古典主义的哲学基础精选(九篇)

第1篇：古典主义的哲学基础范文

内容提要: 德国古典理性主义哲学在“讲什么”即道德义务本位尤其是“怎么讲”即通过寻找第一原理，进而进行一环套一环的抽象纯理论论述两个方面，深刻地影响着中国的法理学话语：遗憾地是，前者和现代法治精神相龃龉，而后者则罔顾人的非理性存在与语言的工具性而易，使法理学论述存在遮蔽现实经验与问题并将其转换成文字游戏的危险。自觉的法理学话语应在重视主体人及其经验的同时，认清纯理逻辑的不可靠性及语言的工具性，以问题为导向并引入经验主义哲学中的缜密分析、重视实证的态度、方法与精神，进而以此来诠释与回应中国的经验与问题。

尽管美国法学家波斯纳强调其法理学“使用哲学而不是创造哲学”，并“只想开掘那些对法律有用的哲学洞识。”[1] 但中国的法理学可没那么轻松，因其从源头上来说是舶来品；又因法理学从根本上来说是要以一定的哲学话语体系为基础，因而对既往及当下中国法理学的哲学背景与根基进行一番盘点与反思，进而予以批判性的识别与厘清，具有重要的意义。

一、为什么是德国古典理性主义哲学

(一)德国古典理性主义哲学：论述对象的确定

当代学者程燎原教授对“法理学”与“法律哲学”这个两个概念经过精细考证后认为，“近代中国的法学家们在界定‘法理学’与‘法律哲学’时，虽然基本上都认为它们是探求法的‘根本的’、‘普遍的’、‘最高的’原理或原则的学问。但此种‘原理’与‘原则’，究为何物，则很少予以诠释或常常不予深究。”[2] 又有舒国滢教授在论述“法理学”与“法哲学”的概念时认为，“中国学者‘接着讲’的，不过是穗积氏‘法理学’之名称，其所承袭的并不是(或不完全是) 德国、法国等大陆国家法哲学之知识传统(更确切地说，20 世纪前50 年讲英美法理学，后50 年讲苏联‘国家与法的理论’) 。”[3] 基于上述判断，本文试图去分析法理学或法哲学背后“‘根本的’、‘普遍的’、‘最高的’原理或原则的学问”的哲学渊源并做出一些反思与判断。

审慎地讲，舒教授判断中国“20 世纪前50 年讲英美法理学，后50 年讲苏联‘国家与法的理论’”并不完全精准：因其前半句以英美法理学遮蔽了20 世纪前50 年欧陆尤其是德国法哲学的存在；而后半句则以苏联的“国家与法的理论”遮蔽了前述欧陆尤其是德国法哲学的存在。鉴于马克思主义法理学在我国已论述得较为充分，本文将论述的焦点集中在马克思主义法理学产生的前哲学体系———德国古典理性主义哲学———及其对中国法理学的影响；因为舒教授所论及的20 世纪“后50 年讲苏联‘国家与法的理论’”若还原它特定思想史渊源关系发展的链条的话，大致为：卢梭康德与黑格尔之古典理性主义哲学马克思主义列宁斯大林主义(这一阶段也有被超越的情形) 马克思主义中国化。其中，20 世纪后50 年苏联的“国家与法的理论”正是这一思想史发展到“列宁斯大林主义”阶段的法学化上。基于上述链条及德国古典理性主义哲学对中国法理学的基础性影响，且因德国古典理性主义哲学和欧陆古典理性主义哲学关系密切，本文论述中心可表述为以欧陆理性主义哲学为基础与话语体系的德国古典理性主义哲学之康德与黑格尔哲学及其对中国法理学的影响和反思。

(二) 德国古典理性主义哲学：形式之魅力

到底德国古典理性主义哲学有着何等魅力使得它对中国哲学及法理学有着深刻的影响？ 这首先在于它们有着特别的形式魅力。徐友渔教授认为“， 中国哲学界有一种相当普遍的看法，认为西方思想传统中德国哲学最深刻，因为德国哲学的形而上学气味最浓。”[4]56哲学家李泽厚也认为，德国哲学有着“惊人的抽象思辨的深刻力量”。[5]290本文则对其魅力做出如下简要论述：

1. 偏好终极追问。近代哲学始祖笛卡尔从“我思故我在”的第一原理创立了他的庞大哲学体系。笛卡尔这种终极追问的偏好在德国古典理性主义哲学那里有着积极的响应：“由康德开创的整个德国超验哲学传统， ⋯⋯开辟了一种为政治学和法学寻找第一哲学的论证，从而为它们奠定可靠基础的可能性道路。”[4]61可以说，对终极追问的偏好是德国古典理性主义哲学的特征之一。

2. 论述周延精密。德国古典理性主义哲学家并不满足于笛卡尔式终极追问而来的“第一原理”。基于第一原理，他们开始依靠周延而精密的一环套一环的逻辑推理去进一步探索世界：他们通常充满严谨与怀疑精神，正是这些精神使得他们小心地沿着第一原理前行以编织有关主客观世界的思辨哲学体系。

3. 精于深刻思辨。西方哲学深刻而思辨的气质在古希腊就已被奠定。古希腊不仅奠定了西方哲学的基本范畴，更重要的是奠定了其深刻而思辨的思维气质。这一点在德国古典理性主义哲学家那里被发挥得淋漓尽致：他们热衷于依赖他们的理性思辨来认识世界，并从此种思辨中演绎出庞大的哲学体系。

4. 热衷体系庞大。德国古典理性主义哲学喜好通过周延精密的推理创立宏大精密的唯理体系以求穷尽世界真理，其一般模式为：牢靠第一原理周延精密推理宏大精密唯理体系，亦即“从逻辑原则出发，推演出一个建立在针尖上的倒立金字塔”[6] 。哈贝马斯这样评价这种体系偏好，这种哲学体系“把自己融入它所把握的整体性，想以此来满足一切前提由自己加以证明的要求。”[7]32

