由于公共价值的无形性、复杂性和相互关联性，难以用传统方式来衡量其投入产出，因而公共价值的测度尤其困难。目前有一些研究者将他们的注意力放在公共价值产出及其度量上。我国学者王冰、董晓松、樊胜岳、彭向刚等人对政府绩效、生态建设、政府采购等进行了基于公共价值的实证研究[6-9]。国外学者Sherman对美国俄亥俄州奇利科西镇镇长进行了以公共价值为导向的绩效评估[10]；Moore设计了用公共价值记分卡来衡量非盈利组织的绩效 [11]。这些学者研究的关键在于将公共价值视为一种衡量工具，以此来评价公共组织及公共管理者是否能够有效地将已知的公众偏好转化为体现公共价值的产品和服务，是对公共价值研究的有益尝试。

目前对公共价值研究最为深入的是Beck Jorgensen和Barry Bozeman的《Public Values：An Inventory》，他们采用文献分析法，对有关公共管理的所有重要文献进行归纳总结，并对公共价值相关概念进行全面的梳理，列出了公共价值清单[13]。本文正是在公共价值清单的理论基础上，深度挖掘中央与地方的政府工作报告中所蕴含的公共价值，并对结果进行对比，试图证明公共价值的多元化、差异性及阶梯性。

二、研究方法与结果分析

（一） 研究方法与对象

文本挖掘法（text-mining）是运用现代信息技术手段，从海量文本数据中抽取隐含的、以前未知的、潜在有用的信息的方法。它是一个通过分析文本数据进而发现文本知识的过程。

本文选取2000-2013年国务院和广东省政府工作报告作为研究对象，通过挖掘公共价值类词频来对报告进行分析。政府工作报告是各级政府对其过去和未来战略的全面总结，具体体现了公共政策的结果与导向，因此我们推测其中必然包含着各种公共价值。虽然这种价值追求未必会成为现实，但价值转型却是政策转型的前提。政府工作报告作为一项重要的政策文本，其中任何一个关键词的变化，都体现了政府关注点和价值导向的改变。广东省在全国率先实行改革开放政策，目前经济总量占全国的1/8，并超越新加坡、中国台湾和香港，是我国人口最多，经济规模最大，经济综合竞争力最强、文化最开放的省份。因此广东省极具样本价值。国务院与广东省政府工作报告体例基本一致，都包括上一年工作总结、形势分析、来年工作安排等内容，具有极强的可比性。

（二）研究步骤

1.关键词提取。 根据Benington将公共价值分为经济价值、社会和文化价值、政治价值和生态价值几个维度，以及十八大报告提出的经济、政治、社会、生态、文化五位一体发展战略，参考Beck Jorgensen和Barry Bozeman的公共价值清单，采用ROST分词软件和人工选取的方式对政府工作报告中的关键词进行提取，剔除如“提高”“增强”“完善”等无意义词，再将提取出来的词分成五类，具有综合性质的词另外归为一类，如表1。

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三、结论

在不同的发展阶段及不同的地区，公共价值具有多元化、差异性及阶梯性的特征。首先，在经济发展水平不平衡的情况下，处于不同发展阶段的地区所重视的公共价值有差异，公共价值呈现多元化状态，若要求所有地区按照同一价值取向制定公共政策，则极有可能遭到消极应对；其次，在经济发展程度较低时，对于经济价值的重视程度最高，当经济及社会发展到一定阶段，经济价值开始让渡于生态、政治及社会等其他价值。公共政策的制定和实施应当能够明确表达和体现公共价值的这些特征。本文的研究基于政府工作报告，虽然能够在较大程度上体现政府的公共价值，但仍具有一定局限性：除了公共价值外，报告文本受到如行文风格、领导要求等诸多不确定因素的制约，这些因素会从不同程度影响词频的计量，进而影响结果的科学性。在后续研究中，应进一步探索衡量公共政策中公共价值的方法。

参考文献：

[1]Moore M. Creating Public Value： Strategic Management in Government [M]. Cambridge， MA： Harvard University Press， 1995：17-28.

[2]胡敏中.论公共价值[J].北京师范大学学报：社会科学版，2008（1）：99.

[3]汪辉勇.公共价值含义[J].广东社会科学，2008（5）：56.

[4]Benlington J. From Private Choice to Public Value[M].London： PMPA， 2005：5.

[5]何艳玲. 公共价值管理——一个新的公共行政学范式[J].政治学研究，2009（6）：68 .

[6]王冰，樊梅.基于公共价值的政府绩效实证研究[J].中国特色社会主义研究，2014（3）：52.

