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当代科学技术的反思精选(九篇)

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当代科学技术的反思

第1篇:当代科学技术的反思范文

学习《中国马克思主义与当代》这门课程后,对科学的继承与发展我有了更进一步的认识与理解。一方面,科学的图景常常都是集猜想、反驳、经验、验证四位一体的“杂合体”,就像是Windows的ta的补丁们,不断纠错交结在一起;另一方面科学又像是一个“问题小孩”,其继承与发展都存在很多问题,好的坏的、简单的困难的、清晰的模糊的、肯定的纠结的……

我们在继承科学前辈们留下的技术与经验时,会对其提出质疑和进行反复验证,直至其理论与实践都是客观存在贴合实际的。这就是科学的继承,是反复验证而不是盲目接受。同样的,科学的发展也是在科学继承的基础上进行的,科学发展也需要反复提出质疑、进行验证、投入实践。在《中国马克思主义与当代》课程中马克思主义的方法论与世界观都是建立在科学的基础上,跟当代始终坚持贯彻科学发展观不谋而合。

就如《中国马克思主义与当代》课程中关于当代科学技术部分内容,马克思恩格斯对于科学和技术的讨论在当代得到了有效印证,科学观念的转变与更新引发了技术革命,带动了产业革命,促使整个世界都发生了翻天覆地的变化。当代,综合国力的竞争越发激烈,而且科学技术在其中占据着十分重要的地位,这就迫使我们必须要不断强化自身的自主创新能力,创建一个具备创新性与科学性的国家。随着时间的推移以及各行各业的发展,科学技术的价值目标以及社会评价越来越受重视与关注,但在继承与发展科学技术的同时要注意区别于科学主义,在这里我们就要尤为重视马克思的“异化”思想。

在当代,科学是文化的集中体现,求真的同时不能忽略科学“为善”的价值,在继承与发展科学技术时必须要有道德与责任的担当。同时生态文明、可持续发展、节约型社会建设等理念的提出在科学层面上也都获得了必要性论证,无疑就需要强有力的科学技术作为支撑。所以从《中国马克思主义与当代》这门课程里我们可以从中拟议出以下三点内容:一是马克思主义视野的科学技术革命;二是科学技术的人文关怀和社会反思;三是科学技术和生态文明两者的和谐稳定。也就是说,当代社会的发展应该依靠于科学,应该依靠基于科学基础的马克思主义,而科学的继承与发展同样也要依靠于社会的发展以及马克思主义,最后马克思主义的理论与观点也需要科学技术来验证,需要社会的发展来实践。所以,社会、科学、马克思主义三者应该是相辅相成、三位一体的。

第2篇:当代科学技术的反思范文

【英文摘要】Baudrillard' s late philosophical thought of technology is a typical tec hnological determinism. Derived from the theory of mass media technology i n the medium-term,it entered into the late technological determinism of th e pessimist "fatal strategy" of object.In the late 1990's Baudrillard put forward the philosophical determinism of "perfect crime".In contemporary t echnological times,not only the positive effect of Baudrillard's,technolog ical determinism,namely,the technological great influence on the human soc iety;but also the extremism and one-sided effect of his philosophy of tech nology should be viewed clearly.Therefore we can deal with the relationshi p among modern technology,society and human being.

【关键词】命定策略/完美的罪行/虚拟实在/技术决定论

fatal strategy/perfection crime/virtual Reality/technological determinism

【正文】

20世纪60年代,战后法国迎来了第二次世界大战后发展的黄金时期。电影、电视和报纸,电子技术和生物技术等在战后欧洲和法国迅速发展并得到应用,人们的生活水平也迅速得以提高。现代化和高新技术深刻地影响到了法国社会的各个方面,并对法国的社会结构和各个阶层都形成了巨大的冲击。与此同时,法国社会内部各种各样的社会矛盾也愈益激烈。这一矛盾终于在1968年的五月风暴中彻底爆发。五月风暴终于促使一大批战后法国学者对现代科学技术的社会影响进行深刻的反思,而鲍德里亚就是其中一位重要的代表的人物。迄今为止,他是继德国著名哲学家海德格尔之后,在欧洲大陆对现代技术与社会问题进行思辨研究的另一位著名学者。本文拟从现代科学、技术和社会(STS)的视野出发,对鲍德里亚后期的有关技术的哲学思想做一追踪考察。

1 命定策略与物的决定论思想

80年代后期,鲍德里亚的思想发生了明显的转折,他由原来对大众媒体的哲学反思转向了对物的命定策略的思考。80年代之后出版的《命定策略》一书标志着他后期技术哲学思想的形成和完善。它是继《虚像和仿真》之后,鲍德里亚在80年代出版的一部重要的哲学著作。该书英文版的封面由三个画面组成:首先是一幅可怕的怪物的狰狞的头像;然后是国际商用机器公司的符号标记"IBM";三是"IBM"旁边站着的面无表情,孤立无援的一群人。应当说,这三个形象实质上代表了该书的主题:"IBM"代表的当今的高新技术,特别是电子技术;孤立无援的人,代表的是高科技时代的主体(人)状态,即被动的,孤立的绝望的状态等;而那个可怕的怪物则代表了高科技时代的“物”的可怕的狰狞的真面目。该书的副标题是“水晶复仇”,也暗含着鲍德里亚所谓的“命定之物”在高科技时代特征,即它要对人,对主体实施其“复仇”的策略,要报复高科技的发明主体——人。因此,这三个方面突出地体现了现代高科技时代的技术、人和物三者之间的关系。综合来看,该书反映了鲍德里亚就现代科学技术对当今社会的深刻影响而进行的哲学反思,是从哲学视野出发对科学、技术和社会(STS)进行思考的重要哲学著作。

首先,我们还是从“命定策略”这一概念谈起。所谓的命定策略(fatal strategy),本身就包含着决定性、致命的、悲观的含义。通常来看,所谓“策略”,主要指的是人,因为只有具有自我意识和主体性的人,才可能拥有策略或计谋,然而,在本书里,鲍德里亚却反其道而行之,把作为主体思维的人才有的“策略”赋予了的通常的“物”。显然,这是任何阅读该书的人感到疑惑并必须要回答的问题。当然,这也是最能体现鲍德里亚的技术决定论思想的核心问题。按照鲍德里亚的解释,命定策略首先就是“物”追逐某种行动过程或发展轨迹直至其极限,甚至突破极限的方式。因此这里的“物”,已经不是在《物体系》中的所谓日常生活之物,它显然具有了拟人化的特征,即它可以按照自己的方式,自己的谋略来发展,直达极限。它不但具有一般我们人类的谋略的功能,甚至比我们人类自身可能还要狡猾,也就是它有自己的策略和计谋,有可能反过来控制人,所以该物对我们人类来说,就成了某种“致命”之物。鲍德里亚经常用以描述和说明命定策略的一个公式是“比x更x”,如他所谓的“比真还要真,比漂亮还要漂亮,比实在还要实在”[1]。比如,鲍德里亚认为,我们不是用丑陋来对抗美丽,相反,我们是去寻找更丑陋的东西:怪物。我们不是用固定的来对抗移动的,相反,我们要追求比速度快还要移动的东西:蜕变(metamorphosis)。我们不会去从错误中辨别真理,相反,我们将会追寻比错误还错误的东西:幻觉和外表(appearance)。类似的例子还可以列举很多。

其次,鲍德里亚的命定策略并不具有近代哲学的辩证法意义,而是一种有关物的非常极端,或激进的理论。表面上看,鲍德里亚谈的命定策略,似乎具有黑格尔的辩证法的成分,他也承认存在着对立的两极,如善与恶,好与坏,真与假等等;但鲍德里亚强调,他的命定策略思想不是黑格尔所讲的对立双方的互相转化,并不像辩证法那样,认为对立的两极处在矛盾的对立统一中相互斗争,相互发展和转化。相反,对立的一极的发展是无限的,没有尽头,它超越自身至极限,完全失去了平衡。“物已经找到了避免意义辩证法的途径,它通过无限的扩散,增加潜力,超越自身攀登直到极限,由此,淫秽就成为其内在的命定性和无意义的理性。”“世界不再是辩证的,它肯定要走向极端,而不是平衡;它肯定走向激进的对立,而不是调和或综合,这也就是恶的原则,它表现在在物的‘恶的聪明机灵’中,表现在纯粹物的狂喜中和物的谋略中,它战胜了主体的谋略。”[2]由此可以看出,物的命定策略和辩证法是完全对立的,是通过走向极端形式,来表现其自身,并达到其目的的一种策略。而且,在他的命定策略的公式中,所包含的是向对立的两个极端方向的无限发展。通俗地说,就是好的越好,好到极点;坏的越坏,坏得罄竹难书;快的越快,快得无法比拟;慢的越慢,慢得无可奈何。比如,速度为例,他认为,与网络的快速相反,人们同样寻求“迟缓”,不是对思维上,而是难以解决的不动,是比迟缓还要缓慢的东西:即沉默(silence)和迟钝或惰性(inertia)。通过努力化解不了迟钝,通过对话同样也消除不了沉默。

再次,为了更好的理解鲍德里亚的命定策略,我们还要对鲍德里亚所谓的两种策略做一对比。一是所谓的“平庸策略”(banal strategy);另一则是“命定策略”。此两种策略在各个方面都是完全不同的。所谓平庸策略,主要针对的是近代传统哲学的主体。在传统哲学中,主体的意志、愿望,权威、力量和诡计或计谋,其所作用的对象是自然界及其对象,包括对他者的征服。在平庸策略者的眼里,物,甚至作为人类自身的他者,都是被作为没有生命的对象或客体来对待的,都是理性主体欲征服的对象。对于主体的这一策略,整个近代科学和哲学,都对此进行了深刻详细的研究。鲍德里亚对此一点不感兴趣,他从现代技术的视野出发,提出了与平庸策略相对的命定策略。这样,近代哲学主体的人,在命定策略里就变成了“物”,主体对客体或物的征服,也就变成了物对主体或人的报复,也就是他的“水晶复仇”。而促成这一主体和客体转换的根本原因,就是由于现代科学技术的发展。所以,通过这两种策略的对比,我们可以从更深刻的角度来理解鲍德里亚的技术哲学的思想。

最后,从命定策略可以自然地得出“物的逻辑”的技术决定论思想。综观鲍德里亚的物的理论及其有关物的逻辑的思想,它从其70年代初期的《物体系》就显露端倪,之后,经过对大众技术媒体的分析,到了80年代的《命定策略》之时,该“物”已日渐羽翼丰满,开始把其主人,即近代哲学的“主体”逐出其领地,按照鲍德里亚的话来说,该物最终要消灭创造它的主人—人及其主体性。“主体的欲望再也不是处于世界的中心。反过来处于核心地位的是物的命运。”[3]该物之所以具有如此大的威力,就在于它已经不是自然状态下的朴素的“自然之物”,而是包含了高技术的成分,它融入了人的智慧,成了比人还要高明的“物”,所以,该物才会具有“策略”,即所谓的命定策略,并因此反过来要消灭人本身。而这一点,正是理解的关键。

鲍德里亚在这里颠倒了近代哲学的主体和客体的关系,把以人为中心的近代哲学主体论彻底地倒转了过来。“物”一改以往受人役使,受人摆布的被动命运,开始变成主动,向人进行反击,对主体进行“报复”,也就是他所谓的“水晶复仇”。那么物品报复的形式又是什么呢?鲍德里亚在《命定策略》中列举了其报复的方式,物品通过漠然的“热情”,通过物的惰性(inertia)、调侃似的沉默和认同等等。通过这些“戏弄”的方式,物品使得主体迷失了方向,失去了其固有的理性的中心地位,从而达到其报复的目的。我们这样讲,可能还显得很抽象,但是如果我们把物对主体的人的报复与20世纪现代高科技的发展及其社会影响结合起来,那么物对人的报复的例子到处都是,可以信手拈来。当然,这里的物再也不是一般的日常生活之物,而是具有高科技特性的“物品”,甚至是具有人工智能和思维能力的“物品”。我们通常所说的“科学技术是一把双刃剑”主要指的是现代高科技对当代社会具有正负两方面的社会影响。但是,鲍德里亚有关物的策略及其对人的报复观点,强调的仅仅是高科技之“物”的负面作用,而且鲍德里亚把这一作用夸大到了极端的地步,也就是他所谓的物本身所要追求的“极限的”策略。

2 完美的罪行与“虚拟实在”问题

进入90年代后,鲍德里亚在其有关物的命定策略理论基础之上,又进一步发展了其技术哲学思想。那就是他有关“完美的罪行(perfect crime)”的理论。鲍德里亚所谓的“完美”,显然是和人类对生活中各种形式的极限追求联系在一起的。其最主要就是由于高科技的发展和进步而达到的至善至美。比如当今世界人们总是“通过高科技的外科美容术追求”脸形和体型的完美、“通过克隆”来取消人的自然遗传的疾病等等。因此,把完美和高科技的发展和进步相联系,是鲍德里亚技术哲学思想的又一个重要特征。人们正是通过发展最新的高技术来追求物本身的完美,人本身的完美和我们生活世界的完美。那么,对完美的追求的过程及其结果,其结局是否也完美呢?

鲍德里亚对此给出了一个完全否定的回答。完美的追求,非但没有一个完美的结局,而且是“有罪的”。为什么呢?因为完美的追求必然导致绝对的同一性的出现,以及差异性的消失,而这一结果是人对“完美”的追求的初衷所未曾料到的。按照鲍德里亚的解释,“假如没有表面现象,万物就会是一桩完美的罪行,既无罪犯,也无受害者,也无动机的罪行。其实情会永远地隐退,其秘密也永远不会被发现”。[4]然而事实上,这只是人们美好的幻想。因为凡事物皆有表象,所以完美肯定是有罪的。鲍德里亚又说:“完美的罪行就是创造一个无缺陷的世界并不留痕迹地离开这个世界的罪行。但是,在这方面,我们没有成功。我们仍然到处留下痕迹——病毒、笔误、病菌和灾难。”[5]显然,这里所谓的“留下的痕迹——病毒、笔误、病菌和灾难”等等,其实指的就是在人类在追求技术进步、技术和工艺上的完美进程中所付出的代价。通俗的讲,它指的就是技术对人类的报复,或技术进步所带来的副作用。

鲍德里亚对完美罪行的论述并不是毫无道理。我们看到,电子技术的发展和电子计算机的广泛应用,为我们留下了数不清的计算机病毒。人们在享受计算机便利的同时,又无不时刻担心病毒和黑客的入侵。同样,生物技术的完美追求,不但在英国出现了克隆羊“多莉”,而且它也意味着人的克隆的到来。但是,克隆技术的发展却为我们人类带来更大的生物、医学和社会伦理的难题。目前,虽然从技术上讲,克隆人基本可行,但假如克隆出了畸形的,甚至怪物的“克隆人”,那我们如何对待他们?显然,这些克隆人与技术制造的一般的物体和商品完全不同,他们也与人工智能的机器人不同,他们具有自己的愿望、意志和智力水平,是我们的同类。我们现有的伦理原则和法律制度是否应该都适用于他们?不管问题的答案如何,有一点可以肯定,一旦克隆人出世,它绝对不可能按照技术的完美性的设计那样行事,因为他们是“人”,是拥有自己的意志、愿望和目的的人。他们对我们的人类的生存,无论是在生物性、伦理性和社会性方面必然构成人类有世以来的最大的挑战和冲击。而且我们现在也不能预测,这一最新的生物技术成果,可能会对我们的人类造成多么大的副作用,它又是如何报复我们人类的?