5. 行文纯理晦涩。德国古典理性主义哲学追求在其体系内自足地穷尽世界真理必然要求纯理抽象进而导致行文晦涩。事实上“， 在德国高校传统中， ⋯⋯形成了一种重理论、轻实践的倾向，并有其内在根据。在轻视唯物论和实用论之际，逐渐形成了一种绝对主义的理论观，它不仅凌驾于经验和个别科学之上，而且剔除了其世俗源头所遗留下来的蛛丝马迹，变得十分‘纯粹’。”[7]32 因此，阅读德国古典理性主义哲学对非常不习惯抽象思维的中国受众就倍加艰辛，甚至“连像王国维这样聪明的大师级人物也足足花了10 年时间前后4 次专攻康德哲学，都不敢说能无障碍地读懂它，更别说一般人了。”[8]

相较中国传统儒家哲学，德国古典理性主义哲学形式上特有的异与难，对于近现代积极师法西方思想的知识界有着特殊的魅力。建立在哲学基础上的法理学也无法抵抗德国古典理性主义哲学的气质与魅力，更何况德国古典理性主义哲学之分支法哲学自身就有着同样的气质与魅力。

(三) 德国古典理性主义哲学与中国儒家哲学实体内容之合

德国古典理性主义哲学不仅对中国哲学与法理学有着特殊形式魅力，而且它与中国传统儒家哲学在实体内容上有着惊人的暗合。

1. 道德义务本位的哲学体系。中国传统儒家哲学主张“内圣外王”，强调主体德性修养，然后才可以修身齐家治国平天下。在法律制度上，道德法律化将儒家的德转化为法进而维持一个以“特权———义务”关系为模式的体现儒家道德理想的社会关系。而德国古典理性主义哲学虽长于逻辑、抽象和深刻，但这些充满魅力的形式理性却常常服务于道德义务本位的实体内容。康德在论及道德时抛开他所钟爱的形式理性直接付诸感情道出其心声：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏： 我头上的星空和我心中的道德律。”[9]220实际上，康德的《实践理性批判》和《道德的形而上学》就是以他的道德义务本位为论证中心的，那些抽象而繁琐的形式理性不过是为了论证他心中所惊奇和敬畏的道德律。道德义务本位在中国传统儒家哲学与德国古典理性主义哲学中的惊人暗合恐怕是近现代中国法理学深受德国古典理性主义哲学影响最为深厚且隐秘的内在逻辑。

2. 道德具有先验性。中国传统儒家哲学在强调“君权天赋”的同时又要求君主“以德配天”，君主不过是被“天”要求在世俗社会中承载与代表德行来践行统治权力同时又德化臣民的。而康德则认为：“区别有经验原则构成整个根基的幸福论与毫无经验成分的道德论，是赋予纯粹实践理性分析论的第一和最重要的任务。”[9]144 也就是说，康德“把道德基础从经验的外在对象(物) 转移到先验的主体(人) 的意志中来。”[10]

3. 道德义务具有刚性。中国传统社会非常强调道德义务的刚性“， 饿死事小，失节事大”是这种逻辑的必然发展结果。不仅如此，中国传统道德义务的法律化是这种刚性道德在世俗社会生活中的反映。而康德对道德义务刚性的强调有过之而无不及。他认为，“德性的法则是命令。”[9]49 进而言之“， 道德律相对一个最高完善的存在者的意志来说是一条神圣的法则，但对于每个有限的理性存在者的意志来说则是一条义务的法则，道德强迫的法则，以及通过对这法则的敬重并出于对自己义务的敬畏而规定他的行为的法则。”[9]112

4. 主体人丧失主体性而成为道德义务的社会载体。在中国传统社会，统治者要以德配天，百姓若触犯了特定道德规范甚至会被判处死刑。中国传统法律中的“十恶”有一半的罪名在现代看来最多不过违反了一般道德。而康德则这样赞扬道德的主体地位“， 义务！ 你这崇高伟大的威名！ 你不在自身中容纳任何带有献媚的讨好，而是要求人服从， ⋯⋯而是树立一条法则，它自发地找到内在的入口，但却甚至违背意志而为自己赢得尊敬，而对这条法则，一切爱好都哑口无言，即使它们暗中抵制它。”[9]118

5. 对道德本位及其先验性、刚性与主体性的强调最后导致惊人相似的逻辑结果。中国哲学的逻辑是，“修身齐家治国平天下”———“修身”的实质是“修德”；而康德将道德法则与意志自由联系起来，认为人越自由便越能遵循道德法则去行动，道德就越发展；一个人越按道德法则去行动，道德越发展，他也就越自由。[11] 不仅如此，康德还认为，政治和法律都要受道德法则或绝对命令的支配和指示，要吻合它。简言之，不同形式哲学理路下有着同构关系的道德义务本位观在现代中国形成了合流。