[7]董晓松. 公共部门创造市场化公共价值的实证研究[J].公共管理学报，2009（10）：1-8.

[8]樊胜岳. 基于公共价值的生态建设政策绩效评价研究[J].行政论坛，2013（4）：34-39.

[9]彭向刚. 基于公共价值的我国政府采购绩效管理创新[J].北京联合大学学报：人文社会科学版，2014（4）：85-91.

第8篇：生态价值的含义范文

关键词：社会主义核心价值观；教育认同；动态过程；内化机制

党的十七大明确指出，要“切实把社会主义核心价值体系融入国民教育和精神文明建设全过程，转化为人民的自觉追求”[[1]胡锦涛.高举中国特色社会主义伟大旗帜为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗——在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告[M].人民出版社，2007年10月版，第34页.]。这一决定提出了建设社会主义核心价值体系和积极探索用社会主义核心价值体系引领社会思潮的有效途径、增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力的战略任务。因此，教育引导广大人民群众理解认同社会主义核心价值观，是当前摆在我们面前的重要任务和历史使命。研究社会主义核心价值观认同的要素、过程与内化机制，直接关系到社会主义核心价值体系的深度建设，具有重大的理论意义和极强的现实针对性。

一、社会主义核心价值观认同的要素分析

认同是由社会学发展起来的一个重要概念，它有个体和社会两个不同层面的含义。“在个体层面上，认同是指个人对自我的社会角度或身份的理性确认，它是个人社会行为的持久动力。”“在社会层面上，认同则是指社会共同体成员对一定信仰和情感的共有和分享，它是维系社会共同体的内在凝聚力”[[2]汪信砚.全球化中的价值认同与价值观冲突[J].哲学研究，2002(11):4.]。本文研究的社会主义核心价值观认同主要是从社会层面的认同着手分析的。

社会主义核心价值观不同于社会成员在日常生活中积累的经验和常识，它是社会主义核心价值理论体系的高度抽象，是社会主义基本价值观念的理论化表达，是社会主义历史时期评价思想是非、行为善恶的最高价值尺度。思想政治教育学理论认为：“价值观是指人们在对周围事物能否满足个人或社会某种需要进行评判时所持的观点”[[3]邱伟光，张耀灿.思想政治教育学原理[M].高等教育出版社.2008:197.]。据此推论，社会主义核心价值观就是广大人民群众对社会主义的本质属性能否满足个人和社会的需要进行评判时所持的核心观点，理论上属于社会主义的客观属性与人民群众的主观需要之间满足关系的范畴。意大利马克思主义理论家葛兰西从实践哲学角度指出，“在常识中占主导地位的是‘现实的’和唯物主义的成分，都是天然感觉的直接产物。…而哲学等思想体系则是“对宗教和‘常识’的批判和替代”。[[4]安东尼奥·葛兰西．狱中札记[M]．北京:中国社会科学出版社，2000:236．]其实，实践哲学的重要任务就是让科学的思想理论体系为群众所理解和认同。党的十七大报告提出“建设社会主义核心价值体系”，实际上就是要让反映社会主义本质属性的思想理论体系为广大社会成员所认同，成为社会的主导价值观。不论是从思想政治教育学的角度看，还是从实践哲学的角度看，社会主义核心价值观的认同，都是一种科学思想理论体系的普及化、大众化的过程，它是通过个体认知和社会心理的作用将其内化成社会成员的常识，即成为社会成员日常生活的意识、观念与语言。

在社会主义核心价值观的认同过程中，社会主义核心价值观、思想教育工作者、教育对象、教育工具和教育方式构成了认同的基本要素，它们相互融合，相互作用，形成了密不可分的有机系统。社会主义核心价值观是社会主义核心价值体系的提升和凝练，它构成了认同的基本内容，是认同的基础和前提；在具体的认同过程中，它会因教育对象的不同而不同程度的具体化、通俗化、形象化。思想教育工作者是教育主体，同时也是认同过程中的教育对象。认同工具是社会成员认同社会主义核心价值观的基本场所与载体。法国结构主义马克思主义的代表人物阿尔都塞认为，“意识形态国家机器为一定数目的现实，它们以独特的、专门化机构的形式呈现给其直接的观察者。”[[5]齐泽克和阿多尔诺著，方杰译．图绘意识形态[M]．南京:南京大学出版社.2006:106．]这些形式如宗教的、教育的、家庭的、学校的、法律的、政治的、工会的、传播的、文化的意识形态国家机器等，既构成认同的基本载体，也是认同的基本手段。认同方式是在具体的认同过程中采取的基本方法与策略，如灌输教育、宣传感染、制度规范、组织政策等。现代思想政治教育方法论指出：“理论教育法、实践教育法、批评与自我批评法是现代思想政治教育的主导性基本方法”， [[6]刘新庚.现代思想政治教育方法论[M].人民出版社.2008:133.]也是社会主义核心价值观教育和认同的基本方法。认同工具与认同方式构成了社会成员认同社会主义核心价值观的基本渠道和路径，当前正在进行的社会主义核心价值观的理论教育、思想宣传、制度规范和实践交流等活动，都是其工具和方式的典型注脚。