鲍德里亚的“完美的罪行”的理论,与物的命定性理论在逻辑上是一致的,是他的“命定之物”追求无限的必然结果。因为“命定之物”对绝对和无限的追求所达到的结果就是“完美的”;然而在鲍德里亚看来,完美却并非是无辜的,善良的,反而是“有罪的”。因为命定之物是有意志的,它已经不是古代和近代的“死物”,而是已经变成了“活”的物,在物中已经包含了人的意识、意志和高科技等因素。现代的高科技之“物”,已经是具有人的最高智慧的“物”,如机器人和克隆人等等。所以,通过鲍德里亚的完美理论,我们也可以看到,现代高科技对社会的影响是如此之大。

在《完美的罪行》一书中,鲍德里亚还把完美的罪行的理解与形而上学的“实在”问题联系在一起。在该书的前言中,鲍德里亚说到:“本书写的是一桩罪行——谋杀实在罪的始末。也是消除一种幻觉——根本的幻觉,对世界的根本性的幻觉的经过,实在不会在幻觉中消失;而是幻觉消失在全部的实在中”。由于技术的完美已经到了这样的程度;使得原来的实在世界被完美掩盖了,被遮蔽了,使我们看不见实在,不知道实在为何物了。鲍德里亚说:“完美的罪行是通过使所有的数据现实化,通过改变我们所有的行为,所有纯信息的事件,无条件实现这个世界的罪行——总之,最终的解决办法是通过克隆实在和以现实的复制品消灭现实的实物,使世界提前分解。”[6]因此,正因为完美对实在的掩盖和谋杀,才导致了“虚拟世界”的出现,也就是当前人们经常谈到了网络的“虚拟世界”。这一20世纪之交常被人们挂在口头的学术词语,鲍德里亚早在80年代在对大众媒体的分析时就以“虚象(simulacra)”一词提了出来。简而言之,所谓的虚象,就是不以实在为摹本所成之像,是脱离实在世界的图像,诸如大众媒体、网络等等,都是虚象的具体的表现。之所以形成虚象,最主要的原因就是高科技的发展,特别是数字技术的发展所导致的结果。显然,高科技的发展及其所造成的社会影响,足以对我们现实的“实在”的社会构成巨大的冲击,而鲍德里亚的完美的罪行的思想,就是对这一当代技术社会现象的深刻的哲学反思。

总之,综观鲍德里亚后期的技术哲学思想,物的命定性理论与完美的罪行同时构成了其技术哲学思想的内在相关的两个主要方面的内容。这两点代表了后期鲍德里亚对现代技术的深刻的哲学反思,同时也集中地反映了其悲观的技术决定论思想特征。从比较的视角看,鲍德里亚的这一技术决定论也是一种技术本质论。它与德国著名哲学家海德格尔后期有关“座架”(gestell)本质技术观点有类似之处,即他们二人都是从技术的本质出发来探讨现代技术的社会影响。我们现在无从详细考证鲍德里亚的技术思想受到海德格尔的技术观的影响有多大,但鲍德里亚早年从事过德国文化的翻译,受德国文化的影响比较大,作为80年代的思想界一位的重要人物,他对海德格尔的技术哲学思想非常熟悉,应当是确定无疑的。一方面,海德格尔就技术作为一个特殊的存在现象,从其存在哲学的角度就技术对人和社会的报复进行了深刻的哲学探讨。他有关技术是“座架”的思想使技术彻底摆脱了技术工具论或技术中立论的传统技术观点,使技术本身具有了自己的独特的存在地位,也就是技术本质论,或曰技术决定论。另一方面,鲍德里亚把技术物品视为“命定之物”的看法,大大地推进了海德格尔的技术观点,使技术进入了“拟人化”的境界,也就是说,鲍德里亚在20世纪末使技术完全复活了,它不但具有“座架”的潜能,而且还要彻底地取代主体的地位,摧毁主体,反“客”为“主”。当然,有一点同样是肯定的,即鲍德里亚对技术地位的强调过了头,而且有夸大之嫌。他有关物的命定性理论和完美的罪行的观点,都反映了作为主体的人在强大的技术之“物”面前的无能为力、孤立无援的状态。这一点显然是他不同于海德格尔的地方,也是其思想中的片面之处。鲍德里亚所谓的技术不但要报复人,而且要彻底地摧毁主体的地位的看法,在目前看来,至少是不可能的。即使从将来看,也很难得出这一悲天悯人的结论。他的“技术决定论”的色彩比海德格尔后期的技术哲学思想更浓重,更悲观,使人产生一种悲观的绝望情绪。这是我们理解鲍德里亚的“命定策略”及其技术哲学思想所必须要注意的。

当然,无论如何,我们都必须承认鲍德里亚的技术哲学思想的深刻性和先见性的一面。也就是说,无论鲍德里亚如何夸大现代高科技对社会的负面影响,有一点是确定无疑的:以电子技术与生物技术的发展为例,20世纪末期电子技术和生物技术的发展,证明了鲍德里亚在80年代对“命定之物”的观点,具有非常的先见之明。就像加拿大传播理论的著名学者麦克卢汉在60年代预言到了“地球村”即将来临的技术乐观论一样,鲍德里亚在80年代初期,根据当时最先进的电子技术、生物技术和大众媒体技术的发展,从另一个相反的方向,即技术对未来社会的决定性影响出发,做出了与麦克卢汉的乐观主义完全相反的悲观的描述和预测。我们认为,鲍德里亚的“命定的物”虽然晦涩难懂,歧异甚多,但从科学技术与社会关系(STS)的辩证关系看,它具有深刻的哲学意义。它提出了由于人而引起的技术革命和技术的加速度的发展,以及技术发展本身的逻辑,最终将导致人对技术的全面的失控,导致人为其所创造的“物”所控制。就像马克思所分析的那样,在资本主义社会里,工人阶级自己劳动所创造的商品,反过来变成了奴役工人的物品;鲍德里亚也认为,在现代技术社会里,虽然人本身发明了技术,但技术已经或在未来,会对人本身形成全面的控制。这一思想的哲学意义在于:由于人本身的能力的无限膨胀,人最终创造了一个自己的对立“物”,即被创造者要消灭创造者。这是一个多么可怕的景象呢!也许,这就是鲍德里亚的思想所吸引我们的地方。

【参考文献】

[1][2] J Baudrillard.Fatal Strategy [M].London:Pluto Press,1990.9,7.

[3] J Baudrillard.L' Autre par lui-mime[M].Habilitation:Paris,Galilee,1987.69.

第3篇:当代科学技术的反思范文

【关键词】西方马克思主义 科学技术 政治效应

【正文】

科学技术与政治之间的关系,尤其是科学技术的政治效应问题是科学技术观的一个重要方面。在国外,围绕科学技术与政治的关系问题的研究,已形成了一门新学科,即科学技术政治学。“西方马克思主义”特别是法兰克福学派较早注意到这个问题,他们着力研究当代科学技术的消极政治效应方面,提出了一个独特而有影响的观点,即当代的科学技术取代了传统的政治恐怖手段而变成一种新的统治或控制形式。下面我们将评述“西方马克思主义”特别是法兰克福学派的这方面观点。

青年卢卡奇在《历史和阶级意识》一书中已经涉及科学技术的社会政治效应问题。他认为,当科学认识的观念被应用于自然时,它只是推动科学的进步,当它被应用于社会时,它反转过来成为资产阶级的思想武器,[1]现代科学越发展、越复杂,它的方法对自然理解得越好,就离人本身越远,越成为片面的、封闭的、与人无关的东西。技术的情形也一样,“技术的专门化破坏了整体的形象”,“它把现实世界撕成碎片,使整个世界的梦幻烟消云散”。[2]卢卡奇实际上把科学技术当作物化的形式来加以批判,认为资产阶级一方面将科学技术当作征服和控制自然的工具,另一方面又将它们变成人对人统治的有效手段;科学技术成了资产阶级的帮凶,在资本主义社会,科学技术越发展,工人受剥削受压迫就越厉害,科学技术是资本主义社会中种种矛盾异化现象的一个祸根。在这里,卢卡奇显然注意到了资产阶级将科学技术变成统治工具的事实,分析了科学技术与政治统治之间的关系问题。

法兰克福学派沿着卢卡奇的思想传统,对科学技术与政治统治之间的关系问题进行了全面的研究,这成了其科学技术观的一个主题。霍克海默和阿多尔诺在《启蒙的辩证法》一书中认为,随着科学技术的进步,人对自然的控制能力大大加强了,但这种控制最终是以人对人的统治作为代价的,即科学技术既是人控制自然的工具,反过来变成人对人统治的手段。在他们看来,在当代社会,统治的原则已发生了变化,原来的那种基于野蛮力量的统治让位给一种更巧妙的统治,即借助科学技术手段,统治阶级的意志和命令被内化为一种社会及个人心理,技术已经成为新的控制形式。霍克海默和阿多尔诺提出的基本论断是“技术的基本原理就是统治的基本原理”,因为人运用理性工具不断征服自然,以技术的进步、效率的提高作为合理性活动的准则,这本身就体现了人对自然的统治欲。而从文艺复兴时期开始,由于科学技术与政治统治的直接联结,并且随着科学技术的发展,生产工具越来越复杂、精确,反过来导致对人的奴役和控制能力的增强,人日益变成机器操纵的对象,因而科学技术体现了人对人的统治欲。这种人对自然的统治和人对人的统治充分说明技术合理性又与政治统治结下不解之缘,技术的合理性变成了统治的合理性。

马尔库塞在他不同时期的著作特别是《现代技术的某些社会内涵》、《马克斯·韦伯著作中的工业化和资本主义》、《单向度的人》、《反革命和造反》等都涉及了这个问题。他不仅明确提出“在当达工业社会,科学技术成为一种新的控制形式”的命题,而且对此作了详细的分析论证。马尔库塞把发达工业社会定义为“工艺装置”,定义为在技术概念和结构方面自身发挥作用的统治制度。他认为科学技术已经从特殊的阶级利益的控制中解脱出来,并成为统治的体制,抽象的技术理性已经扩展到社会的具体结构,成为组织化的统治原则。非人的管理和操纵感染了整个社会系统,这不仅在技术应用的具体目标上,而且甚至在技术起源上(在基础研究水平上)都是如此。自动化的技术理性的出现则是一种独特的统治形式,对自然的理性控制和对工作过程的官僚控制,或者通过整合,或者通过对偏离的有效压制,构成了实际上不会遭到反对的社会“幸福意识”的基础,在经济、政治和文化三个层次上发生了需求的管制和进步思想的消除。

在《现代技术的某些社会内涵》(1941)一文中,马尔库塞讨论了技术和技术理性是如何变成统治工具的,分析了现代工业组织是如何要求对效率和绩效的服从的。在《马克斯·韦伯著作中的工业化和资本主义》一文中则通过对韦伯关于资本主义、合理性和统治之间关系思想的分析,发挥他的技术本质上是一种统治手段,技术合理性就是统治合理性的观点。他说:“不仅技术的应用而且技术本身,就是(对自然和人的)统治——有计划的、科学的、可靠的、慎重的控制。统治的特殊目的和利益并不是‘随后’或外在地强加于技术的,它们进入技术机构本身。技术总是一种历史一社会工程:一个社会和它的统治利益打算和对人和物所做的事情都在它里面设计着。这样一个统治‘目的’是‘实质的’,并且在这个范围内它是属于技术理性的形式。”[3]“机器不是中性的;技术理性是统治着一个特定的社会的社会理性。”[4]

在《单向度的人》(1964)特别是导言和第一章(标题是“控制的新形式”)中,马尔库塞专门讨论这个问题。他认为,在发达工业社会,技术进步扩展到控制与调节系统,并创造出一些生活和权力形式,这些形式调和与这个系统对立的力量,击败或驳倒为摆脱奴役和控制而提出的所有抗议。[5]在工业社会,生产和分配的技术手段不是作为可以与社会和政治分开的纯粹的仪器的总和,而是作为先验地决定着这些手段的生产及使用和发挥这些手段的操作系统在运转;生产的技术手段不但决定社会所需要的职业、技能、态度,而且决定着个人的需要和志向。技术的“中立”的传统已不再适应,技术本身与其应用已无法分开。因此,技术趋向于变成一个极权主义者,技术社会是一个政治系统,它已经在按技术的思想和结构运转。作为技术世界,发达工业社会是一个政治世界,是一个独特的规划,它塑出论说与行动、精神文化和物质文化的整个世界形态。在技术的中介中,文化、政治和经济溶合为一个无所不在的系统,这一系统同化或者排斥所有的替代,它的生产力和潜在的增长稳定了这个社会,同时把技术进步适应于其统治的框架中,技术的理性变成统治的理性。在日益增长的生产力的日益提高的生活标准的双重基础上,发达工业社会用技术,而不是恐怖手段征服社会的离心力量。[6]

马尔库塞因此断言,在发达工业社会,“社会控制的现行形式在新的意义上是技术的形式”[7]今天,政治权力的运用突出地表现为它对机器产生程序和国家机构技术组织的操纵,发达工业社会和发展中的工业社会的政府,只有当它们能够成功地动员、组织和利用工业文明现有的技术、科学和机械生产率时,才能维持并巩固自己(的统治)”[8]。这种新的控制形式的显著特征是,使用科学技术手段,对人的心理进行系统的操纵或控制,形成对人的本能的一种“补充的心理压抑”。也就是说,它从生产、消费、政治、人际关系、文化艺术领域乃至人们的私生活、休闲等方面进行全面的“工业——心理学”的操纵或控制,从而把人们整合到现有的制度中。这就造成了“不合理的合理性”、“舒舒服服、平平稳稳、合理而又民主的不自由”的悖谬状况。在马尔库塞看来,技术成为控制的新形式也就意味着技术的异化。他说,机械化的技术过程本应使人超越必然王国进入自由王国,使人类生存的结构往合理的方面发展,使人从外界强加给他的各种古怪的需要或可能性中解放出来,使个人发挥自主性和创造性;这本来是发达工业社会的目标,技术理性的终点。然而,实际上却是相反的趋势占上风,技术手段把它的经济和政治要求强加给自由和劳动时间,强加给物质的和精神的文化,造就了单面社会、单面人及单面思维方式,技术成了极权主义者、控制的新形式和发达工业社会异化的主要根源。

在《反革命和造反》(1972)一书中,马尔库塞又涉及这一问题。他提出了一个著名的公式:“资本主义进步的法则等于这样一个等式:技术进步=社会财富的增长(国民生产总值的增长)=奴役的扩展”。[9]他认为,从广度上看,技术合理性组织控制了社会的生产程序、国家机构和个人的劳动时间、闲暇时间,并且剥削对象已不局限于工厂、商店和蓝领工人,而是扩大到广大的知识分子和白领阶层;从深度上看,人受到越来越专业化的有学问的经理、政治家和将军们的控制,整个人——包括肉体和灵魂——都变成了机器或机器上的零件,仅仅在履行部分的技术操作职能,而情感和理智都变成了管理对象。因此,他断言:“在技术和民主政治的帷幕背后,呈现出这样一个现实,即全面的奴役,人的尊严的丧失。”[10]

哈贝马斯关于科学技术的政治效应的看法与霍克海默、马尔库塞等人的观点是一脉相承的。他同样将科学技术看作政治统治工具。在《作为意识形态的技术和科学》一文中,他分析了科技进步与政治统治合理化的问题,特别是用韦伯的“合理化”观点来说明他关于科学技术使资本主义统治合理化的观点。他说:“合理化的意义首先是使社会服从合理决策的范围;其次,它使社会劳动工业化,结果是工具性的活动渗入生活中的其它领域。”[11]韦伯已用这种合理化说明:统治者利用科学技术的成果,可以组织一些手段、进行新的选择,达到合理的、有目的活动,因而,科学技术就渗入到社会组织中,改变旧的社会制度,使资本主义合理化。但是,哈贝马斯并不满足韦伯的观点,尤其不同意韦伯对“合理化”所产生的社会效果的分析,认为必须注意到科学技术对人和社会的控制作用。他说:“韦伯所说的这种合理化并不是合理性的实现,而宁可说是用合理性的名义来实现没有公开承认的政治制度的一种特别形式”。[12]根据老一代法兰克福学派代表人物关于资本主义文明以人对自然的统治和人对人的统治这两种相互联系着的统治作为基础的观点,哈贝马斯认为,这种合理的有目的活动就是实现控制,既控制自然,又控制人。关键的问题是科学技术的进步使对人的统治“合理化”。他说:“在这个世界上,技术也使人的不自由变得非常合理,并证明技术使人不可能成为自主的,不可能决定自己的生活。这个不自由既不表现为不合理的,也不表现为政治的、倒不如说是表现为服从技术机制的”。[13]既然人的受控、不自由以服从技术机制的形式出现,那么,这种受控、不自由就变得“合理”了。因此,他得出结论:“技术的合理性并不取消统治的合理性,而是保护了这种合理性,”随着科学技术的不断进步,就出现了一个“合理的极权社会”。[14]