二、“实用”或“深刻”的背后

(一) 英美经验主义哲学未得中国知识界倾心

近代中国被西方打开国门并承受了一系列的挫败，这种挫败“干扰并毁灭了中国人对中国思想自足性的信心”，中国的知识分子便“固着且持续地寻求西方经验和理论的支援。”[12] 然而，那时的西方经验与理论对中国来说是一个笼统又模糊的概念。实际上，就哲学而言，它的内部有着“两个之间常常充满了敌意”的传统。[13] 因而，中国知识界对西方经验和理论的求援必然有着其内在的学理与历史逻辑路径。从学理上来看，德国古典理性主义哲学不仅有着其形式与气质的魅力，尤其是它的实体内容与中国儒家哲学有着惊人的暗合；同时，德国古典理性主义哲学有着“科学的科学”之名，它偏好构建宏大周延精密的哲学体系，因此几乎能自足地从体系内寻找几乎一切主客观问题的形而上学上的答案，而“经验主义精神对此心不在焉”[14]61 ；并且，经验主义哲学强调个案解决问题“， 很少留心严格的一致性和漫长的证明步骤”的普遍性理论体系，[14]56 因而“中国学人治西方哲学，一般更喜欢德国哲学，而常常轻视或忽略英美经验论，总觉得它们‘不够味’。”[15 ] 既然西方哲学是中国寻找复兴的理论支援，那宏大周延精密而具有理论自足性的德国古典理性主义哲学被偏好，这是十分符合心理学逻辑的。

不仅如此，英美的传统权利话语与对法律程序的推崇跟中国传统儒家哲学缺少文化上的交集；而且，对于一个急于救亡图存的民族知识界来讲，一个推崇权利与法律程序且缺乏形而上学味道，缺乏精神寄托的安排，缺乏严密精细的宏大哲学体系，浅显、世俗、偏好实用的经验主义哲学，它既缺乏美感与人文关怀，更缺乏形而上学上的自足性与安全感。因此，英美哲学并未得到中国知识界的倾心。

(二) 深刻与“安全”的第一始基并不牢靠

德国古典理性主义对宏大周延精密的哲学体系的偏好与文艺复兴、启蒙运动和经验科学的发展使上帝与教会的地位衰落有关。“上帝死了”，哲学家们可以依赖的第一原理———“上帝”的替代物在哪里？ 在笛卡尔那里，第一原理是“我思故我在”；在康德那里，第一原理是“此岸世界”与“彼岸世界”之分；在黑格尔那里，第一原理是“理念”的先验与自足。德国古典理性主义沿着这种“第一原理周延精密的逻辑推理”的模式走来，宏大周延精密的哲学体系产生了，它即是所谓的“科学的科学”，成了一切自然、社会、人生、人类思维与精神问题的权威答案库，剩下的问题便是对这种哲学权威的诠释与维护。

然而，从笛卡尔深刻而谨慎的第一步开始，他和他的后继者就为他们的哲学体系埋下了许多致命的缺陷：如何保证用以构建古典理性主义哲学的前经验与知识体系的安全性？ 人能够纯粹依照理性精神思考与实践吗？ 如果“针尖”有问题“， 倒金字塔”能独完吗？ 古典理性主义哲学中的论证与推理可靠吗？ 它到底是对应了现实还是仅仅是对应了词语本身？ 其中最为致命的是，作为主体人及其自然、社会与思维和精神活动的实践地位何在？ 事实是，笛卡尔从他的哲学体系中推出了上帝，黑格尔推出了近乎上帝的“理念”，而康德推出了“彼岸世界”与先验的实践理性与纯粹理性；无论是笛卡尔、黑格尔还是康德，他们的哲学有一个共同的特点，即以实际上并不那么可靠的宏大周延精密的哲学体系葬送了主体人的主体及其实践的中心地位。

(三) 实用或深刻的背后

不过，学界已有人开始对德国古典理性主义哲学进行反思。徐友渔教授就试图在英美经验主义政治哲学与德国古典理性主义政治哲学论述方面进行高下比较。他认为，这种比较不能以形而上学的纯度与深度而应以经世致用为标准，否则就陷入了一种无意义的循环证明：因为德国古典理性主义政治哲学的形而上纯度与深度皆超过英美政治哲学，所以结论必然是德国古典理性主义政治哲学更高明。[4]57

然而，这种标准德国古典理性主义哲学未必认同。黑格尔右派就将黑格尔的著名判断“现实就是合理的，合理的就是现实”的理解为“现实必须服从理性”。[14]56也就是说，社会现实不过是“理性的表达与现实化之根据。”[16] 而且，“理性主义精神的标准是一致性而非适用性，它关心的是建立秩序井然的逻辑关系”，[14]56 如果理性主义的信条“在理论上为真，在实践中必然为真，所以事情若是出了差错，那一定是实践而不是理论出了差错。”[14]56这样看来，徐友渔比较英美经验主义政治哲学与德国古典理性主义政治哲学而寻求的经世致用标准是不完备的。

为了完善徐友渔对英美经验主义政治哲学与德国古典理性主义政治哲学进行比较的标准，本文将中国传统儒家哲学、西方经验主义哲学与德国古典理性主义哲学的分析以图表简析如下：

中国传统儒家哲学 经验体悟零散的体悟话语体系(以血缘为基础，以情感为出发点，儒家道德义务在其哲学体系中具有本位地位)

西方哲学 英美经验主义 德国古典理性主义

经验分析经验分析⋯ 以分析支撑的零散经验话语体系(主体人具有主体地位，其经验具有中心地位： 强调权利与程序) 经验思辨第一原理思辨⋯思辨宏大、周延与精密的思辨话语体系(思辨话语体系本身遮蔽了主体人的主体地位及其实践的中心地位：强调道德与义务)

1. 总体而言，中西方哲学之间的形式区别主要在于，中国传统儒家哲学的生发起点是“体悟”，即从感性的体悟来形成人生经验的总结，缺乏必要的分析、抽象与思辨；而西方哲学则是分析、抽象与思辨式的，即借助或从理性的思辨逻辑来形成自然、社会、人生与思维的知识。由上述中西哲学生发与形成的区别可以看到，中国传统儒家哲学的思维方式是短线的、断线的、不连续的，因为体悟而来的哲学火花缺乏逻辑的推演与联结；也就是说，在经验与最终的零散哲学话语体系之间存在着的仅是一个体悟的环节。西方哲学因为是建立在逻辑与思辨之上，所以具有非常强的逻辑形式，即通过一种逻辑思辨的形式来把握自然、人生、社会与思维并以之来小心、精密与周延地连续推理以得到结论。