二、社会主义核心价值观认同的动态过程

社会主义核心价值观认同的过程，是由认同的各要素有机匹配与相互作用而形成的动态过程。这个过程实际上是一个双向过程，包含着从理论形态向常识形态的内化过程，也包含从常识形态向理论形态的反刍过程。一端是作为理论形态的社会主义核心价值观，另一端是作为常识形态的社会成员的意识与观念。当思想政治教育者将理论形态的社会主义核心价值观进行分析、解读并对社会成员实施教化、宣传，社会成员在接受、认同其理论形态时往往将其内化为自身的意识与观念，这种常识性的意识与观念还会反作用于社会主义核心价值观的深化和大众化。

社会主义核心价值观认同的过程，是思想教育工作者运用正确的教育理念和恰当的教育方式对认同主体进行教育的互动过程。社会主义核心价值观是我们党和国家以社会发展的需要以及广大人民群众的利益为根据提出来的，希望人民群众在切身体会和平等交流的基础上达成共识，而不是强迫他们服从。我们党在社会主义核心价值观具体化的理论与实践中，逐步由以往比较偏重意识形态的强制和“灌输”，过渡到现在寻求“全社会共同的价值认同”。这是一个巨大的飞跃，既是对人类认知、思想理论发展客观规律的遵循，也是“以人为本”为核心的科学发展观在思想观念领域内的具体体现。社会主义核心价值观涉及经济、政治、文化等社会生活的各个方面，既体现了现代社会经济和政治发展的先进性要求，又体现了思想文化和道德建设的广泛性要求；既导引先进文化的前进方向，又符合不同阶层社会成员的思想状况；既集中体现了社会主义意识形态的本质特性，又有着广泛的适用性和包容性，具有强大的整合能力和引领能力，是立足于我国社会主义市场经济基础之上所形成的价值共识。然而，由于我国经济、社会关系的多元性，各类阶层利益需求的多样性，人们的价值选择受限的多方面性，因而不同社会主体在接受社会主义核心价值观的过程中，经常表现为一个日渐磨合、逐步实现的动态过程。

社会主义核心价值观认同的过程，也是社会主义核心价值观大众化的演进过程。因为这种动态过程内含双重前提：一是社会主义核心价值观理论研究的不断创新与发展，二是理论为社会所需要的程度。前者构成社会主义核心价值观大众化的内在限制，即它必须是正确的、彻底的、科学的理论，是便于人们理解并能为人们接受和信奉的价值观念；后者构成社会主义核心价值观大众化的外在限制与张力。恩格斯在谈到自然科学发展时强调“社会需要”的巨大推动作用，“社会一旦有技术上的需要，这种需要就会比十所大学更能把科学推向前进”。[[7]马克思恩格斯选集，第4卷[M]．北京:人民出版社，1995:732．]实际上这也适合于社会科学，更适合于社会主义核心价值观的大众化。只有社会对思想理论与价值有新的需求，武装人们头脑的思想武器才会真正发挥功效。我国正处于社会主义市场经济发展和完善阶段，各类社会矛盾日益突出，各阶层社会成员的价值观念也日益多元化，在这个关键时期，我们党和国家提出建设社会主义核心价值体系，正符合了时代潮流，适应了社会的需求。因而，社会主义核心价值观向社会成员常识的转化过程应根据社会需要、具体对象的状况等进行多样化、多层次的通俗化、具体化、形象化，逐渐成为人民群众喜闻乐见的形式。这就要求思想教育工作者，应以教育对象现有的思想文化水平、心理需求状况为基础，在认同工具与方式上进行新的突破。要注重人民群众社会信仰与政治信仰的有机统一，用社会主义核心价值观来塑造各阶层社会成员的政治信仰，坚定其社会主义信念；同时，应注重社会成员的常识和观念对社会主义核心价值观认同的反向影响过程。一方面，它可以是积极的影响过程，即社会成员的原有观念与常识所形成的心理与思维模式有助于他们理解并接受社会主义核心价值观。另一方面，它也可能阻碍人们接受社会主义核心价值观。很显然，要提高认同的效果，就必须正视人民群众常识的消极反向作用，最大限度地实现人民群众思想观念的再造与变革。 社会主义核心价值观认同的过程，还是认同主体理解掌握社会主义核心价值观的心理演变过程。社会主义核心价值观的教育过程也就是社会成员认知社会主义核心价值观，并且化理论认知为信仰和实践的过程。这个过程包含着认知和共鸣两个基本环节。认知是社会成员系统地了解、科学地把握社会主义核心价值观基本内容的环节，是社会主义核心价值观认同的基础环节。共鸣是社会主义核心价值观认同的关键环节，作为对客观对象本质、规律反映的科学价值观，具有很强的客观性和确定性，教育对象会凭借大脑中形成的信息性结构，对社会所要求的价值观信息进行审视、比较，对“合意”的价值理念给予认可和选择。这是一个复杂的心理变化过程，只有经过这一过程，才能把社会主义核心价值观整合到自己原有价值观念中，对自身的行为产生指导作用。社会主义核心价值观是人们在社会关系中对客观存在的各种价值现象总的看法和反映，尽管价值的形成必须有其客观的基础，这就是各种物质的、制度的和精神的事物和现象所固有的属性，但是价值总是同人的心理需求有关，是主体以内在的需要为标准，对外在于自身的事物或现象所蕴含意义的认识和评价，带有很强的主观性。这种主观性，不仅造成了价值观念多元的现实，也为社会主义核心价值观的认同增加了难度。因此，思想教育工作者要高度重视和驾驭认同主体在社会主义核心价值观认同过程中的心理演变，要特别注重满足各阶层社会成员的心理需求。