一些后起的“西方马克思主义”流派及其代表人物也论及科学技术与政治统治关系问题。例如,“生态学马克思主义”的主要代表人物W·莱易斯在《自然的统治》一书中就继承和发挥了法兰克福学派的当代科学技术是一种新控制形式或统治形式的观点,该书的中心主题是“征服自然的观念培养起来的虚妄的希望中隐藏着现代最经常的历史动力之一:控制自然和控制人之间的不可分割的联系。”[15]他认为,对自然控制的加强不是转换或削弱了对人的统治,相反,加剧了这种统治。他具体分析了这两种统治的联系机制,即科学作为控制自然的工具是如何变成控制人的手段的。他认为,关键的中介环节是技术,人们利用技术来控制自然和对自然资源进行分配,而日益对人的日常生活世界产生影响,这样,技术便使科学的合理性渗透到社会之中。莱易斯认为,技术理性有两个相互联系的特征:一是“技术与实践的生活活动的直接联系先验地决定着那种通过技术发展而实现的控制:由于陷入社会冲突之网,技术成了一种把控制自然和控制人联系起来的手段”;二是“技术合理性在20世纪极端的社会冲突形式——大规模的破坏性武器、控制人的行为技术,等等——中的应用预示着合理性本身的危机。”[16]根据马尔库塞等人关于通过对自然的统治而逐步为愈加有效的人对人的控制提供概念和工具的观点,莱易斯认为,“对人的劳动和剥削的强度直接依据于控制外部自然所达到的程度。这里的决定性一步是工业社会的到来:机器和工厂系统扩大了劳动生产力,从而扩大了对它的剥削的可能程度”。[17]这种生产力的提高,又由于分配成果与分配资源而造成愈来愈强的社会冲突;同时,由于对自然的技术控制而加强的冲突又陷入追求新的技术,以进行人与人之间的政治统治。因此,这两种统治(控制)是相互促进的。

那么,我们究竟应当如何看待“西方马克思主义”特别是法兰克福学派关于科学技术与政治之间关系的理论尤其是科学技术成为一种统治或控制的新形式的观点呢?

以法兰克福学派为代表的“西方马克思主义者”看到了当代科学技术的重大政治功能,并把焦点集中在消极政治效应方面;注意到当代资本主义在社会控制的形态、方式上的变化,尖锐地揭露了资产阶级利用科学技术来维护自己统治的事实,列举了科学技术对当代资本主义的政治、经济和文化各个领域所造成的种种异化现象;指出当代资本主义统治方式不同于自由资本主义统治方式的某些新特点,特别是统治者利用科学技术为自己统治的合理性辩护这一点,指出现在的统治不仅是依靠政治暴力和经济手段,而是主要依靠科学技术手段,对人们进行心理操纵,特别是“操纵、控制、支配个人的潜意识和无意识”。[18]他们实际上提出了当代资本主义社会中科学技术社会功能与政治效应的局限性,并力图指出这种局限性的根源尤其科学技术成为控制新形式的理性、社会根源。

如果我们将“西方马克思主义”特别是法兰克福学派的科学技术的统治效应的观点放在近现代西方对这个问题研究的脉络来考察,就可以发现其独特和高明之处。在西方,自十七、十八世纪以来,随着近现代科学技术的进步,出现了一种对于科学技术的乐观主义的看法。从启蒙运动到英国经验主义唯理论,以及当代实证主义,再到科学主义思潮都持有这种看法。它把自然科学特别是物理学视为科学的最高形式,科技理性为理性之光,科学、理性和进步三位一体;科学是真理,技术是利器;认为科技不仅可以使人类从自然的束缚、贫穷无知之中解脱出来,而且可以创造人类的福祉、民主与自由。但是,自从十九世纪开始,随着科学技术的资本主义利用,科学技术的消极社会功能和政治效应日益暴露,科学技术虽然带来了工业化、生产力的提高和生活的改善,却使人论为机器的奴隶,并导致冲突、战争和生态失衡,人类获得了一个物化的世界,结果却失去了自身。面对这些情况,一些哲学家特别是人本主义思潮的代表人物对科学技术及其理性基础持批判的态度。他们认为,现代科学技术与人本主义精神是不相容的,科学技术进步不但侵犯了人文文化的领域,更损害了西方人在近现代所坚持的个人自主与尊严。科学技术虽然带来了物质的高度文明,却同时造成了精神的空虚与失落。因此,他们对科学技术持批判与悲观的态度。例如,施本格勒认为,尽管科学的发展使人的智力完善化,知识精确化,促进了生产,但却使大众遭受机械劳动的痛苦,导致社会对抗加强和西方世界没落;现象学宗师胡塞尔则提出“欧洲科技危机”说,认为随着现代科技的发展,人们注重物质追求,轻视精神需要,造成人的精神空虚,人的价值和人生意义丧失,从而导致“欧洲人性本身的危机”;存在主义大师海德格尔则批评技术活动使人本身变为技术系统中的“持有物”,技术的本质威胁人的本质,危及人类的前途命运。

“西方马克思主义”特别是法兰克福学派在处理这个问题时,在某些方面超越了乐观主义和悲观主义的观点。他们并不满足于对现代科学技术消极社会功能和政治效应现象的列举(如生态破坏、核威胁、伦理道德的伦丧及人性的堕落等,他们很清楚地意识到这些现象),他们也没有局限于对科学技术本身的谴责,而是更进一步去挖掘这些问题根源,力求从科学技术合理性与资本主义的关系问题上去做文章,既审视科学技术对人及环境的负面作用,又觉察到科学技术已被统治阶级作为统治工具加以利用的局面;从而提出技术理性或工具理性的理论,从人类理性的深处去挖掘深层次原因,抨击理性的工具化,说明工具理性如何变成统治的合理性、政治的合理性,即把科技理性的异化同政治统治联系起来。

遗憾的是,“西方马克思主义”特别是法兰克福学派并没有超越多远,其新见也是有限的。他们最终未摆脱对科学技术本身进行批判的旧巢,并从根本上违背了马克思主义关于科学技术是一种革命解放力量的观点。尽管他们将科学技术、合理性与资本主义联系起来考察,在一定程度上接触到科学技术消极政治效应与特定制度有关,但是他们往往将资本主义对科学技术利用所造成的危害归咎于科学技术本身,赋与科学技术以原罪的性质,将科学技术看作人的异化和受奴役的超时间、超历史罪恶根源,使之成为脱离社会制度和阶级对立的极权主义者。他们片面地夸大了科学技术在资本主义制度下的某些潜在的消极倾向,而得出一个普遍的结论:在发达工业社会,科学技术取得了合法的统治地位,成为一种新的控制形式;科学技术变成了反动的东西,变成奴役的工具。因此,他们日益用对科学技术的批判来取代对资本主义政治经济制度的批判。

法兰克福学派关于科学技术的政治效应尤其是科学技术成为一种新的控制形式的观点是违背马克思主义的科学技术观的。马克思主义把科学技术看作推动社会前进的决定性力量,认为科学技术是“一本打开了的关于人的本质的力量的书”、“历史的有力杠杆”、“最高意义上的革命力量”。科学技术既增强了人的征服和改造自然的能力,成为人类从必然王国走向自由王国的保证,同样也为新社会创造必要的物质基础。因此,科学技术本身并不是一种消极的统治人的异己力量,而是一种伟大的革命和解放力量。马克思主义经典作家把科学技术的社会功能和政治效应与具体的社会形态或社会经济制度联系起来考察。他们认为,社会关系的性质对科学技术的社会功能和政治效应有决定性的影响。与以法兰克福学派为代表的“西方马克思主义”将科学技术本身看作统治的工具,从科学技术本身的潜在否定性或消极倾向推出资本主义的一切矛盾和异化现象不同,马克思主义把科学技术变成统治工具看作资本主义社会特有的现象,认为科学技术异化现象与科学技术使用的资本主义方式分不开,科学技术与政治统治没有必然的联系。科学技术本身能够缩短工作时间,减少工人的劳动,增加社会财富,确定人 对自然力的控制等等。但是在资本主义条件下,“科学分离出来成为与劳动对立的、服务于资本的独立力量”。[19]因而科学技术的使用必然使劳动更加紧张,使无产阶级的生活更无保障,使人更受自然力量的支配和受社会力量的奴役等。对于资本主义社会中科学技术的各种矛盾、异化现象,马克思写道:“在我们这个时代,每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到,机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量,然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新……的财富的源泉……变成贫困的根源。技术的胜利,似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然,个人却似乎愈益成为别人的奴隶和自身卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步,似乎结果是使物质力量其有理智生命,而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业、科学与现代贫困、衰颓之间的这种对抗,我们时代生产力与生产关系之间的这种对抗,是显而易见的、不可避免的毋庸争辩的事实。”[20]马克思主义坚决反对把资本主义的种种异化现象和矛盾对抗归咎于科学技术。马克思主义充分肯定科学技术在资本主义发展中的作用。在马克思看来,火药、指南针和印刷术是资本主义产生和发展的有力杠杆。他认为,在资本主义社会中,科学技术执行双重职能:“一方面,机器成了资本家用来实行专制和进行勒索的最有力的工具,另一方面,机器生产的发展为用真正社会的生产制度代替雇佣劳动制度创造必要的物质条件。”[21]依照马克思主义的观点,在资本主义发展的不同阶段,科学技术与政治的关系的性质和内容有所不同。在文艺复兴及自由资本主义时期的较早阶段,科学技术成为资本主义手中的一件有力武器,资产阶级在理论和实践上依靠这一武器来反对宗教神学权威和封建世俗权威;在自由资本主义时代,科学技术和政治的冲突基本上处于隐蔽的状态。19世纪末20世纪初,随着自由资本主义向垄断资本主义的过渡,传统的科学技术与政治的关系模式发生了变化,科学技术与政治接近起来,并日益发生冲突。一是资本主义国家加强了对科学技术发展及应用的干预,纷纷建立起国家的科研管理或协调机构,这些科研管理组织成了资本主义生产关系及国家机器的一个有机组成部分;二是科技成果日益被应用于军事目的,军事需要成了科技进步的一个首要的推动力,各主要的资本主义国家为了扩张、掠夺和争夺世界霸权,纷纷把科学技术当作提高军事能力的主要基础,将科技成果用于制造和改进武器装备;三是科学技术不仅被当作掠夺自然的手段,用于增加生产力及剩余价值,而且也日益被用于控制社会,对人加以奴役,导致人与自然、人与人之间关系的全面异化。这种使科学技术从属于政治的倾向是当代资本主义社会中科学技术产生巨大的消极作用的一个基本原因。

在社会主义制度下,科学技术与政治的关系也是密切的,科学技术同样具有重要的政治职能。但是,这种关系具有新的特质。社会主义制度使人类有可能消除科学技术的非人应用,使之真正地为人民服务,充分发挥其解放潜能,使人类彻底摆脱自然的束缚,摆脱社会的奴役,使人得到全面发展、彻底的解放和自由。在这种社会中,科学技术进步的基本目的是为人民服务,因此,有可能确立起一种新型的科学技术与政治的关系。一方面,科学技术履行着重要的政治职能:它们构成国家或政府决策科学化、民主化的一个重要基础,或者说是国家公共政策制定与执行的一个重要因素;科学技术通过直接或间接的途径,渗透到社会的政治管理之中,成为政治管理的必要成分,贯穿于政治过程的始终;科学技术不仅被用于提高生产力,促进社会经济的发展,而且被用于文化建设,以满足人们的精神需要,为劳动者素质的全面提高,为人的全面发展创造条件;更重要的是,科学技术构成社会主义民主政治建设的一个必要条件,若没有科学技术以及掌握科技知识的人民群众,社会主义民主是不可想像的。此外,作为科技知识的创造者和传播者,科技知识分子也日益参与社会的政治决策与政治管理,发挥越来越重要的政治作用。另一方面,政治对科学技术的发展和应用产生着重大影响,最突出的一点是国家根据特定时期的政治、经济、军事和文化等方面的需要,制定并实施科技发展战略及一系列科技政策,确定科研主攻方向,改革科研管理体制、建立科技转化为生产力的机制,指导国家的科技发展及应用。当然,在社会主义条件下,科学技术与政治的新型关系以及科学技术正面政治效应的良好发挥并不是自发形成起来的,而是要通过人们长期积极的探索才能建立起来。在这种社会,科学技术仍然具有被应用于邪恶政治目的的可能性,这就需要靠社会主义制度的优越性来不断加以限制,以至于最后消除。随着社会主义制度的不断完善,科学技术的积极政治效应将得到越来越充分的发挥。

总之,科学技术与政治的关系问题自科学一诞生就出现了。在不同的社会制度下,这种关系的性质和内容,其阶级实质和目的是不相同的。从近代开始,不同的阶级出于不同的需要和理由(实践上的、意识形态上的等)而关心科学技术的发展。从本世纪开始,科学技术日益成为国家的重要力量,科学技术与政治的联系日益加强,科学技术对达到各种政治目的,对于实现各种政治意图越来越具有举足轻重的地位。特别是二战后,随着新科技革命的展开,科学在社会经济及社会生活中的影响更加巨大,因而,科学技术的“政治化”和政治的“科学技术化”成为当代的一个重要问题。在科学技术与政治的关系中,有两个基本因素:一是科学技术与国家政治的关系;二是科学技术与国际政治的关系。在当代,一个国家的强弱,它在世界政治舞台的地位,在很大程度上取决于它的科技发展水平及如何有效地利用科技成果。因此,在世界各国,发展科学技术不仅仅是一种社会经济、文化战略,而且也是一种政治、军事战略。由此观之,研究当代科学技术与政治的关系问题,不仅具有理论意义,而且具有重大的实践意义。“西方马克思主义”特别是法兰克福学派较早注意并研究了这个问题,提出了一些有益的见解和值得认真讨论的问题,这有一定的启发作用。但是,他们的理论在总体上并不是可取的,他们并没有看到不同的社会制度(甚至同一制度的不同阶段)中,科学技术与政治的关系具有不同的性质和内容,没有看到科学技术是一种伟大的革命、解放力量,将科学技术本身看作一种统治控制工具,夸大了科学技术的潜在消极政治效应,背离了马克思主义,并最终陷入反对科学技术的悲观主义之中。

参考文献

[1][2] 卢卡奇:《历史和阶级意识》,重庆出版社,1989年版,第13页。

[3][4] 马尔库塞:《马克斯·韦伯著作中的工业化与资本主义》,载《现代文明与人的困境——马尔库塞文集》,上海三联书店,1989年版,第106、108页。

[5][6] 参看马尔库塞:《单向度的人》,上海译文出版社,1989年版,(导言)第4、6——7页。

[7][8] 马尔库塞:《单向度的人》,上海译文出版社1989年版,第10、5页。

[9][10] H·Marcusc,Counterrevolution and Revolt,Boston,1972,PP.4,14.

[11][12][13][14] J·Habermas,Toward a Rational Society,Boston,1971,PP.81,82,84,84-85.

[15][16][17] W·莱易斯:《自然的控制》,重庆出版社,1993年版,第6页(序言),第130、138页。

[18] 马吉:《与马尔库塞的一次谈话》,《国外社会科学动态》1983年第11期,第13页。

[19] 马克思:《机器、自然力和科学的应用》,人民出版社,1978年版,第233页。

第4篇:当代科学技术的反思范文

关 键 词:西学东渐;文化冲突;科学主义

Abstract: Western learning had been introduced into China since Opium War, afterwards the contradictory and conflict between western culture of science and technology and Chinese traditional moral culture are developed. Through the analysis of dispute between “traditional culture” and “instrumental reason” in Westernization Movement, and the argumentation between science and metaphysics, the article reveals the culture value conflict between value reason and instrumental reason behind the argumentation. It also explains the inner unity of implements level, institution level and idea level in culture, these levels can not be cut apart. The paper inquires into the special significance of scientism in China, points out we should advocate scientific spirit, and improve citizen’s scientific literacy. We should not criticize scientism on a large scale in a big way.