2. 从法政层面的实体内容来看，正是人的非理性以及理性自身的局限性使得德国的专制与强调义务的德性文化被安插到德国古典理性主义哲学中，这使得这种偏好纯理抽象的形而上学哲学在它的思辨源头就被专制与强调义务本位的德性文化污染了。不仅如此，德国古典理性主义也未充分认识到理性、思辨与逻辑的载体———词语的工具性与缺陷性，这个将主体人及其实践赶出来了的“自足”而“科学”的体系实际上只不过是一个脆弱不堪的文字游戏王国；当代后现代主义将它降格解读为“文学”，即所谓“宏大叙事”，即形而上学的“故事”而已———没有诠释“真理”的特权。

3. 中国传统儒家哲学与英美经验主义哲学存在着表面特征的接近与内在机理的疏离。正如前文所述，经验主义哲学强调经验论与问题的个案解决而不太重视宏大周延精密的理论体系。而中国传统儒家哲学在“不狂暴，不玄想”“， 重经验，好历史”[5]290上与经验主义哲学有着表面的相似性。然而，这种表面的相似下有着内在机理的疏离。经验主义哲学中的实用主义取向与注重分析与逻辑让缘于感情体悟而凸显的道德义务丧失了它在其哲学中的本位地位；而英国传统社会中的多元权力及其均势架构使得它更能产生人权与自由的习惯文化。

从上述分析可见，尽管中国传统儒家哲学在表面层次上与英美经验主义哲学有着相似性而和德国古典理性主义哲学有着非常大的不同，但实际上却与前者有着内在机理的疏离而与后者有着非常相似的实质：德国古典理性主义哲学以思辨之“理”而中国传统儒家哲学以血缘之“情”最终构筑起了其主体地位并将主体人及其经验置于被宰制的地位，这种特别的哲学气质在特定法政语境下必然会带来深刻的悲剧。

三、追求自觉的法理学

(一) 法哲学与法理学微妙区别的要义

基于对德国古典理性主义哲学进行盘点与反思之后，本文再回头来分析它在中国法理学话语中的影响。“在德国的传统中，法理学是从法哲学中分化出来的，是对法律基本范畴与法律方法技术的研究；法理学是法学，它以法学家的眼光来研究法律，是法学界对法哲学的法律理论的回应；法哲学是哲学，是哲学的分支，它与法学的不同在于它以哲学的眼光来研究法律。”[17] 简言之，“法学是哲学的一个部门。”[18]

虽然一些学者致力于厘清法理学与法哲学文义机理及其哲学背景，然而缺乏对这种背景及其与中国传统儒家法文化的关系、影响与后果的必要分析、判断、识别与反思。因而，我们法理学话语中的“讲什么”尤其是“怎么讲”就处于一种无意识状态，法理学研究也谈不上是在追求自觉的法理学。

遗憾的是，虽然德国古典理性主义哲学在当代被实证科学和哲学的发展压得气喘吁吁；并且，由于德国法西斯对大多数有高度文化修养的德国人的操纵及对世界人民的侵害，它的经世致用意义也饱受怀疑与批判。然而，德国古典理性主义哲学的影响并没有因此而在中国的哲学与法学中得到应有的反思，它变换着策略试图进一步保持着它的地位与影响力。中国哲学界许多人仍然没有表现出意愿反思德国古典理性主义哲学的高高在上的架子与特权地位，坚持它“最高级”、“最抽象”的特权地位，不过为了避免实证科学与哲学新发展带来的尴尬，主张其退出力有不逮的对象与范围以换取维护它既有的地位与影响力。[19]

类似地，在中国法理学话语中，德国古典理性主义哲学的论述气质与方法仍然在自觉不自觉地得到维持。然而，法学是一门实践性极强的学科，它需要解释、解答与回应性地指导现实经验，而德国古典理性主义哲学的精髓就在于编织宏大周延精密的自足逻辑体系，如果剔除了其形而上学的气质，它必然就丧失了其特有的气质。所以在一般意义上，以形而上学来指导法学，很难走出它遮蔽主体人与经验并把现实问题转换成形而上学的文字游戏的陷阱。

综上所述，法理学与法哲学或法律哲学区分的关键并非仅仅是措词表述是否妥当的问题，也非仅仅要夺回法学家的话语权，更非要承袭德国古典理性主义哲学的传统，而是要契合法学的实践性特征，重建主体人及其经验的中心地位，构建起主体人与经验之间的良好互动关系，坚持现代法学基本价值，回应中国的经验问题，以问题为导向而非自命为宏大、周延、精密与自足的形而上学话语体系的信条为导向，脚踏实地地诠释与回应中国的问题。

(二) 尴尬与使命：中国语境下的法理学

正因为法理学与法哲学背后的哲学渊源及其气质与方法未得到必要的梳理与反思，它引发了诸多尴尬的法理学问题。其中，以部门法学界“认为法理学与现实之间没有关系”尤为甚。[20] 造成这种尴尬的情形当然有“在过去意识形态化的背景下，我们通常把大量的精力都耗费在对某些经典的阐释上，也就是介绍经典作家关于法律问题的看法”的原因[20] ，这实际上只是一个方面，即法理学“讲什么”的方面；然而，法理学界同时很少反思它更为重要的一面，即“怎么讲”的一面，而后者往往影响甚至是决定前者。而德国古典理性主义哲学“怎么讲”的气质与方法对中国哲学界与法理学界影响巨大。结果，这种现象造成了部门法学界的疑问，即“法理学到底为法学的发展贡献了什么？”