三、社会主义核心价值观认同的内化机制

社会主义核心价值观认同的内化机制，是受教育者在接受教育者对社会主义核心价值观的理论解读的同时，通过思辨、选择、融合的内在思想运动，使自己的思想观念发生正向转化，从而将社会主义核心价值体系的思想精髓逐步融入自身核心价值观并不断固化的运行方式之总和。

首先，要建立健全社会主义核心价值观大众化的解读机制。社会主义核心价值观的大众化是认同、内化的前提条件，相应的大众化解读机制是其内化机制的一个基本步骤和手段。社会主义核心价值观大众化解读的过程，是使社会主义核心价值观日常化、具体化、形象化的过程，是将抽象的一般价值观念转化为具体的价值、思想、理论，或以社会主义核心价值观为导向，创作出社会成员需要的便于理解、喜闻乐见的思想内容的过程，实质上是一个理论创新与再造过程。具体运行机制有两种基本形式：一是将社会主义核心价值观细化为具体价值与通俗易懂的理论观点。这是从一般价值向基本理论观点的具体化过程，它以理论化的形态展现给教育对象，如学校思想政治理论课教学、各种类型的相应学习教材与资料等。二是将社会主义核心价值观与其他丰富的素材相结合，或者将核心价值观融入到其他事物与事例中去，形成日常化、形象化、生动化的教育内容。比如，将社会主义核心价值观与地方特色语言相结合创作出人民群众易懂易记的通俗话语，让人民群众既能理解核心价值观的内容，又能牢记于心。

第二，要大力探索价值理论学习与价值生活实践相结合的联动机制。理论教育与实践教育联动的内化机制，是指思想政治教育者将理论教育和生活实践教育结合起来对社会成员进行社会主义核心价值观教育，亦是社会成员通过理论学习和实践学习将社会主义核心价值观内化为自己的价值观念并践之于行动的运行机制。它包含价值理论学习和价值生活实践两方面，一方面，注重加强社会成员的价值理论学习。明白何为价值，何为社会主义核心价值观，何为社会主义核心价值观，为何要树立社会主义核心价值观，理解和掌握社会主义社会主义核心价值观的精神实质，在认知认同和情感认同的基础上，内化为自己的价值信念，并外化为良好的行为习惯，形成行为认同。另一方面，注重社会成员的价值生活实践。在实践活动中深化价值认知，进而形成并强化价值认同。价值生活实践就是通过参加具有一定价值内涵和价值意义的实践教育活动，诸如劳动实践、生产创造活动、社会服务活动、科技开发活动、抗震救灾、公益活动等，在价值生活实践活动中接受价值教育，形成正确的价值判断，深化对社会主义核心价值观的理解和认同。在这种联动内化机制中，价值理论学习和价值实践活动是相辅相成、互为补充、相互促进的，价值理论学习以价值生活实践为基础，价值生活实践以价值理论学习为前提，既要注重价值理论学习对社会成员建树核心价值观的理念导引作用，更要注重价值生活实践对社会成员认同核心价值观的内心体验功能。