Key words: western learning introduced into China; culture conflict; scientism

中国的现代化运动是在西方现代文明的挑战下引发的。自鸦片战争,西方的坚船利炮洞开了古老的中华帝国的大门,中国由此步履蹒跚地迈上了走向现代的艰难历程。正如马克思所言,“清王朝的声威一遇到不列颠的枪炮就扫地以尽,天朝帝国万世长存的迷信受到了致命的打击,野蛮的、闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破了”。[1]和西欧、北美自然演进的“内发型”现代化相异,中国的现代化属于后起的“外发型”现代化,或称之为“被现代化”。马克思指出:“半野蛮人维护道德原则,而文明人却以发财的原则来对抗。一个人口几乎占人类三分之一的幅员广大的帝国,不顾时势,仍然安于现状,由于被强力排斥于世界联系的体系之外而孤立无依,因此竭力以天朝尽善尽美的幻想来欺骗自己,这样一个帝国终于要在这样一场殊死的决斗中死去,在这场决斗中,陈腐世界的代表是基于道义原则,而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这的确是一种悲剧,甚至诗人的幻想也永远不敢创造出这种离奇的悲剧题材。”[1]中国现代化的一个基本问题,就是“传统”与“现代化”的关系问题,或说是“道德”与“现代技术”、“价值理性”与“工具理性”的关系问题。由于中国现代化起源的“外发型”,所有以上问题就转换成“中西文化”关系问题,中国一百多年来的现代化思潮几乎都是以中西文化论争的形式演进的。

1 “洋务运动”中的“体”“用”之争

中国的现代化起始于“洋务运动”、引进西方技术,但这其中隐含着一个必须解决的前提性问题,即我们所办的洋务、引进的技术是否适用于中国的问题,或说是学习西方文化如何对待中国传统文化的问题。守旧派以“先王之制”、“圣贤之道”作依据,指斥引进西学“师事夷人”是离经叛道,弃本逐末,用夷变夏,失体丧国。1880年直隶开平煤矿因修建一条长15里的运煤铁路,引起顽固派大哗。他们说机车开起来会震动皇陵、触怒圣祖,最后洋务派只好用马拉煤车在轨道上行走。洋务派官员郭焘责乘小火轮回乡,乡人怒其乘洋鬼子的邪东西回老家,硬是凿沉了这条船。[2]洋务之患,何以就像洪水猛兽、乱臣贼子呢?在守旧派看来,“圣贤书”“礼教事”是“正学”,是终古不变的精神支柱。“正学”乃是“人心”之所宗,是以伦理纲常为内容的价值观念,打破这种价值观念,就意味着这种价值观念所反映、维护的旧有制度成法、等级秩序的崩塌,就面临着已有权利和利益格局的重新分配。面对守旧派的指斥,洋务派也不敢公然违背“圣贤”“祖训”,只能是设法证明中学、西学之间无实质冲突,而是相容、互补。这一命题论证的现成妙法就是借用“西学中源”论。守旧派屡屡贬斥西学乃剽窃中学所为,洋务派则反其道而行之,用“西学中源”论证西学之可为我用。既然西学是中国古已有之而后传到西方去的,可见西学并非异端,学习西学可说是复兴我中华之古代文化遗产,是复兴、光扬祖宗基业的正事。中西文化的同根性虽然在理论上可以证明中西文化的可交流、可相容、可互补,但中学、西学的伦理道德、价值观念的悬殊差异在现实中有目共睹,西学进入中国会不会喧宾夺主,取而代之,把中学排挤和消灭掉呢?即西方的技术理性与中国传统政治、伦理、文化价值观念之间的关系问题是洋务派不得不回答的问题。

“中体西用”作为洋务派对保守派指斥的应对,肇源于魏源“师夷之长技以制夷”的思想。魏源在鸦片战争时期最先提出了学习西方现代兵工技术以拯救中国危亡的主张,反映了中国现代化运动初起时救亡图存的“防卫型”(制夷)特征。冯桂芬在《校邠庐抗议》中率先提出:“以中国之伦常为原本,辅以诸国富强之术”。[3]而后张之洞在《劝学篇》中对“体用论”做了系统的阐发。“体”与“用”是中国哲学的一对传统范畴,其指向在于本体与功用的关系,以“体”为精神原则,以“用”为应事方术,即以“治心”的内学为体,以“治物”的外学为用。“体”与“用”、“内学”与“外学”在中国学术传统中是统一的(“体用不二”),但“中体西用”中的“体”、“用”分别取自“中学”与“西学”,然后把这二者在概念上人为地捆绑在一起,问题是它们在社会运行中能有机地统一到一起吗?“中体西用”中的这种异体移植,曾被严复讥之为“牛体马用”。

一般认为,文化有三个层次的内容,即器物层、制度层和观念层,这三个层次的内容是统一不可分的。而“中体西用”论的荒谬在于它违背文化有机性原理,误认为可以将文化的体、用随意分割和任意嫁接。在政治实践中,“中体西用”论以学习西方先进技术为初衷,但在本质上则是反现代化的,它以技术的革新为守旧的手段,变革仅限于器物(科技)层面,拒绝政治制度、伦理道德、文化观念层面的改革。“西用”标志着中国效仿西方走现代化道路的第一阶段的开始,“中体”又是文化保守主义的思想源头,它阻挡了中国现代化道路从器物层变革到制度层和观念层变革的深入发展。“中体西用”不仅是洋务派与保守派相互斗争的妥协结果,它同时反映出深层次的文化冲突问题。“中体西用”建基在中国文化优于内在的“治心”之“道”(道德)和西方文化长于外在的“治事”之“器”的区分,简明地概括出中国文化的“伦理型”特征与西方文化的“知识型”特征。“中体”与“西用”的关系也可以简单地说,就是“价值理性”与“工具理性”之间的关系,“中体西用”论的实质在于用“价值理性”支配、约束、统辖“工具理性”。这听上去很有道理,看似很符合现代技术批判主义的理念,蛮有后现代思潮的味道,一百多年前的中国“洋务运动”真的具有这种历史超前意识吗?特别值得注意的是,“中体西用”的“中体”不是我们现在意义上的价值理性,它不是致力于人的全面自由发展,而是维护“三纲五常”等封建伦理道德、宗法制度,正像鲁迅所说的是“吃人”。

随着洋务派中的激进人士所提倡的西学范围日渐扩大,层次日益深入,“中体西用”却逐渐成为从“大本大原”处学习西方的羁绊。中国的现代化运动注定了我们不能仅仅停留在传统文化改造的“器物”层次,而必须走向传统文化改造的制度、观念层次。综观中国现代化历程中的文化改变,可以大致地区分出以下三个阶段。第一阶段,浅表的“器物”层改变。传统文化的改造从吸收西方近代文化的器物、技术开始,学习西方文化的“坚船利炮”就在这一层次。第二阶段,中间制度层的改变。康有为和梁启超等人所从事的“变法维新”属于这一层次。第三阶段,内核的观念层改变。指对中国传统文化的基本价值观念、伦理道德规范的挑战。吴又陵、早期的胡适以及大批新文化运动的知识分子努力就属于这一层次,“打倒孔家店”是其中的重要内容。在文化的三个层次中,器物层的改变最易,也常常是率先改变;观念层的改变最难,也常常是文化攻坚战中的最后堡垒,文化价值观念的冲突在这一层次上也表现得最为剧烈。

现代化作为一个世界历史过程,体现出西方工业文明的文化价值扩张过程,因而所谓中西文化冲突,归根结底还是价值观念冲突。价值观念作为文化模式的内核,是文化认同最深刻、最稳定的基础,任何民族都不会也不可能以完全放弃传统文化价值为代价来换取现代化。换言之,现代化只能是基于民族文化传统基础之上的文化交流、摩擦、冲突、整合、再生的过程。中国以道德立国的文化传统与西方功利至上的资本主义精神,在价值理想上形成了尖锐冲突。如康有为的“西方物质,中国道德”,梁启超的“西方物质文明,东方精神文明”,孙中山的“西方科学,中国国粹”,梁漱溟的“西方理智,中国理性”,等等,表达出的都是物质与精神、工具理性与价值理性、经济价值与人文价值之间的分立、矛盾、冲突。中国现代化运动的目标,在于寻求一条科技理性与人文价值相统一、“义”与“利”兼顾的健全的社会进化之路。从原则上规定“取利避害”并不难,难的是在“运作”上如何实现这一目标。中国早期现代化运动的失败就在于消极“避害”重于积极“取利”,道德不是成为规范、推进现代化进程健康发展的积极因素,而是成为阻碍、遏止其发展的消极因素,甚至是反动因素。

2 科玄论战

如果说洋务运动还只是停留在对西方文化、科学的器物层次理解的话,那么“科玄论战”则是在价值观念、人生意义的深层次上对于西方文化、科学精神的探讨。1923年2月,张君劢在清华大学做了题为“人生观”的讲演,认为人生观有不同于科学的特点,人生观的解决,“决非科学所能为力,惟赖诸人类之自身而已”。同年4月,丁文江在《努力周刊》上发表《玄学与科学》一文,批驳张君劢的观点,认为人生观要受科学规律、科学方法的支配、影响,于是论战遂起。随着论战的展开,形成了以张君劢、梁启超等为代表的“玄学派”;以丁文江、胡适、吴稚晖等为代表的“科学派”;后期马克思主义者陈独秀、瞿秋白等也著文参战,主要支持科学派反对玄学派,可称之为“唯物史观派”。这场论战的直接导火索是张君劢的讲演,但其背后却有着深厚的思想文化背景。

早在新文化运动兴起之初,陈独秀等人就举起了学习西方的“民主”和“科学”旗帜。陈独秀指出,“科学之兴,其功不在人权说下,若舟车之两轮焉”,“国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当从科学与人权并重。”[4]正当陈独秀、胡适等人满怀信心地鼓动着向西方学习的运动时,第一次世界大战爆发,西方文化陷入悲观主义的危机之中,西方人开始反思并试图到东方文化中寻找克服西方文化弊病的良药,这逐渐在中国引起了回响。1919年初,以梁启超为首的一行人(张君劢也在其中)赴欧参加巴黎和会,目睹战后欧洲国民生计的困窘和人生意义的迷茫,梁启超把这一切都归结为“科学万能”论的祸患。梁启超在他的《欧游心影录》中说:“……要而言之,近代人因科学发达,生出工业革命,外部生活变迁急剧,内部生活随而动摇,这是很容易看得出的。……依着科学家的新心理学,所谓人类心灵这件东西,就不过物质运动现象之一种。……这些唯物派的哲学家,托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观。把一切内部生活外部生活都归到物质运动的‘必然法则’之下。……意志既不能自由,还有什么善恶的责任?……现今思想界最大的危机就在这一点。” [5]

张君劢在清华的“人生观”演讲只不过是对梁启超提出问题的突现和发挥。他说,“人生观之特点所在,曰主观的,曰直觉的,曰综合的,曰自由意志的,曰单一性的。惟其有此五点,故科学无论如何发达,而人生观问题之解决,决非科学所能为力,惟赖诸人类之自身而已。……自孔孟以至宋元明之理学家,侧重内心生活之修养,其结果为精神文明。三百年来之欧洲,侧重以人力支配自然界,故其结果为物质文明”。[6] “现代欧洲文明之特征有三:曰国家主义,曰工商政策,曰自然界之智识。……循欧洲之道而不变,必蹈欧洲败忘之覆辙;……然吾确认三重网罗实为人类前途莫大之危险,而尤觉内生活修养之说不可不竭力提倡,……”[7]针对当时“科学破产”、“物质文明破产”的悲观论调及张君劢蔑视科学、倾心“礼教”,丁文江反驳道:“欧洲文化纵然是破产(目前并无此事),科学绝对不负这种责任,因为破产的大原因是国际战争,对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数是不科学的。……他们这班人的心理,很像我们的张之洞,要以玄学为体,科学为用。他们不敢扫除科学,因为工业要利用他,但是天天在那里防范科学,不要侵入他们的饭碗界里来,所以欧美的工业虽然是利用科学的发明,他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”“科学不但无所谓向外,而且是教育同修养最好的工具,因为天天求真理,时时想破除成见,不但使学科学的人都有求真理的能力,而且有爱真理的诚心。”“所以科学的万能,科学的普遍,科学的贯通,不在他的材料,在他的方法。”[8]

不论是科学派还是玄学派,科玄论战的双方观点都存在着相当问题。玄学派看到了科学方法在人生观问题上的局限性,特别突出、强调人生观及其“精神文明”的重要意义,这无疑是正确的;但是,将宋明理学、封建礼教当作“精神文明”倡导,并用来约制“物质文明”,则是大错也。用“精神文明”引导“物质文明”本是没错的,但是到底什么是精神文明,应当怎样培养精神文明,我们中国急需怎样的精神文明,这是必须搞清,不能混淆、颠倒的。科学派针对中国传统文化及其社会现实的科学理性匮乏,强调科学对人生观的积极影响,科学方法的重要作用,这是没错的;但是无论如何,科学不能包办人生观的问题,自然界与人类社会的区别不容抹煞,“科学万能”论是站不住脚的。在科学主义信念的驱使下,科学派否认人的自由意志,拒斥形而上学(玄学),在人生观的建设上最后走到了与本意相反的境地。科玄论战涉及科学与人生观、自由意志与决定论、物质文明与精神文明、自然科学与社会科学、科学应用与科学方法、科学精神等众多论题,很难说哪一方取得了胜利,但它将中国现代化进程中的文化观念、价值冲突引向深入,启发人们更深层次的文化思考。

3 科学主义思潮的中国语境

科学派的“科学万能”论,具有典型的科学主义特征,标志着中国科学主义思潮的真正形成。中国的科学主义虽然还很肤浅、幼稚,但在当时中国,科学主义的主张却是对国际上科学悲观主义潮流的回应,是对封建、愚昧、落后思想文化的批判,是对科学观念的有力社会宣传、倡导。正如胡适所言:“这三十年来,有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位;无论懂与不懂的人,无论守旧和维新的人,都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”[5]但是,对于“科学”概念的尊重,并不意味着科学方法、科学精神已经深入人心,具有广泛、深厚的社会生活基础。西方历史上的科学主义是随着自然科学、工业技术的发展而来的,有着坚实的社会、文化、群众基础。而中国的科学主义是从西方社会的引进,它要在半封建、半殖民地的社会基础上存活,难以从中国科学、技术的发展中汲取有益营养,还要应对各种“礼教鬼”、“玄学鬼”的挑战,同时还肩负着为中国科学、技术的发展摇旗呐喊的神圣使命。

与西方的科学主义思潮相比,中国的科学主义根基是相当脆弱的。文化大革命“知识无用论”一句政治口号,就可以把中国的科学主义连同科学事业连根拔起,再踏上一万只脚,叫它永世不得翻身。从历史来看,中国的科学主义从来没有真正发达起来。经过几十年的发展,中国的科学技术水平已经有了很大的提高,但同西方发达国家相比,从整体上来说中国的科学技术水平仍处于一个较低的层次,特别表现在中国公民较低的科学技术文化素养。 “我们要知道,欧洲的科学已到了根深蒂固的地位,不怕玄学鬼来攻击了。几个反动的哲学家,平素饱餍了科学的滋味,偶尔对科学发几句牢骚话,就像富贵人家吃厌了鱼肉,常想尝尝咸菜豆腐的风味:这种反动并没有什么大危险。那光焰万丈的科学,决不是这几个玄学鬼摇撼得动的。一到中国,便不同了。中国此时还不曾享着科学的赐福,更谈不到科学带来的‘灾难’。……我们当这个时候,正苦科学的提倡不够,正当科学的教育不发达,正苦科学的势力还不能扫除那弥漫全国的乌烟瘴气,——不料还有名流学者出来高唱‘欧洲科学破产’的喊声,出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上,出来菲薄科学,历数科学家的人生观的罪状,不要科学在人生观上发生影响!信仰科学的人看了这种现状,能不发愁吗?能不大声疾呼出来替科学辩护吗?”[5]在当今国际学术界技术悲观主义、技术批判主义浪潮一浪高过一浪的时候,我们必须对于中国的实际问题有一个清醒认识。重温几十年前胡适所说,对于我们今天犹如警钟在耳。