按照葛洪义教授的观点，转型时期中国法理学的贡献是巨大的：它厘清了并试图继续厘清一些宪法基础问题；同时，法理学能够创设法学议题或能使曾经的法学议题变为非法学议题。[20] 也就是说，法理学在法学的基础问题与理论问题上为法学的发展扫除了发展障碍并提供了前提条件。实际上，这种发展正是疏离了而非运用了德国古典理性主义哲学“怎么讲”的气质与方法的结果。限于篇幅，此不赘述。

尽管如此，中国的法理学仍然存在一个祛魅与研究气质和方法的转向问题。法理学研究的祛魅与法理学研究气质与方法的转向二者关系密切。如果法学界像哲学界那样广泛存在着对德国古典理性主义哲学的那种认为从牢靠的第一原理出发进而沿着严密的逻辑一环套一环的构建宏大体系的偏好的迷信，却没有认识到它置主体人及其经验以对象化的地位的危险的话，那么我国法理学的研究气质与方法就很难有理性的反思；进而，我们就可能继续沿着德国古典理性主义哲学的研究气质与方法，在形而上学的道路上迷失了自己，罔顾了经验，遮蔽了问题，从而走上了法理学的文字游戏的道路。

(三) 追求自觉的法理学

与被中国学界推崇相反，德国古典理性主义哲学在其域内屡屡遭到不同角度———叔本华、尼采从非理性主义的角度而马克思、恩格斯则从强调主体及其实践的理性主义角度———的反思与抵制；哈贝马斯则试图调和其纯粹的形而上学性。不过，马克思主义经典著作则表现出两面性：一面是传承了康德、黑格尔的宏大哲学体系；但另一方面，它带有明显的英国经验主义痕迹。(德国法兰克福学派的研究所所长卡尔·格隆伯格(1923 —1931 年) 认为马克思主义的研究“具有经验主义色彩”，“其目标不是抽象的原则，而是变化、发展中的具体世界”。参见赵敦华:《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2005 年版，第166 页。) 最为关键的是，马克思主义通过对实践的强调从形而上学的宏大叙事中解放出了主体人及其经验的中心地位。

当代德国法兰克福学派代表人物哈贝马斯认为“， 相对于科学、道德和艺术而言，作为解释者的哲学不可能再具有认识本质的特权，拥有的最多只是可能会出错的知识。哲学必须放弃其传统形式，即作为一种干预社会化过程的学说。⋯⋯康德之后，不可能还有什么‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想。”[7]18既然如此，那么德国哲学的发展又走向何方呢？ 哈贝马斯是这样回答的“， 由于理性萎缩成了形式合理性，因此，内容合理性变成了结果有效性。而这种有效性又取决于人们解决问题所遵守的操作程序的合理性。⋯⋯程序合理性无法继续保证多元现象的先验同一性。”[7]32 不仅如此，“随着认识由实质合理性变为程序合理性，形而上学也陷入了尴尬境地。”也就是说，哈贝马斯对德国“‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想”做出一个终结性的界定同时，他对承袭传统德国哲学的实质合理性的信条兴趣索然而转向寻求程序合理性，这种程序合理性不愿预设实质性的理性信条而强调按照程序合理性自由地进行探索社会进步之路。实际上，哈贝马斯交往理性哲学的基石范畴“交往理性”正是程序理性。

分析至此，我们可以发现，尽管中国传统儒家哲学有“贵领悟，轻逻辑”，“反对冒险，轻视创新”的缺点，[5]290 然而它又有类似英美经验主义哲学的“不狂暴，不玄想，重经验，好历史，以服务于现实生活”的特点。[5]290 因而，如果我们在法理学的知识生产中引入“英美经验论传统中那种种细密的科学分析、重视实证的态度、方法和精神”，同时强调构建哈贝马斯式的交往理性，凸显主体人及其社会实践精神，我们的法理学就能在更理性的“怎么讲”的基础上独具创新与有效地“接着讲”下去并以此来诠释与回答中国发展的经验与问题。

注释:

[1] [美]波斯纳。 法理学问题[M] 。 苏力，译。 北京：中国政法大学出版社，1994 ：译文序2。

[2]程燎原。 中国近代“法理学”、“法律哲学”名词考述[J ] 。 现代法学，2008 ， (2) ：152。

[3]舒国滢。 走出概念的泥淖———“法理学”与“法哲学”之辩[J ] 。 学术界，2001 ， (1) ：104。

[4]徐友渔。 政治哲学与形而上学[J ] 。 云南大学学报(社会科学版) ，2008 ， (1) 。

[5]李泽厚。 中国古代思想史论[M] 。 天津：天津人民出版社，2003。

[6] [英]罗素。 西方哲学史[M] 。 张作成，译。 北京：北京出版社，2007 ：135。

[7] [德]哈贝马斯。 后形而上学思想[M] 。 曹卫东，付德根，译。 南京：译林出版社，2001。

[8]杨河，邓安庆。 康德黑格尔哲学在中国[M] 。 北京：首都师范大学出版社，2002 ：33。

[9] [德]康德。 实践理性批判[M] 。 邓晓芒，译。 北京：人民出版社，2003。

[10]李泽厚批判哲学的批判[M] 。 北京：人民出版社，1979 ：274。

[11]张宏生，谷春德。 西方法律思想史[M] 。 北京：北京大学出版社，1998 ：271。

[12]邓正来。 中国发展研究的检视：兼论中国市民社会研究[ C] ∥。 杰弗里亚历山大，邓正来：国家与市民社会———一种社会理论的研究路径。 上海：上海人民出版社，2006 ：459。