第三，要努力形成从教化、体验到体认、固化的过程机制。社会主义核心价值观内化机制的最后一个环节，是巩固和发展环节。这个环节是体现和升华内化实效的重要环节，它并非是一个自然流程，需要建立一个从教化、体验到体认、固化的过程机制来加以保障。社会主义核心价值观的认同过程，必须通过理论教化、情境感染、实践体验等若干环节和阶段，才能使社会成员实现内化的效应。人们的思想过程尤其是思想的心理过程是极其复杂的，思想观念认识的反复也是经常发生的。无论是教育者还是受教育者，都可能因为各种因素而改变这种正常的程序。固化的前提是接受，但接受之后必须不断强化进而固化。宣传教化、情境熏陶、实践体验等手段是增强体认、牢固观念的基本手段。劳动是伟大而神圣的，实践是检验真理和发展真理的根本武器，具有很强的固化先进观念的作用。固化机制具有目的性价值，是前面各种机制作用的终极体现和落脚点，因而必须高度重视。否则，就会使社会主义核心价值观认同的整个动态过程和内化机制流于形式。要科学设置践行社会主义核心价值观的实践活动方案，建立健全和严格实施相应的实践活动规章制度，将其与岗位责任制度一体化执行，努力形成内化社会主义核心价值观“教化—体验—体认—固化”的长效机制。

参考文献

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[5]齐泽克和阿多尔诺著，方杰译．图绘意识形态[M]．南京:南京大学出版社.2006:106．

第9篇：生态价值的含义范文

关键词：公允价值；会计基础理论；反思

中图分类号：F230 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2016）24-0107-04

公允价值计量是到目前为止最接近科学计量的一种会计计量模式，会计计量模式从使用历史成本计量的静态反映走向用公允价值计量的动态反映是会计计量史上一次革命性的突破。汉语中公允有公众许可、公众认可、公众接受之意，英文中公允和公平的词源完全相同，都是“fair”，因而公允价值更接近美国的“公认会计原则”。

一、公允价值会计是唯一科学的计价方式

历史成本计量是当代会计理论构建的重要基础，但随着经济的发展，当代会计理论在会计目标、信息质量特征、会计要素定义等诸多方面显现出一些不尽人意的瑕疵，而这些几乎都可以归因为历史成本计量模式仅是一种静态反映。公允价值计量是会计计量史上的革命，是一种动态反映观。可以说，只有公允价值计量属性，才是科学的计量属性。

（一）公允价值会计是一种强调动态反映的计量模式

公允价值的计量摒弃了账面价值静态不变的反映方式，坚持进行动态反映。这一变革，要求计量要素初始计量之后，还要在报告时点用现行市价进行后续计量。因此，公允价值计量本质上是一种强调动态反映的计量模式。

（二）公允价值会计是一种以真实反映为目的的计量模式

由于物价变动的缘故，资产的实际价值往往和过去交易发生的历史成本之间出现差距。使账面资产不能真实反映实际财务状况，要真实反映必须在报告时点按市价重新计量，公允价值会计就是这样的计量模式。这种模式是一种以会计计量为核心的，通过用计量时点的物价动态反映资产价值并确认已实现收益和未实现收益的一种计量方式。

（三）公允价值会计是一种重计量轻摊派的计量模式

公允价值计量模式下，资产计价和收益的确认都靠会计计量。资产通过后续计量反映报告时点的真实价值，收益也通过后续计量将未实现的收益在报表中反映。与历史成本模式下强调实现原则、奉行摊配的收入和成本的配比不同，在公允价值计量模式下，是不会出现资产负债表和收益表的割裂、会计利润和经济利润背离的情况的，资产负债表和收益表的钩稽关系将更加稳固。

二、公允价值计量模式和历史成本计量模式的区别

公允价值计量模式产生的直接诱因是金融创新，是金融衍生工具的出现。因为金融衍生工具不具有实物形态和货币形态，其交易和事项大多数并没有实际发生，传统的历史成本模式无法对其进行计量，也就无法进行会计处理。公允价值计量产生的根本因素是物价变动，物价变动使传统的会计收益越来越偏离经济学上的真实收益，不利于企业的资本保全，不符合收入和费用的配比原则，从而从根本上降低了会计信息的决策有用性。