我们并不是赞成、拥戴、吹捧科学主义,而是要对中国科学及其科学主义的实际进行具体的辨证分析。科学主义的核心思想就是“科学万能”论,坚信科学、技术的社会应用不仅能够解决人与自然的矛盾,而且能够解决人与人之间的矛盾,将人类导向幸福的彼岸。科学主义的错误是明显的,但不能不分青红皂白,简单处治一棍子打死。综观形形色色的反科学主义,可概括为两类:解构性的反科学主义和建设性的反科学主义。[9]解构性的反科学主义表现为,否定科学的真理性,夸大科学、技术应用的负效应,视科学为一切自然、社会危机的祸根。解构性的反科学主义的反科学实质就是历史倒退,这是我们必须坚决批判的。建设性的反科学主义不反对科学本身,而是反对将科学绝对化;不否定科学是真理性的知识体系,却反对绝对的科学真理观;不反对科学方法可以应用到人文社会科学中去,却反对机械地将科学方法盲目地套用到所有的人文社会科学中去;不反对科学能够给人们带来幸福,但是反对将科学视为导向人类幸福的唯一工具。建设性的反科学主义揭开了科学的神秘面纱,还科学的本来真实面目,使科学离我们更近,更加人性化,更富有人情味,这是我们应当坚持和提倡的。

反对科学主义,特别是倡导建设性的反科学主义,这在原则上都是正确的。学术界对于西方技术悲观主义、技术批判理论、反科学思潮的引进、研究可以开阔我们的思想视野,提高我们的学术水平,有益于中西学术交流,对于我国的现代化建设也有一定的理论指导作用。但是,这样的思潮、理论、成果如果广泛推向社会,进入电视、报纸、公众讲座等大众媒体,那就有可能造成一定的思想混乱。在中国科学、技术整体上还相对落后的情况下,特别是各地区、各阶层的科学、技术文化水平相差悬殊的情况下,对于科学主义的批判会不会在客观上影响到科学、技术文化的普及、推广、发展、提高,这必须引起我们高度重视。对于我国的现代化建设来说,当今最紧要的还不是对于科学主义的批判,也不是倡导建设性的反科学主义,而是积极引进、吸收国外的先进科学、技术,宣传、普及科学、技术文化知识,提高全民的科学、技术文化素质,全面提高我国的科学、技术文化水平。

参考文献

[1] 马克思. 马克思恩格斯选集第二卷[C]. 北京:人民出版社,1972. 2, 26.

[2] 王前. 技术文化观念与中国的技术现代化[D]. 东北大学博士论文,1999. 38.

[3] 高力克. 历史与价值的张力——中国现代化思想史论[M]. 贵阳:贵州人民出版社,1992. 25.

[4] 郑元康等. 中国革命史[M]. 杭州:浙江大学出版社,1987. 102.

[5] 胡适. 科学与人生观序[A]. 张君劢,丁文江. 科学与人生观[C]. 济南:山东人民出版社,1997. 10-11, 10, 12-13.

[6] 张君劢. 人生观[A]. 张君劢,丁文江. 科学与人生观[C]. 济南:山东人民出版社,1997. 38.

[7] 张君劢. 再论人生观与科学并答丁在君[A]. 张君劢,丁文江. 科学与人生观[C]. 济南:山东人民出版社,1997. 112-113.

第5篇:当代科学技术的反思范文

关键词:技术虚像形而上学命运鲍德里亚形而上学问题哲学反思

形而上学(Metaphysics)是西方哲学历史上的一个古老而且重要的哲学问题。20世纪之后,形而上学遭遇到了诸多的挑战,既有来自哲学内部的,也有来自外部的。由于形而上学专注于对自在之物,诸如上帝、实在和虚无等问题的抽象思考,20世纪的逻辑经验主义学派公开宣布形而上学命题是属于那些既不能证实,也不能证伪的虚假命题。之后,现代哲学出现了各色各样反形而上学的哲学思潮。与此同时,对形而上学的辩护也从来就没有停止过。本文无意在此追踪形而上学命运的发展史,只是想从当今法国哲学家鲍德里亚(JeanBaudrillard)的思想出发,从外部,即从当代科技发展的社会影响的视角来探讨现代技术发展与形而上学之间的密切关系。

一、仿真、虚像与表征

要探讨鲍德里亚有关技术与形而上学的关系,就必须首先从其最核心的概念入手。仿真(simulation)和虚像(simulacra)是鲍德里亚思想中的两个主要概念。“仿真”是现代技术常用的一个专业词语,仿真一词还可以翻译为模仿、模拟等,我们取仿真之意,主要是从认识论的角度,把其与哲学上的“真”相比较而言的。从字面意义上讲,仿真自然不是一种实在的“真”,而是一种“虚真”,是对实在之真的模仿或模拟。但是在鲍德里亚看来,仿真是比实在的真还要真得多,是一种超真实的真。

如果要深入地理解仿真,就必须把它与鲍德里亚的另一个概念——虚像联系起来,虚像的意思是非真实的景象,有的翻译为“幻象”或“类象”,以表示和“幻觉”等的区别,当然其主要意思还是表示与实在的表象或表征的区别。说到这里,我们就必须联系近代哲学的另一个重要概念表征或表象(representation),才能更好地来谈论虚像这一概念。熟悉近代哲学的人都很清楚,表征是以实在为模型所形成的表象;而虚像却并不是以实在而形成的“像”,它不以实在为摹本,而是以复制品、甚至以虚构的摹本而成的“像”。但在鲍德里亚眼里,与仿真类似,这个虚像的“像”同样是比以实在为模型的表象更为真实。

我们知道,近代哲学是建立在对“真”(truth)的探求的基础上而形成的视觉文化。整个近代哲学思考的问题都是有关思维如何能够达到“真”的目的这一形而上学的问题。即使是20世纪初兴起的逻辑经验主义所孜孜以求的还是“真理”(reality)问题,是从“表象”到真理的哲学的探求,只是他们把近代哲学的形而上学的探求,转换成了对“语言”和实在的分析。胡塞尔的现象学方法和思维方式,也还是脱离不了经验的材料或表征问题,因为意向性和意义问题还是胡塞尔哲学思考的主要问题。只是到了海德格尔和德里达那里,哲学思考和提出问题的方式才真正发生了改变,表征问题才受到了真正的挑战和冲击。可以说,德里达的书写文字学已经从根本上摧毁了传统哲学的根基。但是对传统的表征问题的反叛可以有不同的角度。海德格尔是从存在问题,德里达是从其文字学的角度,而法国哲学家鲍德里亚则则是从另一条不同的途径,即从现代技术的仿真和虚像的视角来对传统的表征问题进行追问和摧毁。从这个角度出发,可以看出,把鲍德里亚与德里达等人都划入后结构主义的行列,或更宽泛地把他们都划入后现代主义的行列,自然是有一定的道理的。因为他们都从不同的方面,对传统哲学的根基——表征问题进行彻底的摧毁。

正是从现代技术,尤其是电子媒体,如广告和信息符号的泛滥的技术现象出发,鲍德里亚开始对传统的表征问题进行发难。电视媒体和网络的出现,现代技术媒体的信息的饱和和符号的无限增多,使得人们生活在大量的符号的支配之下。人们在感受大量符号为人们带来更快、更准确而有用的信息的前提下,也在饱受着大量的无用的符号的视觉的冲击。而这些电子媒体所带来的符号,在鲍德里亚看来,完全不是传统哲学的表征的符号,即它们并没有所指和意义,而是一种符号的游戏。如电视广告就充斥着大量的没有所指的符号。因此,新技术,特别是电子媒体技术的发展,使我们与我们周围的世界之间,就不再是观念和实在世界的关系问题,而是涉及到实在的隐退和消失的问题。他说:“我们生活在一个信息愈多,而意义则愈加匮乏的世界中……信息吞噬了自身的内容,它阻断了交流,淹没了社会……信息把意义和社会消解为一种雾状的、难以辨认的状态。由此导致了不是更多的创新,相反是全部的熵。因此大众媒体不是社会的生产者,而是恰恰相反,是大众社会的内爆。这只是符号微观层次上的意义内爆在宏观上的扩大。”[1]

鲍德里亚在20世纪70年代末期,从当时的电视广告大量的出现,敏锐地意识到新媒体技术革命对传统表征问题的冲击。鲍德里亚说到:“西方的全部思想和善的信念都押在‘表征’这一概念上:也就是说,一个符号可以指向一个深层的意义,一个符号是可以与意义进行交换,并且这一交换可以得到保证。而保证者当然只能是上帝。”[2]但现在的问题是,如果上帝自身也被模仿,也就是说,当上帝也被降格为区区的一个符号,即构成信念的一个符号之时,那么整个(语言)系统就变得无足轻重了。“这一系统就什么也不是,它只是一个庞大的虚像,这时,就无所谓真假了,而是虚像,也就是说,该系统永远不再与‘真’(real)发生交换,而只是与自身进行交换,在一个没有所指、没有边缘、没有中断的循环体系中与自身进行交换。”[3]鲍德里亚还就表征、仿真之间的关系做了进一步的说明,他说:“这就是仿真,它与表征对立,表征来源于符号和现实的等同的原则(即使这一等同是乌托邦,它也是基本的准则)。相反,仿真来源于等同的乌托邦的原则,来源于对具有价值的符号的根本否定,来源于对全部所指的颠覆和死刑宣判的符号。然而,通过对仿真的虚假的表征的阐释,表征仍然试图同化仿真,而仿真则试图把表征的整个大厦整合为虚像。”[4]

所以,我们看到,仿真和表征是完全对立的。仿真对表征的彻底的摧毁的结果则是不再有表征了。原来在表征基础上所形成的意象(image),由于仿真的摧毁,最后完全变成了仿真基础之上的虚像。鲍德里亚认为,意象的这一变化过程可以划分为前后相继的四个阶段:1.意象是宏大现实的反映;2.意象掩盖了宏大的现实,并使之非自然化了;3.意象掩盖了宏大现实的缺席;4.意象与宏大现实不再有任何的关联,它变成了纯粹的自身的虚像。[5]

鲍德里亚解释说,第一个阶段中,意象是好的显象(appearance),即表征还是神圣的次序,符号与现实还处于对应指称的关系之中。但在第二个阶段,它就表现为恶的表象,即它处于恶的层次,也就是说“宏大的现实”被遮蔽了起来,而代之以非现实的符号的形式。在第三个阶段,它就在玩弄表象,即它处于魔术的层次上,也就是说,宏大现实的缺席或不在场也被掩蔽起来了,剩下的只是完全是以符号为中介的思维。在最后层次上,它再也不属于表象的层次了,而是归属于仿真,也就在这时,意象已经完全变成了符号的游戏,现实彻底地消失了。这里,我们必须清楚的是,意象与表征都是近代哲学的重要范畴,是通达“真理”的现象领域内的概念,二者都归属于“视觉”文化内容。但由于仿真和对意义的消解,才导致了表征的消解和意象的消失,最后遁入了虚像的境界。

如此,表征、仿真和虚像这些范畴之间的关系就非常清晰地显示了出来。这里,我们要强调的是,鲍德里亚以仿真和虚像二范畴来对抗传统表征问题,不是从哲学问题的内部,或者说不是从哲学发展的内在的逻辑来进行的,而是从外在的方面入手,即从科学技术的社会影响及其效果入手。此外,我们还必须清醒地看到,鲍德里亚把现代科学技术,特别是电子媒体技术对人们与世界的关系所造成的变化过分夸大、扭曲了,以至于他完全否认了符号的能指与所指之间还存在着指称的关系,并陷入了符号的“能指的游戏”的迷茫之中。如此,他就必然要否认近代哲学有关真理和实在的看法,否认哲学上的“表征”问题的意义,从而达到对传统形而上学问题的否定。

二、完美的罪行与形而上学的技术反思

在对传统哲学的根基“表征”问题进行了彻底的摧毁之后,鲍德里亚又从另一个视角,即“完美的罪行”出发展开了有关形而上学问题的思考,并由此引申出了有关实在与虚拟的后形而上学的问题。

首先,鲍德里亚所谓的完美,指的是由于高科技的发展和进步而达到的至善至美的境界,是现代高科技所表现出来的一个典型的特征。他认为,能达到“完美”境界的,从人类发展至今,除了大自然的造化所形成的自然的“完美”之外,堪与大自然的鬼斧神工相比拟的,惟有科学技术才具有如此的威力和魅力。现代科学技术的发展,使得技术的人为的完美,得以超越自然的完美。所谓的“巧夺天工”、“鬼斧神工”等自然界的罕见现象,对于现代的科学技术而言,简直是“小菜一碟”。最典型的莫过于现代的IT技术。电脑数字技术的发展和广泛应用,使得许多幻想都变成了现实,而且IT数字技术所达到的“以假乱真”程度,实在是令人瞠目结舌。一张经过电脑扫描并再加工处理的合成照片,要比原来的真实照片还要“好”多倍,而且可以以假乱真。用鲍德里亚的话来说,仿真并不是本真,但它却得以超越本真,它比本真(实在的真)还要真,也就是一种超真实的真(super-reality)。从这点看,有关完美的罪行的观点和鲍德里亚的仿真、虚像的技术观点是完全吻合的。完美的罪行是和高科技密切联系在一起的。21世纪的世界,已经不再是原始的刀耕火种,而是一个充满了现代技术的世界。现代技术的发展,使人类已经可以克隆出自己的原形。我们的生活到处都刻上了现代高技术的烙印。人们正是通过发展现代高技术来追求物的完美、人本身的完美(如克隆人)。高技术发展的结果导致了差异的消失,并在技术上达到了完美的地步。如鲍德里亚所说,不再有“他者、敌人、掠夺者、消极性、死亡、相异性、诱惑、秘密和定命等等;而是沟通、谈判、伤风败俗的克隆和性冷淡”等等。而在这一过程中,真正的、原始的、本真的实在反而遭到了人为的现代科学技术的遮盖和扼杀。所以,完美主要是从技术意义上理解的,是在仿真和虚像基础上而形成的完美。或者说,仿真和虚像所达到的境界就是完美,也就是技术上的完善与天衣无缝。

其次,既然已经了解了完美,那么接下来的问题就是,完美何罪之有?对这一问题的回答,就触及到形而上学的命运问题。鲍德里亚的看法是,完美的罪行就是对“实在的谋杀”。在《完美的罪行》一书的前言中,鲍德里亚又开宗明义地说到:“本书写的是一桩罪行——谋杀实在罪的始末。也是消除一种幻觉——根本的幻觉,对世界的根本性的幻觉的经过,实在不会在幻觉中消失,而是幻觉消失在全部的实在中。”因此,按照鲍德里亚的说法,“谋杀实在”这一大的罪名,就只能罩在“完美”的头上了。由此,对“完美的罪行”的理解就和传统形而上学的“实在”问题联系在一起。由于技术的完美已经到了这样的程度,使得原来的实在世界被技术上的完美遮蔽了,我们再也看不见实在,不知道实在为何物了。而原来我们基于经验所形成的对世界的看法和观点,却都是对“世界根本性的幻觉”。当然,鲍德里亚还是从本体论或形而上学的角度肯定有那么一个本真的实在的存在,实在与幻觉的关系是:“实在不会在幻觉中消失,而是幻觉消失在全部的实在中”。