[13]蒯因。 词语和对象[M] 。 陈启伟，等译。 北京：中国人民大学出版社，2005 ：总序一1。

[14] [美]萨托利。 民主新论[M] 。 冯克利，阎克文，译。 北京：东方出版社，1993。

[15]李泽厚。 培根及其哲学序言[C] ∥.余丽嫦.培根及其哲学。 北京：人民出版社，1987 ：序言1。

[16] [英]韦恩莫里森。 法理学———从古希腊到后现代[M] 。 李桂林，等译。 武汉：武汉大学出版社，2003 ：179。

[17]周永坤。“部分法哲学”还是“部门法理学”？[J ] . 法律科学，2008 ， (1) ：53。

[18] [德]黑格尔。 法哲学原理[M] 。 杨东柱，尹建军，译。 北京：北京出版社，2007 ：导论1 - 2。

第2篇：古典主义的哲学基础范文

关键字：理性之美；古典主义；造型艺术

17世纪欧洲经济文化的迅猛发展，促进了新文化观的形成与繁荣。这些观念直接为古典主义造型艺术奠定了坚实的美学基础。美学是一个时代审美文化的理论内核，而造型艺术就是这个理论内核物质性外化的时代产物。17世纪理性主义美学对西方艺术界的影响是巨大的，古典主义造型艺术在理性美的滋养下孕育成长，或者说是理性美自身具有将经验提升到普遍原理的能力。艺术家把1理性美的内涵融入到自己的创作中，作品崇尚古希腊、古罗马的艺术典范，创作构思严谨而饱含哲理，具有典雅、静穆和崇高的艺术特征。绘画提倡“绘画的真实”，笔法严谨、色彩沉稳。雕塑提倡“和谐之美”，手法概括稳重、协调平稳。建筑提倡用“标准的形式”和“绝对的规则”建立规范。在这个所有的艺术都受理性所支配的时代，艺术家带给我们的不是奢华的造型，而是加入理性思考和严整构思的艺术创作。

二、理性美的探究

17世纪理性主义哲学是对前人思想的继承，也是主体意识觉醒后的必然产物。哲学观在理性精神的滋养下，成为人们行动的思想准则。现代人一定无法想象，沙龙里经常举办贵妇们的哲学讲座，她们在对话中融入哲学术语是很平常的事。人们可能会探讨以前的哲学与现在的不同，本体论怎样转变成认识论的等等哲学问题。而哲学家们借助理性，通过求知宇宙万物来解决哲学上最根本的问题。那时人们发现世界充满了矛盾，什么是真实的不得而知。理性主义哲学家笛卡尔曾经说过，我们小的时候对各种各样的事物作过判断，但那时我们不懂得如何运用自己的理性。有许多先入为主的观念阻扰我们认识真理，怀疑所有事物都是“不真的”，但在我怀疑所有事物的过程中，却不能怀疑我在思考，不能怀疑“我在怀疑”。我这个怀疑的主体没了，就无法怀疑了。此时我唯一可以确定的事就是我在怀疑，所以我有思考的能力，我既然能思考那我一定是存在的。这就是笛卡尔最著名的理论“我思故我在”。这是他全部认识论哲学的起点，由它来完成本体论到认识论的转变。笛卡尔把思维主体作为最先确定的认知对象，把天赋观念作为知识的基础。它的哲学思想是17世纪哲学总的指导思想，为时代制订了新的游戏规则。17世纪理性主义美学就是在这样的理性哲学羽翼下形成发展的，主要理论内涵同样是理性。此时的美学维护理性规范，以“理性”作为文艺的最高要求，认为只有富含理性作品才有价值。对美的认识主要集中在这几个方面：崇尚抽象的理性，即普遍的人性；追求真理的永恒性，以真理为美；美在于追求明晰与秩序，在于“和谐”；美是具有普遍性的、绝对的，创造美是要遵循一定原则的。所以作品要遵循理性主义美学的指导思想，从理性的认知出发，以理性的哲学观为归依，形成完整的理性主义美学体系。