（一）会计目标不同

FASB与IASB在财务报告概念框架中将会计的目标表述为：提供有助于现在和潜在的投资者、债权人以及其他信贷者进行投资、信贷和类似资源配置决策的信息，实现财务报告提供决策有用信息。现代会计这个会计目标无论在逻辑上还是在实际操作中都不太合适。首先，从逻辑上看，“决策有用观”是从会计信息使用者的角度对会计信息系统提出的要求。会计信息是会计工作的成果，工作成果的好坏，只能由会计信息系统设计得科学与否和会计工作的质量优劣来保证，不能由信息使用者“有没有用”来检验。其次，从实际工作中看，会计信息使用者，有很多种类，诸如投资者、债权人、有关政府宏观管理部门、企业内部管理当局、企业职工、材料供应商、商品销售商、证券交易所、 经济研究所、新闻媒体等。即便是只有一类信息使用者，比如投资者，他们之间也存在着个性偏好、理解能力、自身实力的不同而产生对信息的不同需求。会计准则制定机构将“决策有用性”作为会计信息质量要求中的第一质量特征并将其原则化，这一标准常常使会计信息的提供者处于相关性与可靠性难以决断的尴尬境地，往往为了相关性牺牲可靠性，为了可靠又顾不得相关。最后，从会计信息质量的检查来看，没有哪一个审计师对企业财务报告做出“决策有用性”的审计结论，审计师从来只是对会计信息的真实性、对会计准则的遵循情况等做出结论，真实的会计信息自然是对信息使用者决策有用的信息。

公允价值计量就是要及时反映会计主体资产及负债等要素的价值变动，并以当时的市场价格为基准，将原账面价值进行调整，用报告时点的市场价值进行动态计量，使会计各要素的账面价值与报告时点上的实际市场价值始终保持一致，从而达到真正的如实反映。历史成本是以真实的原始凭证为资产和负债等会计要素计量提供了可靠性的保证，但这仅能表示账面成本的静态真实，账面历史成本是交易发生时点的公允价值，如果还用账面价格反映资产现值就是不真实的反映。这种信息是历史可靠而现实不可靠，是一种机械程序的真实，其后果是结果不真实。

（二）资产（负债）与收益（费用）定义不同

现代会计将资产定义为：“由企业过去交易或事项形成的，企业拥有或控制的，预期能给企业带来经济利益的资源。”在这个定义中资产涵盖的时间实际上是包括了过去、现在和未来，资产的形成是过去交易的，又是现在拥有和控制的，还是能在未来带来经济利益的资源。我们知道资产是资产负债表的主要组成部分，而资产负债表是反映企业财务状况的财务报表，是静态的、时点的会计报表，这两者是矛盾的。其实，资产这个定义，一方面是为了和会计“决策有用观”的目标相呼应，“决策有用观”这个目标就要求会计信息必须面向未来；另一方面是为了保证会计信息的客观可验证性，强调历史成本计量，以原始凭证作为可验证的保障。

现代会计将收入定义为：“由企业日常活动所形成的、会导致企业所有者权益增加的、与企业所有者投入的资本无关的经济利益总流入。”将费用定义为：“由企业日常活动形成的，会导致企业所有者权益减少的、与向所有者分配利润无关的经济利益总流出。”这两个定义里都隐含着“已形成”“已发生”概念，同资产、负债概念里的“过去交易形成”意思一样，反映的是由历史成本计量的可以由会计凭证保障可验证的信息。

金融衍生工具的出现引出公允价值会计计量的兴起，但会计要素定义是历史成本计量模式下的产物，各国会计准则制定机构引进公允价值计量后对基础会计理论并没有全面反思，而是采用渐近式的改变、修修补补的完善方法。对金融衍生工具的定义都采用了回避矛盾的方式。国际会计准则委员会将金融衍生工具定义为：“形成一个经济实体的金融资产且形成另一个经济实体的金融负债或权益工具的合约。”其余各主要会计准则制定机构对金融工具的定义也都以合约权利定义资产、合约义务定义负债和权益，定义反映了金融工具合约的本质属性。对于和历史成本计量冲突的部分，这些定义都绕过了，比如资产和负债定义里的“由过去交易事项形成的”这一界定条件。结合FASB和IASC的定义，我国企业会计准则第22号也采取要相似地绕过了“过去交易事项形成的”这一条件的做法。但定义中多出了“在未来某一日期结算”这一条件，将交易的时间拉到未来，这就明显造成了与资产和负债定义里强调的“过去交易事项”形成的条件相抵触。公允价值计量导致了未实现损益的确认，而未实现损益显然不符合收入（费用）要素定义中隐含“已形成”“已发生”概念。因此，公允价值计量模式的出现要求会计要素概念在时间上进行修正，不然会计理论中就会出现要素定义和要素具体内容含义相抵触的现象。