再次,完美是如何谋杀实在呢?在鲍德里亚看来,完美对实在的谋杀,正是通过技术,特别是当今的数字技术和克隆技术的方式,使实在消失了。“完美的罪行是通过使所有的数据现实化,通过改变我们所有的行为,所有纯信息的事件,无条件实现这个世界的罪行——总之,最终的解决办法是通过克隆实在和以现实的复制品消灭现实的实物,使世界提前分解。”[6]从这段话中,我们可以从哲学的意义上体会出现代科技的巨大威力,它不仅能造福于人类,还能给人类带来意想不到的副作用,其中就包括了“克隆实在和以现实的复制品消灭现实的实物”。通俗地讲,现代技术不仅改变了我们的世界,而且还改变了我们人类自身(克隆)。

最后,由于对传统形而上学的反对,由于对高科技的强调,在对传统哲学的表征和完美的罪行进行一番批判和论述之后,鲍德里亚提出了他的后形而上学的概念,那就是他所提出的后形而上学的“玄学(pataphysics)的思想。这一玄学看起来非常荒诞,其主要思想是通过完全走到相反的极端的方式来终结自笛卡尔以来一直支配法国思想的主体性哲学思想。其实质与我们上述所谈的以仿真、虚像和完美的视角反对近代传统哲学的“表征”问题是一脉相承的。限于篇幅,我们就不能在此详述了。

第6篇:当代科学技术的反思范文

关键词:科技;伦理

1科技与伦理的关系

科学通过长期的发展,已经建立起比较成熟的评价体系和评价机制,伦理并不具有像科学那样的客观性、共同性。从科学的评价标准来看,哥白尼提出日心说是对地心说的革命,是科学的巨大进步;但从中世纪欧洲的伦理观念来看,却违背了《圣经》的教义,不适当的伦理标准阻碍了科学的进步。伦理的这种保守性、稳定性、滞后性与科学的进取性、快速发展性形成鲜明的对照。科学促进伦理的变革,使伦理更好地适应科学和时代的需要;伦理引导科学的进步,使科学更好地为人类造福。科学界也有人担心伦理的规范和引导会不会背离“科学自由”的原则,但实践充分表明,这种担心是多余的。必要的适当的伦理规范非但没有背离科学自由的原则,反而促进了科学顺利健康的发展。

2关于科学技术与伦理道德关系的理论研究

古今中外的学者对此提出了许多看法,总结为以下四种观点:

(1)科学技术与伦理道德等同论。这种观点认为,知识就是道德,道德也是知识,科学发现和技术发明本身就是道德行为,反之,愚昧无知或盲目迷信是与道德无缘的。古希腊学者苏格拉底,是第一个把知识与德行统一起来的人。他认为,“知识包括了一切的善”,美德作为一种善,属于知识的范畴。知识使人变得明智、就会有美德,相反愚昧无知是导致恶行的根源。

(2)科学技术与伦理道德相斥论。这种观点认为,科学技术发展不仅不能带来道德进步,反而导致道德退步,因此,科学技术与伦理道德是水火不相容、互相排斥的。我国古代思想家老子认为,“智慧出,有大伪”、“为学日益,为道日损”,只有“绝巧弃利”、“见素抱朴、少私寡欲”,才能保持道德的纯洁性。法国大革命时期的启蒙思想家卢梭,在著名的《科学和艺术的发展是败坏了风俗还是净化了风俗》一文中,悲观地预言:“科学与艺术日益进步,可是人类变得越来越坏了”,“随着科学和艺术的光芒在我们的天边上升起,德行也就消逝了。”特别是当前随着科学技术的发展,道德堕落的现象遍及社会各个角落,一些学者认为“道德崩溃”是现代科学技术发展的必然产物。他们甚至主张停止科学技术的发展,拯救道德危机,陷入了道德决定论的误区。

(3)科学技术与伦理道德无关论。这种观点认为,科学技术与伦理道德分属两个不同的领域,它们有各自的研究对象和社会作用,从来也不相遇,永远也不会发生冲突”,是两条永不相交的平行线。英国思想家休谟把知识和科学分为“事实的知识”、“价值的知识”和“物理科学”、“精神科学”,认为道德价值观念来自趋乐避苦的情感,理性对道德价值无能为力。德国哲学家康德也认为,科学的王国与正义的王国是不交叉的。现代西方新实证主义伦理学派代表人物维特根斯坦、卡尔纳普等人也认为道德不存在对错、真伪的问题,科学也没有善恶之分。

(4)科学技术与伦理道德善恶并进论。这种观点认为科学技术与伦理道德既非等同,亦非排斥,更不是无关的,而是善恶并进的,科学技术发展既能促进伦理道德进步,也能导致道德退步。我国近代思想家章太炎认为,人类社会不断向前发展,但是人们的物质生活与道德思想却非完全直线发展,是苦乐并进、善恶兼行的。皮埃尔·居里和玛丽·居里夫妇表达了同样的观点,他们既认定人类由新发现得到的利益将会比害处多,但又有些忧心忡忡。后来,爱因斯坦、维纳等人也同样表示了这种忧虑。这表现出科学家对科学技术社会后果的关注和他们的高度社会责任感。

当我们运用马克思主义科学技术观和辩证唯物主义原理,分析科学技术与伦理道德之间的关系,我们看到两者之间既不是等同的,又不是相斥的,更不是不相干的。

科学技术与伦理道德是既有区别又有联系的。①科学知识是对客观世界及其规律的正确反映,而道德作为人们行为规范和准则,是对人与人之间伦理关系的反映。它们分属于不同的认识领域,因而社会作用不同。科学用于指导人们改造世界的实践活动,而道德用于调节人与人之间的社会关系。但两者又是密切联系的,都是对客观实际的正确反映,统一于真善美的追求之中;②科学技术与伦理道德也是辩证统一的,从根本上来说,科学技术的发展是人类社会发展的重要推动力,对于伦理道德的发展也是同样具有革命意义的推动力量,表现为科学技术的发展,决定了人类道德前进的基本趋势,促进了新的道德规范的形成,深化了人们的道德认识、更新了人们的道德观念等等。同时进步的社会伦理道德,对科学技术的发展也发挥了重要的精神动力和和文化支撑作用。两者相互制约、相互作用,推动社会向前发展。

因为受到社会经济、政治、文化等其它因素和中间环节的影响和作用,因此相互作用关系不是单向的、直线式的,而是曲折的、复杂的。

3目前科学技术发展与伦理冲突表现

(1)当代科技发展引发的伦理冲突具有深层次的影响。例如克隆技术,克隆技术的诞生将使人类能够操纵基因,打破种属的界限,人类可以改变物种的基因构成和机能,但是从伦理道德角度来看,克隆人将干预人类自然发展,改变人类亲缘关系,打破人类生育概念和传统生育模式。这些冲突比曾经生命技术带来的冲突更加严重和深刻。

(2)当代科技发展引发的伦理道德冲突涉及领域更加广泛。例如,安乐死、人工受精等研究带来的生命伦理问题;网络技术带来的网络伦理问题,利用网络的虚拟、无序、开放等特征导致的网络犯罪,网络侵犯等;核能、核武器的和平利用引发的伦理问题等等。

(3)当代科技发展引发的冲突更加直接,更加尖锐。例如,高科技应用导致的生态环境污染问题,克隆技术引发的人类身份确定问题,核能的开发引发的安全以及世界和平问题,这都是直接关系到人类生存和发展最基本也是最关键的问题。

4协调发展科学技术与道德伦理

为缓解上述的科学技术与伦理冲突主要提出了以下三个方面的对策:

第7篇:当代科学技术的反思范文

[论文关键词]马克思主义 技术伦理 科学发展观

科学技术的迅猛发展导致科技社会化和社会科技化的双向趋势日益加深,技术伦理的现实语境是近代工业革命以来一系列日益显现的全球性风险。由于科学技术始终处于不断发展和创新的历史进程中,科技进步在发挥其正面功能的同时,总会引起人类生活和社会利益关系的改变,总会引发文化滞后和伦理恐慌问题,因此,科学技术发展的伦理诉求引起科技界、学术界、教育界乃至整个社会的高度关注,由此引发了关于科学技术的伦理探索。用马克思主义理论武装起来的中国共产党人在领导我国社会主义革命和建设的伟大历史实践中,一方面结合我国和世界变化的大势和科学技术的发展进程,不断深化和发展马克思主义理论体系所包含的极其丰富的技术伦理思想,另一方面又不断将这种思想付诸实践,提出了用科学发展观建设和谐社会、和谐世界的宏伟战略,使中国特色的社会主义在风云变幻的世界大潮中始终巍然屹立。

一、消除科技异化和人的异化,推动科技进步和人的全面发展,建设自由人联合体的共产主义社会是马克思主义技术伦理思想的逻辑起点和价值旨趣.

马克思在他生活的那个年代对技术伦理方面进行了相当多的理论探索,对现代技术(机器系统)及其广泛的社会影响有着深刻的理性洞察。

科学技术的飞速发展为资本主义社会创造了比以前几个世纪还要大得多的生产力,但同时科学技术对资本主义来说又是一个危险的革命家,它要冲破资本主义生产关系的束缚,为自身发展寻找新的广阔空间,迫使包括生产关系在内的所有社会关系发生革命,从而对现存的资本主义制度造成严重威胁。恩格斯警告说:“在我们这个时代,每种事物好象都包含有自己的反面,我们看到,机器具有减少人类劳动和使劳动更为有效的神奇力量;然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富源泉,由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利,似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然,个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步,似乎结果是使物质力量具有理智生命,而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业、科学与现代贫困、衰颓之间的这种对抗、我们时代的生产力和社会关系之间的对抗,是显而易见的、不可避免的和毋庸争辩的事实。”也就是说,在资本主义社会里,技术、机器的改进和生产力的发展并没有使人得到更加合理的、自由的发展,相反,它加强了人的奴役,人越来越表现为物的奴隶,社会中到处充斥着商品拜物教和货币拜物教。在资本主义社会里,一切激情和一切活动都湮没在发财欲之中。科学技术的胜利是以人性沦丧和人的物化为代价的,这就是科技异化,即科学技术作为人的创造物变成了统治人、压抑人的一种异己性力量,它不但不是“为我的”,而是“反我的”,出现了有悖人类发展科学技术的目的,使自然界向着不利于甚至严重威胁人类生存和发展的方向演进,结果导致了全球性生态环境危机,实质是人类生存和发展危机的社会现实。而人的异化则在科技异化的背景下愈演愈烈,人本身不再成为科技发展的目的,而科技发展成为人统治人、压迫人的手段。

以马克思主义理论作为理论武装的中国共产党人一方面早就看到科学技术并非价值中立或价值无涉,而是蕴含价值追求的社会事业,是推动社会文明进步和人的自由全面发展的能动力量。技术伦理问题产生的前提就是科学技术本身的价值属性,当科学及其成果成为人类需要的对象和依靠的力量时,它就成为了价值客体,从而表现出价值性。其正面价值表现为物质文明价值、精神文明价值、政治文明价值、制度文明价值、生态文明价值和社会变革价值。尤其在当代,社会科技化和科技社会化的双重趋势日益加深,种种社会因素和价值取向渗入科技领域,影响着科技活动,这表明现代科学技术已不再是纯粹的理性活动,而是与人的需求和社会全面发展更加紧密相关的实践活动。科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量,这是马克思主义经典作家关于科学技术理论的一个首要的基本的观点。对这一观点,邓小平把它发展为:实现人类的希望离不开科学;江泽民进一步把它发展为:科学技术是现代社会进步的决定性力量。“科学技术日益渗透于经济发展和社会生活的各个领域,成为推动现代生产力发展最活跃的因素,并且归根到底是现代社会进步的决定性力量。”‘科技领域的革命性变革,不仅通过推动生产力发展有力地作用于人们的生产和生活方式,而且必将深刻地影响下个世纪的世界政治、经济、文化和军事格局。”总之,科学技术作为第一生产力,已经成为经济发展和社会进步的最具革命性的推动力量。这一系列论述,重申并发展了马克思主义科技观,向人们极其全面地展示出了当代科学技术对人类社会进步所具有的决定性意义,这就为我们抵制国际性的反科学的思潮提供了强有力的思想武器。

另一方面也要看到,虽然现代高科技为一部分人创造了富裕而舒适的生活,但也进一步加剧了世界范围内贫富两极分化的趋势。在高科技最为发达的国家里,高科技没有被用来维护和促进世界和平事业,反而却被用做推行霸权主义、屠杀无辜平民的手段。正如江泽民同志所说:“帝国主义利用先进科学技术推行霸权主义政策,剥削和侵略第三世界。我们掌握先进的科学技术,是为了促进经济发展和社会全面进步,捍卫国家主权和安全,维护和平,实现最大多数人民的利益。”“我们应共同努力用科学技术的成果来免除许多国家和人民所遭受的暴力、愚昧与贫困之苦,增进全人类和平与发展之福。”

因此,科技发展及其社会后果是人的物质创造力量对象化的产物,但是这种力量并不必然是人的本质力量。技术要反映人的本质需求并成为人的本质力量,必须受到伦理的制约,伦理应该是科技实践的一个内在维度。换言之,伦理并不是外在于、强加于科学技术的东西,而是科技实践活动中的一个重要组成部分,并规范着科学技术的发展方向,指导着科技成果的合理运用。惟其如此,科学技术才能真正反映人的本质需求并成为人的本质力量,才能有利于和谐社会的构建。

二、变革社会关系、完善制度安排,保障人人共享科技发展成果,建设和谐世界是发展马克思主义技术伦理思想的现实途径

作为辩证唯物论者,马克思、恩格斯在看到技术自主性的同时并未无限夸大科学技术在社会发展中的作用,而是承认科学技术具有社会属性,把科学技术作为社会的一个基本要素来理解,并认为科学技术是通过工业生产的存在和作用显示出来的。马克思曾深刻地揭示,科技异化的根源并不在于科技本身,而在于科技的资本主义应用,“一个毫无疑问的事实是:机器本身对于把工人从生活资料中游离出来是没有责任的,这些矛盾和对抗不是从机器本身产生的,而是从机器的资本主义应用产生的。因为机器就其本身来说缩短劳动时间,而它的资本主义应用延长工作日;因为机器本身减轻劳动,而它的资本主义应用提高劳动强度;因为机器本身是人对自然力的胜利,而它的资本主义应用使人受自然力奴役;因为机器本身增加生产者的财富,而它的资本主义应用使生产者变成需要救济的贫民”。正如法兰克福学派分析的那样,科学技术在资本主义社会不但制造了一种虚假意识,而且制造了一种虚假需求,即人们把受支配的生活当作舒适的生活,把社会压制的需要错当成他们自主的需要,把社会控制误以为是个人的自由。它成了大众的欺骗、公开的谎言以及集体性迷惑的工具,发挥着欺骗的功能,而且技术使人日益变成技术、物质资料的生产和消费的奴隶,使一切社会关系都变成了单一的、片面的技术关系,从而使科学技术成为各种异化的万恶之源,成为巩固现存秩序的手段。因此,从广度上看,社会各阶层都受到科技带来的噩梦缠绕;从深度上看,不仅人的肉体和灵魂成为技术操作的功能,而且人的智慧和感觉都成为管理对象。

把科学技术比作双刃剑虽然看似正确,实则似是而非。在马克思主义辩证法看来,科学技术并非生来就是天使或者魔鬼,它的巨大社会后果取决于特定的历史条件和现实的社会制度。换言之,一定的科技形态究竟是生产性的力量还是破坏性的力量,是给人类带来康乐和福利还是带来危害和灾难,这不取决于科技本身而取决于一定的社会制度,取决于控制、操纵和使用科技的人。核技术本身可以作为一种和平利用的高效能源,但是一旦被用于争夺霸权,就会成为战争的工具。