三、承载理性的艺术表达

17世纪的造型艺术受理性主义影响很大，理性思辨的方式使得艺术家们对美的理解有所不同。艺术的创作原则建立在科学、理性分析和数学关系验证的基础之上，笛卡尔几何原理的形式价值体系成为艺术的基本原则和规范。当时的艺术家把理性的审美观渗透在造型作品中，遵循笛卡尔等人的理性主义思想，从古代艺术品中发现理性因素，追求理性带来的灵感源泉，推崇绘画的真实，关注作品自身的观念性，信奉规则秩序、和谐崇高的原则，从而获得理性之美。理性主义时期的造型艺术，在绘画、雕塑、建筑等方面都有其自身的艺术特点，没有陷入前人既定的思维程式，具有一定的创新。（一）古典主义的理性画风古典主义绘画盛行于17世纪的法国和西欧等国。以古希腊、古罗马为灵感源泉，追求理性带来的和谐之美。法国人尼古拉.普桑酷爱古希腊、古罗马的雕塑，对数学、解剖学和透视学有一定的研究，还钻研毕达哥拉斯的数学，对笛卡尔等哲学大师的理性思想也十分着迷。这些知识储备奠定了他以古希腊、古罗马为模本，创作古典主义风格绘画作品的坚实基础。普桑曾说过：“绘画总应该表达思想，无论是绘画也好，或者是部分的构图也好，绝对不应该是故意做作出来的，而应该是完全符合主题性质的，符合理性主义审美原则的。”[1]这是理性的产物，是艺术家心灵和想象的产物，是对心灵的直接呼唤，无关于感情。从他的画中可以窥视到画家心灵深处的的思考。比如普桑的代表作《阿卡迪亚的牧人》，绘画以古希腊传说为题材，围绕着生命和死亡的古老命题，描述裸的人性，内涵发人深思。在画中作者隐喻当时贵族物欲过于膨胀、人们沉迷于对于权势的渴求中。普桑用自己对生命的理解来刻画一个想象中的情境，用绘画来启迪贵族们的心灵，抚平浮躁的欲望，用想象的产物对心灵直接呼唤，追求真理的永恒性，以真理为美，追求明晰与秩序，让人们回归理性。其实古典主义者一直寻找的是一种理性的“绘画的真实”。比如普桑在描绘时，不是逐一地去模拟现实世界的景物与事件，而是通过理想来组织画面，展现事物应有的心灵的真实，富有哲理性，发人深思。因为如果只有对现实世界的模仿，通过绘画技巧是可以看上去真实的，但这是“真实的错觉”。“绘画不是去重新开创某些元素,而是致力于心灵的充实、提高、扬弃、净化，因此是在更高的意义上,在更纯粹的范畴里成为呈现者。”[2]古典主义画家会给眼睛不同的惊喜，他们寻找的是“绘画的真实”。洛兰的风景画不像普桑按照自己的理想世界来绘制，而是将他在罗马附近的写生素材，按照“绘画的真实”的方式理想化地表达出来。因为素材都是现实世界抽象出的理想化物象，画面看上去是那样的真实，没有一点虚幻的痕迹。当时许多人认为洛兰风景画里的世界才是真实的，有人试图寻找那些美丽的世外桃源，当然无法找到，因为那来自他的心灵世界，是他内心世界理性的表达。自然界的物象都是为了总体服务的，艺术家有权创作自然物象，这样才能使画面符合“绘画的真实，”（二）雕塑和建筑的理性美17世纪的雕塑艺术有一种肃穆、庄严、恬静、安谧之美，简言之就是和谐之美。在理性主义时期，雕塑主张模仿古希腊、古罗马对面部及身体刻画方式，反映雕塑形象内在的宁静及安谧，体现出静穆与端庄的古典主义意味。他们追求的是理想观念的表达。在古典主义雕刻家看来，艺术源于自然、高于自然，需要概括出自然界最美的部分，最终表现“和谐之美”。雕塑大多采用中心对称的结构与朴素稳重的雕刻手法。塑造准确而富于秩序感的艺术作品。但雕刻大师们也并没有完全陷入表现人物完美的思维程式，雕刻家依照不同人物的性格，寻找出人物独有的特征。雕刻者从时代背景出发，探寻到人物的心灵深处，以理性的分析，概括出人物的思想性格。比如雕塑作品《伏尔泰》，面部雕刻得宁静安谧，典型的古典主义雕塑风格，为了表现伏尔泰智者的形象，衣服几乎完全遮盖住伏尔泰孱弱的身躯，衣纹的雕刻手法概括稳重，准确地表达出人物庄严高尚的学者气质。17世纪自然科学的重大成就开始应用到建筑行业。严格遵守规则和标准所体现的建筑理性，并不意味着采用简单的建筑样式和粗陋的内部装饰。“它仅仅意味着美的效果是蕴涵在使建筑构建得以成功的结构所表现出来的本性上，并依据理性的准则去设计那些构件。”[3]古典主义艺术提倡用“标准的形式”和“绝对的规则”建立建筑规范。数学关系和几何结构关系的运用，在古典主义建筑的设计与建造中频繁使用。古典主义建筑推崇古代罗马建筑的设计风格，认为它是最“真实”的建筑形式。古典主义建筑师们主张建筑的真实，不提倡自己的思想情绪在建筑设计中表达，倡导概括理性的一般性表达。当时的建筑中有一种古典的和谐崇高之美。法国当时是世界上最强大的国家之一，路易十四崇尚古罗马秩序及法则，标榜具有“合理性”“逻辑性”的建筑

四、理性之美对后世艺术创作的指引

古典主义艺术家在创作的过程中为了追求画面统一、和谐、庄重、典雅的美，主张用理性来指导艺术创作,将理性表达当作基本目标，创作的过程规范、有序，注重形式和共性，将古典绘画特有的精准造型和高超的写实技法发挥到极致。政治、经济、文化的发展推动艺术的进步,但任何艺术流派都逃不过由鼎盛到衰败直至被取代的命运，被取代是不可避免的。几十年或上百年以后，在一种新的造型艺术形式中可能就会找到17世纪理性时期造型艺术的思想内涵和创作语言。古典主义建筑对后世的建筑及室内设计具有深远的影响，欧美国家中有很多的法院、银行、交易所、博物馆、剧院等公共建筑和一些纪念性建筑都继承和发展了古典主义的建筑语言。[4]理性主义美学思想对塞尚乃至后印象派的绘画创作影响也很大。他们始终在追求绘画应有的“真实”。这种真实其实就是表达出自我的意图和感受，对于能欣赏的人来说就是真实的。就像齐白石画的白菜，是用水墨的方式表达的，本身立体感不强，好像并不真实，但是又让人觉得很生动很逼真，这是绘画意境所达到的相对真实。塞尚所表达的就是这种内在的、忠于自我的真实。比如塞尚的《圣维克多山》，看上去笔触洒脱、凌乱，画面随意、混沌，但实际上是依照内心的感受安置笔触和物象、按照一定的逻辑和理性秩序排列、加入理性思考和严整的构图，出发点就是所谓“我思故我在”的理性哲思。17世纪理性时期的创作语言，都是通过符合自然规律的色彩和线条表达的，艺术作品具象性强。而在理性时期以后，艺术作品的抽象性元素增多，抽象艺术的比重加大。好像理性时期那种符合自然规律的写实表达逐渐变得不再重要。而实际的情况是写实风格的存在才使艺术作品具有审美的根基。“艺术家在运用这些符号和图形表现创作意向的时候，无不充满了目的性和逻辑性，其本质上的逻辑真实仍然脱胎于古典主义。”[5]优秀的抽象艺术作品每一条直线、每一笔色彩的构成形式好像是没有规律，但是并不凌乱，而且和谐统一，直指物象本质。比如杜尚著名的《下楼的裸女》，几何图形的处理，构成细节上的逻辑真实，线条和谐、匀称、合理。古典主义造型艺术理性的艺术观，在200年后依然有其存在的意义。艺术家们用符合艺术逻辑的形态来表现内心世界，是艺术创造的基本法则之一。造型艺术的思想内涵和创作语言会随着时间的长河，跳脱于流派之争，不断继承、发展、创新，开启新艺术形式的帷幕，进而呈现出理性美的瑰丽景象。

参考文献：

[1]张弘昕，杨身源.《西方画论辑要》[D].南京:江苏美术出版社，1990：19.