（三）会计利润的含义不同

历史成本会计模式只有在物价稳定前提下会计利润和经济利润才一致。借贷记账法的设计依靠实现原则和配比原则确定会计期间的收益，资产用交易实际发生的历史成本计量并保持不变，用原始凭证保证会计信息的真实可靠。费用、成本是摊派的结果，而资产负债表最终反映的是资产的摊余价值。可举例说明：

假如，某企业年初库存商品账面价值 100 000 元，年初商品的实际价值也是100 000元，同时该企业年初负债为30 000元，所有者权益为 70 000 元。

假定该企业本年度销售了库存商品40%，销售价格70 000元，款项已收存银行。年末剩余商品60%，如果商品年末与年初价格不变（不考虑所得税）。

在历史成本会计模式下，该企业反映资产计价的资产负债表和收益确认的利润表如下（见表1、表2 和下页表3）。

在这一计量模式中，本年实现利润30 000元，与当年净资产增加额一致，也就是说，通过资产负债表（实账户体系）可以计算利润，资产年末减年初的差就是本年利润，通过收益表（虚账户体系）也可以计算本年利润，两者是一致的，解释了利润形成的原因和产生的过程，这两张表就形成了严密的钩稽关系。但这种严密的钩稽关系存在的前提是资产的价格年初、年末保持恒定不变（账面历史成本不变），资产价格一旦发生变化，两张表上的利润的钩稽关系就不存在，这就是历史成计价模式的脆弱性。当在物价变动下，资产的价格肯定会发生变化，资产一变，我们实账户上还按账面价值反映总额，这个数据就成了无用的数据，如果资产动态地按市场价反映，又不能和收益表形成对应关系，就形成了会计利润和真实财富增值（经济利润）的背离。

公允价值会计模式要求在每个计量时点上，对要求计量的资产（或其他要素）都按计量时点对该资产（或其他要素）实际价值确定该资产（或其他要素）的价格（计量时点的市场价格），进而确定该期间的收益。仍以上例为例：

假如当年销售发生时，库存商品价值已上涨10%，所以该时点上商品增值为100 000×10%=10 000元，存货总价值110 000元；实现销售收入70 000元，销售了40%的商品，销售成本应为110 000×40%=44 000元；年末结余商品价值为100 000×60%×（1+20%）=72 000元（存货至年末又增值10%）；其反映收益确认的利润表和年末反映资产计价的资产负债表（见表4和表5）。

以上是以公允价值计价计算的会计利润，由于坚持了计量时点资产按市价计价，从而保证了资产计价和实际价值一致，也保证了会计利润和经济利润的一致。这样在物价变动下，即使资产价格发生了变化，两张表上的利润的钩稽关系还存在，这就防止了历史成计价模式下会计计量的脆弱性，保证会计报表永远报告有用的数据。

三、基于公允价值计量模式的会计基础理论反思

公允价值计量使会计计量开始走上科学的计量道路，是对原有的历史成本会计理论的颠覆，目前无论在理论研究方面还是在实践运用上，都存在很多的问题，有一定的难度。

（一）会计的本质

关于对会计本质的讨论，西方会计界经历了这样几个历程：20世纪30年代，会计界普遍认为，会计是记录、分类和汇总交易事项并报告、解释的一门艺术；20世纪50年代，“工具论”和“方法论”占主要地位。20世纪70年代以来，会计是一个信息系统的观点，在西方会计理论界一直占据着主导的地位（百度百科）。

我国会计理论界对会计本质有两种最主要的观点：一种是管理活动论，持有这种观点的代表人物是杨纪琬、阎达五教授。另一种观点认为会计是一个信息系统，持这种观点的代表人物是余绪缨、葛家澍教授。但会计的本质不会由于人们的争论而改变，从国际流行的复式借贷记账法就可以看出，它通过设计出的一系列专门的方法（设置账户、复式记账、填制和审核会计凭证、登记账簿、成本计算、财产清查、编制会计报表），分类计量出各要素的价格，真实且准确地反映出报告时点的财务状况、经营成果。因此，会计的本质实际上是计算利润的工具，而用这种工具计算出的利润首先必须是真实的。为了实现这种目标，必须使用公允价值计量。