核武器在第二次世界大战期间已经显示了毁灭性的威力,今天仍然有一些国家无视人类的共同利益,为了争夺霸权而拼命增加核储备,对人类的安全造成了威胁。同样,基因和克隆技术给人类带来了巨大的经济效益,但是倘若被不正当地利用,便会造成极大的伦理困惑和危机。伴随科技活动的全球化进程,科技活动的风险已经上升为一种高风险后果——会对极大量人口造成普遍性后果的风险,层出不穷的危机(如核危机、生态危机)使得人的生活处于极端的不确定状况。概言之,发达的科学技术和高度的物质文明并不会必然为人类创造出一个和平、幸福、和谐的社会。

马克思主义认为,科学技术实践作为联系人类和自然关系的桥梁和中介,表面上反映的是人与自然的关系,实质上是人与人、人与社会之间的利益关系。因此,要消除科技异化和人的异化状态,在生产资料私有制的资本主义社会是不可能实现的,要使科技进步符合人性要求,抑制人的异化现象,充分实现科技发展的正面价值,为建设和谐社会、和谐世界服务,就必须揭露和批判资本主义社会各种狂热的科技霸权及其利益根源以及形形色色的科学蒙昧主义的实质,就必须建立新型的国际经济政治秩序。“未来的科技发展还将产生新的重大飞跃。我们必须敏锐地把握这个客观趋势,始终注意把发挥我国社会主义制度的优越性,同掌握、运用和发展先进的科学技术紧密地结合起来。”因而社会主义和谐社会虽然在政治意义上是一个从资本主义向共产主义的过渡阶段,但它在技术变迁意义上也是一种对技术重新赋值的文化选择过程。社会主义制度的变革目的是为了彰显科学技术的正面效应,抑制其负面效应,因而社会主义和谐社会的建设必须要汲取以往那种旧式工业技术路线的深刻教训,通过技术批判或道德评价消除技术造成的任何异化现象,使技术理性与人文理性、工具理性与价值理性协调发展,保障人的创造力充分涌流,保障人人共享科技发展成果,走马克思所说的“自然主义——人道主义——共产主义”的绿色之路。

以马克思主义为理论武装的中国共产党人超越了对技术伦理的纯理论探讨,站在伟大的科技时代的前沿,认为当今时代技术伦理的主题是“服务于全人类”,强调和坚持的是为最大多数人服务的原则,实现好、维护好、发展好最广大人民群众的根本利益。坚持这个原则,就可以比较正确地处理科学技术在研究和应用时出现的各种伦理问题,恰当地调整在这些过程中出现的各种人与人之间的关系,既考虑到了个体,也考虑到了集体,既考虑到了现在,也考虑到了未来,这就达到了我们所追求的社会正义。从制度层面上看,技术伦理建设应注重促使“地球村”中的人群之间实现真正的平等合作关系,既要共享科技发展成果,又要共担科技风险。在我国,过去我们在发展经济的过程中,功利主义泛化,存在过度消费、发展生产却污染了环境、科技犯罪等不道德行为,人与人关系出现不协调、不公平。如果缺乏科技道德行为的惩戒机制,对社会心理就会产生一种消极的暗示作用。只有对非道德行为通过纪律和法律的手段坚决予以禁止、惩治,新的伦理规范的确立才有保证。同时由于全球化进程的加速,全球性危机关乎整个人类的生存和发展,消除不负责任的单边主义和技术霸权主义,建立合理的国际政治经济新秩序已迫在眉睫。马克思主义技术伦理建设的现实路径在于完善制度安排,人人都来监督、谴责损害环境、影响他人平等发展权利的不道德行为,这种制度安排和道德氛围将有利于在全世界、在全社会建立人与人真正的平等合作关系,有利于建设和谐世界。

三、坚持走全面、协调、可持续的科学发展道路,建立社会主义生态文明是增强马克思主义技术伦理思想说服力和战斗力的根本要求

生态危机作为生态系统的失衡状态,是由于人与自然关系的分裂对立引起的,而这又是人类中心主义的征服论自然观带来的,甚至可以说,生态危机是科技发展和工业文明的产物,是现代化、工业化、城市化的必然结果。在一定意义上说,生态危机实质上是文化危机,是工业文明或科技文明的危机,它意味着人类生存和发展的危机。自然应享有不受侵犯的特权和得到保护,不能用攻击性的方法对待它,而应把自然体验为加以保护的、文明化的生活总体,使自然成为历史的一部分。马克思主义既没有把人类历史溶解在纯粹的自然史之中,也没有把自然史溶解在人类史中,虽然自然界在人类历史上具有优先地位,但这种“外部自然界的优先地位”只存在于历史实践的中介之中,而正是通过社会实践对自然的制约性,自然史和人类史才构成有差异的高度统一。然而长期以来,我们把利用科学技术改造自然的过程称为“发展”,而“发展”的程度与速度即是人类改造外部世界与获取物质财富的标尺,甚至是一种标榜。于是人作为自然界的万物之灵,改造自然是不可避免的,是“当然”的,这种以利用科学改造自然的所谓发展,不过是人的一种主观判定而已。

人类在潜意识里总以为改造、改变自然的过程是一个发展的过程、进步的过程、上升的过程和变得更好的过程。这种发展观完全是建立在唯科学主义的基础之上的,认为科学的进步才是发展的根本,科学可以解决一切人类的问题。但是,随着各种危机的涌现,当科学技术为人类解决的问题与给人类带来的问题一样多,它对人类的建设性作用与破坏作用几乎同等规模时,人类开始质疑科学是否是万能的。人们经常感到一种困惑:即一方面我们知道科学是理性和人类文化的最高成就,另一方面我们又害怕科学业已变成一种发展得超出人类的控制的不道德和无人性的工具,一架吞噬着它面前的一切的没有灵魂的凶残的机器。面对科学带来的双刃剑效应,人们迫切需要对日益膨胀的科学理性进行反思与限制,对过于狭隘的发展观进行修正,从异化中得到解放与拯救。

马克思主义技术伦理的实践意义就在于将批判和建构结合起来,按照历史发展的必然朝向,以对抗异化的集体力量来重新定位技术发展的价值方向,从历史的发展中提出人类要掌握自身的命运只有付诸行动,使善、公正和自由成为支配包括技术在内的人类历史发展的力量。也就是说,人只有成功地对现代技术异化作出反应才能获得幸福的人类生存状态。这就是共产主义,它“作为完成了的自然主义=人道主义,而作为完成了的人道主义=自然主义”。在这里,技术发展的理想价值方向在于“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”得到和谐的统一,既使人大胆“接受大自然赋予人类的那一份历史馈赠”,又使自然界不致降为外化于人的东西。

随着科技进步,人类不仅要运用科技手段从自然界中取得各种物质资料,以满足人类生存和发展的需要,而且还要有控制地利用自然,使自然界能够进行“再生产”,以维持人类经济和社会的可持续发展。关心大自然,就是关心人类的利益,呵护大自然,就是维护人类的生活权力。而协调人与自然的关系,实质上也是协调人与人之间的利益关系。当今,人类已进入经济全球化时代,但资源、环境、人口等一系列问题一直是困扰人类可持续发展的痼疾。因此,正确处理人与自然的关系,从而实现人一自然一社会的协调发展,无疑具有深刻的伦理意义。

第8篇:当代科学技术的反思范文

关键词:科技;伦理

1科技与伦理的关系

科学通过长期的发展,已经建立起比较成熟的评价体系和评价机制,伦理并不具有像科学那样的客观性、共同性。从科学的评价标准来看,哥白尼提出日心说是对地心说的革命,是科学的巨大进步;但从中世纪欧洲的伦理观念来看,却违背了《圣经》的教义,不适当的伦理标准阻碍了科学的进步。伦理的这种保守性、稳定性、滞后性与科学的进取性、快速发展性形成鲜明的对照。科学促进伦理的变革,使伦理更好地适应科学和时代的需要;伦理引导科学的进步,使科学更好地为人类造福。科学界也有人担心伦理的规范和引导会不会背离“科学自由”的原则,但实践充分表明,这种担心是多余的。必要的适当的伦理规范非但没有背离科学自由的原则,反而促进了科学顺利健康的发展。

2关于科学技术与伦理道德关系的理论研究

古今中外的学者对此提出了许多看法,总结为以下四种观点:

(1)科学技术与伦理道德等同论。这种观点认为,知识就是道德,道德也是知识,科学发现和技术发明本身就是道德行为,反之,愚昧无知或盲目迷信是与道德无缘的。古希腊学者苏格拉底,是第一个把知识与德行统一起来的人。他认为,“知识包括了一切的善”,美德作为一种善,属于知识的范畴。知识使人变得明智、就会有美德,相反愚昧无知是导致恶行的根源。

(2)科学技术与伦理道德相斥论。这种观点认为,科学技术发展不仅不能带来道德进步,反而导致道德退步,因此,科学技术与伦理道德是水火不相容、互相排斥的。我国古代思想家老子认为,“智慧出,有大伪”、“为学日益,为道日损”,只有“绝巧弃利”、“见素抱朴、少私寡欲”,才能保持道德的纯洁性。法国大革命时期的启蒙思想家卢梭,在著名的《科学和艺术的发展是败坏了风俗还是净化了风俗》一文中,悲观地预言:“科学与艺术日益进步,可是人类变得越来越坏了”,“随着科学和艺术的光芒在我们的天边上升起,德行也就消逝了。”特别是当前随着科学技术的发展,道德堕落的现象遍及社会各个角落,一些学者认为“道德崩溃”是现代科学技术发展的必然产物。他们甚至主张停止科学技术的发展,拯救道德危机,陷入了道德决定论的误区。

(3)科学技术与伦理道德无关论。这种观点认为,科学技术与伦理道德分属两个不同的领域,它们有各自的研究对象和社会作用,从来也不相遇,永远也不会发生冲突”,是两条永不相交的平行线。英国思想家休谟把知识和科学分为“事实的知识”、“价值的知识”和“物理科学”、“精神科学”,认为道德价值观念来自趋乐避苦的情感,理性对道德价值无能为力。德国哲学家康德也认为,科学的王国与正义的王国是不交叉的。现代西方新实证主义伦理学派代表人物维特根斯坦、卡尔纳普等人也认为道德不存在对错、真伪的问题,科学也没有善恶之分。

(4)科学技术与伦理道德善恶并进论。这种观点认为科学技术与伦理道德既非等同,亦非排斥,更不是无关的,而是善恶并进的,科学技术发展既能促进伦理道德进步,也能导致道德退步。我国近代思想家章太炎认为,人类社会不断向前发展,但是人们的物质生活与道德思想却非完全直线发展,是苦乐并进、善恶兼行的。皮埃尔·居里和玛丽·居里夫妇表达了同样的观点,他们既认定人类由新发现得到的利益将会比害处多,但又有些忧心忡忡。后来,爱因斯坦、维纳等人也同样表示了这种忧虑。这表现出科学家对科学技术社会后果的关注和他们的高度社会责任感。

当我们运用马克思主义科学技术观和辩证唯物主义原理,分析科学技术与伦理道德之间的关系,我们看到两者之间既不是等同的,又不是相斥的,更不是不相干的。

科学技术与伦理道德是既有区别又有联系的。①科学知识是对客观世界及其规律的正确反映,而道德作为人们行为规范和准则,是对人与人之间伦理关系的反映。它们分属于不同的认识领域,因而社会作用不同。科学用于指导人们改造世界的实践活动,而道德用于调节人与人之间的社会关系。但两者又是密切联系的,都是对客观实际的正确反映,统一于真善美的追求之中;②科学技术与伦理道德也是辩证统一的,从根本上来说,科学技术的发展是人类社会发展的重要推动力,对于伦理道德的发展也是同样具有革命意义的推动力量,表现为科学技术的发展,决定了人类道德前进的基本趋势,促进了新的道德规范的形成,深化了人们的道德认识、更新了人们的道德观念等等。同时进步的社会伦理道德,对科学技术的发展也发挥了重要的精神动力和和文化支撑作用。两者相互制约、相互作用,推动社会向前发展。

因为受到社会经济、政治、文化等其它因素和中间环节的影响和作用,因此相互作用关系不是单向的、直线式的,而是曲折的、复杂的。

3目前科学技术发展与伦理冲突表现

(1)当代科技发展引发的伦理冲突具有深层次的影响。例如克隆技术,克隆技术的诞生将使人类能够操纵基因,打破种属的界限,人类可以改变物种的基因构成和机能,但是从伦理道德角度来看,克隆人将干预人类自然发展,改变人类亲缘关系,打破人类生育概念和传统生育模式。这些冲突比曾经生命技术带来的冲突更加严重和深刻。

(2)当代科技发展引发的伦理道德冲突涉及领域更加广泛。例如,安乐死、人工受精等研究带来的生命伦理问题;网络技术带来的网络伦理问题,利用网络的虚拟、无序、开放等特征导致的网络犯罪,网络侵犯等;核能、核武器的和平利用引发的伦理问题等等。

(3)当代科技发展引发的冲突更加直接,更加尖锐。例如,高科技应用导致的生态环境污染问题,克隆技术引发的人类身份确定问题,核能的开发引发的安全以及世界和平问题,这都是直接关系到人类生存和发展最基本也是最关键的问题。

4协调发展科学技术与道德伦理

为缓解上述的科学技术与伦理冲突主要提出了以下三个方面的对策:

(1)强化社会伦理责任,克服科学技术的负面效应。

强化社会伦理责任,包括科技工作者、政府以及社会等多方面的伦理责任。现代科学技术的研究与开发多是受政府、企业集团和组织资助的,也就是说,科技工作者成为社会职业角色,科学已不再纯粹是为了探索自然奥秘,它成了满足社会经济、政治等需要的一种工具,更直接地为科研活动的组织者和赞助者(政府和企业)服务。科技工作者一方面以发现和发明造福人类,另一方面又无法摆脱政治和军事控制。无论从研究手段还是从研究目的来看,科学家的行为时刻处在社会各阶层的关注之下,受制于社会的普遍道德规范和标准。科技伦理和科技工作者的社会责任,不仅仅是个人层面的道德行为和价值观念的问题,而且事关整个社会的道德取向和价值规范,事关整个社会的发展前途。这就要求科学家在科学研究中,不仅要坚持求真务实的科学态度和严谨的科学精神,客观公正地提交科研成果,更应该对某项即将诞生的科研成果所带来的社会后果进行充分评估,向公众说明其科技成果可能带来的负面效应,公众应当享有广泛的知情权。

虽然由于科技风险的不可避免性,科学家难于对其科研成果的负面效应有完全的预见性,但科学家应尽可能考虑到其成果的应用可能造成的对人类健康和环境的负面影响。科学家还必须坚持公众利益优先的原则,以人类的幸福和世界的和平为科学研究的根本出发点,关心人类的整体利益和长远利益。

(2)更新观念,包括科学发展观,文化观等。

传统科技发展观既割裂了自然科学与社会科学之间的关系,同时又割裂了科技与社会、自然紧密的互动关系,其结果必然导致传统科技发展观的狭隘性,要么相对孤立地只是从科学系统内部“为科学而科学”要么只注重科技对经济发展的动力作用而“为经济而科技”,从而纵容了科技负效应的日益膨胀,造成了难以弥补的恶果。

为此,我们必须树立“以人为本、创新跨越、竞争合作、持续发展”的新科技发展观。它包括两方面的内容:①确立以人为本的价值中轴,在此基础上探索真理。科学是一种对真理的追求活动,在其活动过程中正确处理理性与情感,功利与审美的关系。②对高科技的应用进行人本主义的规约。这样既可以克服科技双刃剑的特征,最大限度地遏制其负效应的作用,又可以从根本上消除科技对人性的挤压。

新文化观就是把人文文化与科学文化相结合的大文化观。也就是说要在现代科技发展过程中注入人文关怀,即以人为本。在科技理论中,同样蕴含着逻辑的、直觉的、价值的、审美的、道德的、信仰的因素,科技成果无法超越认识论和价值论的前提。为此,要探究有利于科技健康发展的社会总体精神,必须树立“以人为本”的新文化观。这种新文化观体现了科技中的人性、人道、人生等的人文指向和尺度蕴含,表达了人的情感世界,它为高科技的健康运行提供了指导。

(3)建立完善法律机制。

保持科技与道德协调发展在科学技术的发展中要进行两项立法:①立法律之“法”,即行政立法;②立道德之“法”,即自我立法。法律是强制性的规范,约束人们应该做什么,不该做什么;道德则是非强制性的规范,也是一种立法,以人类特有的内驱力的激励,达到自我觉醒和自我约束。道德和法律,一是“自律”,二是“他律”,二者缺一不可。

法律侧重在于惩恶,而道德侧重于劝善,防患于未然。从事科技活动的专家,违规或失范的行为大多不属于法律管辖的范围,要靠本人的自省自律和公众舆论的谴责去克服、防止和净化。但我们看到,由于道德规范的非强制性,它只能解决人们在科技活动中应该做什么,不应该做什么,应该怎么做,不应该怎么做的问题,当有人偏要反其道而行时,其规范就会显得苍白无力了。如随着人类基因组计划的完成,基因技术必然给人类带来更大的福利,但是,也必然有人以基因技术为恶:如根据基因组工程学,达到治病的目的,也可以利用此技术使人致病,更有甚者,有些国家正准备或正在研制基因武器,如果使用这种武器必然产生可怕的后果。像这类问题仅靠道德是解决不了的。道德的下限就是法律,当道德的力量不足以律己或律人时,就不得不依靠法律的威严,通过立法禁止。

总之,科技道德与科技法制都是规范和调节科技活动的手段和机制,法制是通过法律制度,以强制手段来约束人们的行为;道德则通过道德教育和舆论教育手段,以其说服力和劝导力来影响和提高人们的道德觉悟,使人们遵守合乎道德的准则。显然,科技法制的强制性约束是不可缺少的,而道德的非强制性规范和教育作用,特别是它对科技工作者思想观念与行为准则产生潜移默化作用也不可替代。

参考文献

[1]雷毅.科学也要关注伦理问题[N].科技日报,2000-12-15.

[2]詹颂生.科技时代的反思[M].广州:中山大学出版社,2002.

[3]刘大椿.在真与恶之间—科技时代的伦理问题与道德抉择[M].北京:中国社会科学出版社,2000.

第9篇:当代科学技术的反思范文

论文关键词:科技发达时代;职业教育;理念;现代人格;可持续发展;技术批判

20世纪60年代以来,新技术的浪潮席卷世界,高能技术、太空技术、信息技术、基因技术、纳米技术等相继涌现,人类不可逆转地进入了一个科技发达时代。在科技发达时代,科学技术成为社会综合体的核心要素,人类生活变得越来越技术化、知识化。与此同时,人类也受困于一个巨大的悖论,就是人创造了技术,技术反过来控制人。技术成为一个政治与伦理问题。职业教育是一种重要的教育实践形态,通常被界定为技术技能型人才的培养。在科技发达时代,职业教育的理念、制度、方法、内容等必然要发生新的变化。本文结合时代精神,并借鉴相关的理论学说,着重探讨职业教育的理念及其转型的问题。

一、培养现代人格

在科技发达时代,科学技术成为了一种强大的生产力。在科技创新能力被空前强化的同时,技术运用能力也受到特别的关注。技术运用能力的培养与提升跟职业教育密切相关。不仅如此,职业教育还具有更加丰富的内涵。在中国现代化的进程中,职业教育被认为是一项现代性工程,培养现代人格是其最基本的理念。

20世纪80年代,美国社会学家英格尔斯提出了人的现代化理论。这一理论认为,人的现代化比物质的现代化更加重要,它不是现代化进程结束后的一个副产品,而是整个现代化事业的一个先决条件。英格尔斯对传统人格和现代人格分别进行了区分和界定,并指出它们之间有一系列对立的特征。他是在对多个发展中国家进行跨文化调查研究的基础上得出这一结论的。英格尔斯提出了传统人格10个方面的普遍特征,即:惧怕革命;拒绝新的思想观念和生产方式;被动接受命运;盲从权威;缺乏效率和个人效能感;缺乏创造性;对不同意见严加防范;凡事唯传统是尊;孤立封闭、妄自尊大、不关心社会公共事务;不重视教育和学术研究等。而现代人格则基本上是与此相对立的,它是有助于现代化的人的价值观念与行为取向。英格尔斯指出,“个人效能感、对经验的开放态度、尊重科学和技术、承认严格划分时间的必要性、积极取向于未来、计划等等的每一个特征,我们都把它定义为现代人的内涵。”在区分了传统人格与现代人格之后,人的现代化就可以简单地界定为从传统人格转向现代人格。

在现代化进程中,中国人应当具备什么样的主流素质,有没有可能如英格尔斯那样开出一个素质清单出来,这是一个有意义的话题,也引起了许多研究者的兴趣。有研究者基于科技发达时代对人发展的特殊要求,提出“人的创新”这一命题。“人的创新需要思维方式的创新,需要对教育模式和人才管理模式等进行改革。中国人的素质,特别是在思维方式上,仍然深深陷入于传统模式之中,与时代要求深深滞后的思维方式表现在中国人日常生活的方方面面。如尚未形成以人为本的社会发展的主导理念;缺乏主体自我意识;安于现状,不思进取;观念保守,视野封闭;知识陈旧,学科壁垒森严;拘泥于条条框框;缺乏正视矛盾与严峻现实的心理素质与精神。”当代中国的现实表明,人的创新的任务仍然十分艰巨。中国现代化的关键仍然在于人的现代化。

现代人格只能在一定的文化与教育背景下来形成。事实上,人的现代化理论常常被用来解释和说明教育的重要性,这是因为,教育,特别是通过现代性改造和设计的学校教育是培养现代人格最强有力的方式。教育现代化是人的现代化的主导途径。2010年颁布的《国家中长期教育改革和发展规划纲要》特别指出,“优先发展教育、提高教育现代化水平,对实现全面建设小康社会奋斗目标、建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家具有决定性意义。”在建设现代化国家的进程中,教育成了一项基础性的工程。

在现代化背景下,大力发展职业教育具有重要的战略意义,事实上,大力发展教育事业已经成为一种国家行为,而这一行为背后隐藏着国家现代化的现实诉求。国家试图通过大力发展职业教育来提高人口素质,把人口压力转化为人力资源优势。职业教育要培养具有现代人格精神的技术技能型人才已经成为了一个当代职业教育命题。职业教育对现代人格的培养具有特殊的作用,表现为能够促进学生对技术和技能的内化,提升个体的人力资本水平;能够促进学生对职业道德准则的内化,提升个体的道德水平;能够促进人对主流文化和核心价值的内化,提升个体的思想境界,从而使职业院校学生的价值取向和行为模式更加符合现代化的要求。

二、促进学生可持续发展

可持续发展是科技发达时代的重要主题,在当代中国的语境中,可持续发展也是科学发展观的基本要求。可持续发展通常是指一种理想的经济增长模式,近年来,可持续发展被拓展到人的发展领域,进而提出了人的可持续发展的观点,而人的可持续发展又赋予了当代教育特殊的使命。人的可持续发展仍然包括两个基本方面,一是人的发展状态的持续性,二是发展能力的持续性。人的发展并不终结于某一确定的状态,而是永远向未来开放。这样发展问题就成了一个生涯问题,当人能够不断地设置阶段性的人生目标,且能够较好地实现这种人生目标的时候,这就是一种可持续的发展。人本主义心理学把这种情况称之为自我实现。人的可持续发展试图揭示人的不同发展阶段之间的连续性。在人才培养目标的建构上,相对传统的全面发展目标来说,可持续发展目标更加具有现实意义,体现在人的可持续发展可以使人更好地适应这个不断变化的世界。教育要促进学生可持续发展,体现了教育对学生未来的生存与发展的当下关怀。

职业教育要促进学生的可持续发展,意味着职业教育要摆脱那种狭隘职业针对性。职业教育在培养学生的基本从业能力的同时,也要注重培养学生的跨职业能力和自主学习的能力,并加强文化素质教育,使学生拥有更加全面的文化素养。现代社会的复杂性和多变性对学生未来的生存与发展是一个极大的考验。著名的社会学家吉登斯指出,“断裂”是现代性的基本特征,现代社会变迁的速度、范围和深刻性是空前的。“现代性以前所未有的方式,把我们抛离了所有类型的社会秩序轨道,从而形成了其生活形态。在外延和内涵两方面,现代性卷入的变革比过往时代的绝大多数变迁特性都更加意义深远。在外延方面,它确立了跨越全球的社会联系方式;在内涵方面,它们正在改变我们日常生活中最熟悉和最带有个人色彩的领域。”吉登斯的学说被称为“非连续性的现代史观”,认为现代社会不是历史随着某一既定的发展线索自身演化的结果,而是一种与先前所有各类社会秩序都有着巨大差异的社会。中国当代社会更是一个奇怪的社会,包容了各个时代的物质、各种生产方式和形形色色的精神版本。

针对现代社会的断裂现象,中国的社会学家郑杭生提出了社会实践的结构性巨变这一命题。所谓社会实践的结构性巨变是指现代性全球化的长波进程以及本士社会转型的特殊脉动这两股力量相互扭合而造成的一种社会生活动态变化的现实效果,具体表现为这几个方面的趋势:(1)当代科学技术的创新和应用引领着社会的信息化、符码化、数字化和网络化,提供了使失谐被激活的结构性条件,从而更易形成社会矛盾,更易引发社会动荡;(2)当代社会的“去集体化”和“去组织化”趋势的进一步发展,对社会分化过程形成了更强的催化作用;(3)劳动与资本的传统关系的破裂进一步推动了社会的两极分化趋势,导致了新的二元化现象;(4)有形劳动的社会地位急剧下滑,失去了传统上轴心地位,形成了社会分层的消极动力;(5)经济活动性质的转变使社会风险不断扩大和加深,对经济与社会的安全基础都形成了极大的消蚀;(6)财富的分配和风险分配所带来的双重社会压力,使得社会矛盾的根源更为深刻,表现更为复杂;(7)生活世界与系统世界的不平衡关系为世俗事物的神圣化添加了助力,对社会信念和价值观造成了深度腐蚀;(8)社会中的传统性与现代性,古典现代性与现时现代性,西方旧式现代性与新型现代性,以及全球变迁与本土社会转型,各种因素和传统之间的关系更加盘根错节,这种影响仍然在不断助推社会生活的一些复杂症候。这是一幅社会实践结构性巨变的图景,这幅图景中交织着经济、政治、文化、社会与科学技术等许多方面的问题。

在社会实践的结构性巨变这一背景下,人的生存方式与发展路向也自然会发生变化。社会实践的结构性巨变对教育造成了极大的冲击。人们越来越趋于这样一种认同,如果学生拥有一种持续发展的能力,就能够更好地适应变动不居且经常处于断裂中的社会生活,并寻求更大的发展可能性。

现代教育与人的可持续发展之间存在一种深层次的矛盾,这一矛盾的突出表现就是现代教育对学生的可持续发展的漠视或背离。有研究者认为现代教育是一种规训。“教育成为一种把人纳入其中的普罗克拉斯特床,人被削足适履地放在教育的度量结构中接受塑造。”规训化的教育是不利于学生的可持续发展的,因为在这种教育中,学生实际上被当做加工的零件,是一个塑造的对象,学生在教育的流水线中被程式化和标准化了。另外,现代教育也是一种碎片化的教育,试图“用知识的碎片来建构学生”,忽视了人的完整性,特别是忽视了整体精神的培育。碎片化的教育同样不利于学生的可持续发展。

当代职业教育不可避免地会带有规训化和碎片化的特征。强调外在控制,忽视学生自我塑造和自我发展的能力;强调某一方面的知识与技能的重要性,忽视学生知识结构与素质结构的内在关联;强调把学生培养成具有某种工具性质的职能化的人,把人的发展过早地框定在一条固定的路径上。所有这些,都很难经受可持续发展理念的检验。职业教育要促进学生的可持续发展,就需要对当前职业教育的制度、目标、内容和方法等进行必要的改革。事实上,也有许多职业院校在这问题上正在进行独特的探索。

三、引导学生反思和批判技术

职业教育要把学生导向一个工作体系,而技术则是工作体系的核心要素,因此职业教育在某种程度上说是在促成人与技术的结合。这种结合不能简单地理解为使学生掌握和应用某种技术,也包括技术对人的影响,还包括学生主动地去反思和批判技术。在科技发达时代,技术的双刃剑效应完全凸显,技术也因此而成为一个批判反思的对象。职业教育必须对此做出积极的回应,引导学生主动地去反思和批判技术是科技发达时代的职业教育的特殊使命。

科学技术是现代人一项伟大的文明成就,也被认为是人类理性的终极证明。特别是在经济生活中,科学技术犹如一只神奇的巨手,极大地促进了生产力的提升。科学产生的巨大社会效应体现在许多方面,如揭示了自然奥秘、增强了人类对自然的控制能力、创造了巨大的社会财富、改变了人类的生存方式等。科学使人类过上了一种有尊严的生活。但是,随着科学技术的负效应的不断显现,科学玫瑰红却开始逐渐褪去。有研究者指出:“一方面,正是在科学反抗神学的霸权,带领人们走出愚昧之谷的过程中,科学建立了自身的霸权,使自身成了新的神话、新的膜拜对象。科学所不予承认的东西,在我们的文化中便不被认为是知识。对科学的崇拜使得科学家们成为人类唯一公认的立法者。另一方面,在给人类带来巨大的利益的同时,科学也给人类带来了巨大的生存危机。”这很显然是一种讽刺意味。科学的“霸道”形象实质上是一种形象的危机,在某种程度上意味科学神话的终结。

在科技发达时代,技术的本质发生了蜕变。技术已经成了一个政治问题,现代技术作为第一位的生产力已经纳入到经济与政治系统之中,对技术活动的控制与导向已经成为了各个政府的重要权责。技术专家更容易成为官僚,并在各类决策中发挥关键作用。现代技术不仅是生产力,同时,也在执行着意识形态的功能。当代著名思想家哈贝马斯的一个重要观点就是,现代技术与科学已经取代了传统的神话和宗教而成为现代社会赖以合法化的基础。也就是说,技术可以使一个不合理的社会得以合理化。

在技术成为一个政治问题的同时,技术也成为了一个伦理问题。由技术所制造的伦理恐慌开始困扰着人们。这是因为技术极大地增强了人类的行为能力,致使传统的伦理准则失效,而新的伦理准则又没有得到及时的制定和认同,这时伦理冲突和伦理恐慌就不可避免,如克隆人、转基因食品、器官移植与买卖、堕胎、网络黑客、数字鸿沟、杀伤性武器等引发了许多伦理争议。特别是生态环境危机成了一个严峻的全球性的当代问题,而现代技术在这一问题上扮演一个同谋与帮凶的角色。当代社会也被普遍认为是一个高风险的社会,而正是技术参与制造了许多风险事件。

美国著名的思想家马尔库塞曾指出发达的工业社会是一个单向度的社会,也是一个极权主义的社会。“我们社会的突出之处是,在压倒一切的效率和日益提高的生活水准这双重基础上,利用技术而不是恐怖去压服那些离心的社会力量。”很显然,造成这种极权主义性质的一个重要动因正是技术。技术事实上已经取代传统的政治恐怖手段而成为一种新的控制形式。人成了技术时代舒舒服服、平平稳稳且又极度不自由的奴隶,成为社会这架庞大的机器上的一个功能性的部件。这样,马尔库塞从技术着手,对发达的工业社会的本质特征进行了揭示。

另一位美国思想家弗洛姆则提出了技术的人道化的观点。弗洛姆认为正是技术的非人道化发展使得人类陷入了最严重的危险之中,而这种危险甚至有可能毁灭人类自身,于是他提出应当把处于十字路口的技术引向一条人道化的道路。人道化的一般目标是:“我们的社会中的社会、经济与文化生活是按照这样的方式改变的,它激发并推动人的成长与活力,而不是去损伤他;它激发个人,而不是使他变得被动与接受;我们的技术能力是服务于人的成长的。”在此基础上,弗洛姆还提出了技术社会的改造方案与步骤。