（二）会计的目标

FASB与IASB联合了财务报告概念框架，提出了通用财务报告的目标，目标是提供有助于投资者和债权人及其他信贷者进行投资、信贷和类似资源配置决策的信息。我国2006年颁布的《企业会计准则――基本准则》里将财务会计目标表述为：向财务会计报告使用者提供与企业财务状况、经营成果和现金流量等有关的会计信息，反映企业管理层受托责任履行情况，有助于财务会计报告使用者做出经济决策。从中可以看出，决策有用观（包含受托责任观）作为会计目标已成为会计界主流观点被大家接受并被国际化、原则化。

如前所述，会计信息质量的好坏应该是由这个系统设计的科学性和会计人员工作的质量来保障，不能由会计信息的需求者提出来。会计实质就是一个收益确认的工具，只需要核算会计数据是否真实，确保会计利润和经济利润达到一致，其会计的目标就达到了，真实的数据就是决策有用的数据。公允价值会计用动态的反映观，各会计要素不仅要通过初始计量反映在账面上，还要在报告时点进行后续计量，用当时的市价动态反映，收益确认也要包含与资产溢价有关的未实现的收益，其目标就是真实反映企业的财务状况、经营成果等。

（三）会计要素的分类是否科学

我国《企业会计准则――基本准则》中会计要素的概念是：“会计要素是根据会计交易或者事项的经济特征所确定的财务会计对象的基本分类。”基本准则还规定，会计要素按照其性质分为资产、负债、所有者权益、收入、费用和利润六要素，其中，资产、负债和所有者权益是侧重反映企业财务状况的要素，收入、费用和利润是侧重于反映企业的经营成果的要素。

静态三要素的定义使会计主体出现了二元化。从上述要素的概念可以看出，会计要素是对会计对象进行的最基本的分类，而会计对象则是企事业单位的资金运动，显然这个资金运动只能是特定经济实体的，不可能是其他经济实体的资金运动。准则在界定静态三要素的定义时，资产定义的主体是企业（企业拥有或控制的），负债定义的主体是企业（企业过去交易形成的），所有者权益定义的主体是所有者（所有者享有的剩余利益）。动态三要素是依据什么划分的？如果按照经济利益的流向分类的，那么收入为流入、费用就是流出了，利润中就既有了流入又有了流出，显然不合适。若假定划分依据为产生的原因，即是否由日常活动中产生的，则收入、费用属于日常活动中产生，但利润中既包含了日常活动中产生的也包含了非日常活动中产生的部分。可见，没有划分依据。所有者权益和利润是两个独立的要素，但所有者权益包含了利润。两个存在种属关系的概念同时被划分到会计要素这一概念里是自相矛盾的，也是概念外延划分规则所不允许的。

（四）会计的确认标准是否合理

公允价值兴起的直接动因是衍生金融工具的计量要求，但在金融衍生工具的定义中世界各主要会计准则制定机构都绕过了资产和负债“由过去交易事项形成”这一重要界定条件。公允价值计量还增加了未实现损益的确认，而未实现损益也不符合收入和费用要素定义中隐含的“已形成”“已发生”条件，显然对公允价值的确认违背了以上会计确认条件中的“定义性”。

FASB在SFAS157中对公允价值的定义是：“公允价值是计量日当天市场参与者在有序交易中出售资产收到的价格或转移负债支付的价格。”所以，为确定经济主体所持有的、并不实际参与市场交易的资产或负债的公允价值，就必须假设主体以资产卖方或负债转让方的身份，将资产提交市场进行交易（虚拟交易），以确定其计量日的现行市价（市场参与提供）。因此，公允价值计量要依赖“虚拟交易”和“市场参与者”。“虚拟交易”除了不能验证外，还存在不确定性，这样对公允价值确认又违背了会计确认条件中的“可靠性”。

四、研究结论

当代会计普遍认为会计是一个信息系统，并以历史成本计量为基础构建了一系列理论。这一理论存在两大问题：一是逻辑性不强，不能形成一个科学体系；二是历史成本计量的静态反映在物价变动较快的现实下失去了真实性。我们常说，经济越发展会计越重要，就是指随着新事物的出现会计理论和实务都得要跟得上，会计准则也必须随新经济事项的需求而变更。而会计政策的变更都是实务界先出现问题，理论界再研究对策，会计理论就跟着修修补补。其实，如果不把历史成本计量彻底革除掉，就不可能去除会计信息质量特征上的许多谬误。反思历史成本计量的理论缺陷，是构建新的公允价值会计理论的前提和基础。通过前面的分析，会计理论的构建要遵循“会计本质―会计目标―会计信息质量特征要求―会计要素―会计确认与计量―会计报告”的思路，每一部分都要进行修改、完善和创新，这样才能形成前后逻辑一致的科学体系。

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