[2]何仁富.从尼采的“治疗哲学”到罗蒂的“教化哲学”——20世纪西方哲学观念的嬗变及其意义[J].西南民族学院学报：哲学社会科学版,2001(10):138-143.

[3]周祥.十八世纪末法国新古典主义建筑的理性[J].华中建筑,2006(9):26-27.

[4]章一峰,孙连弟.浅谈石材幕墙在新古典主义建筑中的运用[J].石材,2012(05):23-26.

第3篇：古典主义的哲学基础范文

一、 引言

科学与哲学，远从古希腊时期开始，就有着千丝万缕的关系。而作为一个独立的哲学分支，科学哲学创立于20世纪初，它的两端连接着科学和哲学，是哲学家和科学家共同关注的一个领域。它以科学活动和科学理论为研究对象，探讨科学的本质、科学知识的获得和检验、科学的逻辑结构等有关科学认识论和科学方法论的基本问题。

相类似的，城市规划作为一门学科，是19世纪末工业革命对城市产生巨大影响之后才兴起的。而城市规划活动及其理论思想，则是伴随着城市的形成、发展而不断演变的。城市规划本身是一个复杂而综合的社会与技术过程，主导其思想演变的除却社会、经济、文化等因素外，作为哲学一个影响深远的分支，科学哲学也起着不容忽略的作用。

如前所述，科学哲学萌芽于古希腊时期，真正创立于20世纪初，这两个时期也是城市规划思想起源和发展最重要的时期。与古希腊时期相比，古罗马的哲学和社会思想总体上处于一种全面的庸俗化状态，虽然在技术尤其是工程技术方面取得了较大的成就，可是在哲学与科学方面取得的建树很少，其城市规划思想主要也是为实用主义和歌颂皇权、炫耀财富、表彰功绩服务的。而中世纪时期，基督教对世俗和精神世界全面占领，学者们基本上没有学术自由，经院哲学方法上的基本取向是反经验的，科学没有存在的基础，也没有生存的理由和空间，科学方法论的讨论基本上被忽视了。中世纪时期的思想基本上对哲学与科学贡献并不多，其城市规划思想以体现宗教图景和自然秩序为主。wWW.133229.coM因此，本文试图从科学哲学这一视角，着重分析从古希腊时期和近代在学科的萌芽和起源时期，科学哲学的发展对西方城市规划思想演变的影响。

二、 古希腊时期哲学对城市规划思想的启发

古希腊是科学思想的摇篮，近代科学的各个学科，几乎都能在古希腊的科学里找到其思想源头。科学史上的古希腊，不仅指政治历史意义上的古希腊，而是包括从公元前7世纪到公元2世纪，跨越政治历史意义上的古希腊、马其顿帝国、古罗马的近8个世纪的时间［1］。

古希腊人对宇宙万物充满着好奇，其思考的对象已触及世界的起源、理性的作用、方法论等方面。古希腊哲学一方面是一种以理性为取向的自然哲学，承认世界http://运动是有规律的，整个宇宙万物之间是和谐有序的。其中代表的思想有以泰勒士（thales）和德谟克利特（demokritos）所代表的自然实体主义和以毕达哥拉斯（pythagoras）和柏拉图（plato）所代表的数学形式主义。所谓实体主义是相对于形式主义而言的，它们的共同目标是追问事物的本性。实体主义者把本性问题转换成事物的实体构成问题，形式主义者则把问题转换成事物的构成形式问题。而另一方面，怀疑论者们又认识到知识和理性的相对性和局限性，提倡主观主义和相对主义。这种种的哲学思考和探索，都对古希腊的城市规划思想起着深刻的影响。

（一）《理想国》与泰勒斯和德谟克利特所代表的自然实体主义自然哲学

泰勒斯首先认识到宇宙的和谐性。他提出“万物源于水”的命题，认为宇宙万物起源于水，又复归于水，因此世界是统一的。［2］而德谟克利特的“原子论”则提出原子和虚空的概念，认为万物的本原不是自身也会发生变化的水、土、气、火等具体的物质形态，而是自身不变的物质元素，即原子。原子是最小的、不可见的、不能再分的物质微粒，而虚空是原子运动的场所。由于原子的大小、形态、次序、位置不同，原子彼此的碰撞结合成世界万物。［3］

尽管对宇宙万物本原的描述不同，但古希腊的哲学家们都意识到，在多变的经验感觉之下，大自然其实是有着不变的性质和规律的。这种思想被广泛接受，并被运用于对社会事务的有序安排中。他们认为，在家庭、团队、政府、社会等不同层面上，不同的构成单元有不同的角色和位置，各司其职、各尽其责，但同时又相互依赖和协助，共同构成一幅和谐、统一、有序的图景。这些理念为柏拉图的《理想国》提供了思想基础。

《理想国》是柏拉图的著名代表作，书中以对话的形式，叙述了柏拉图对于政治制度和理想城市形态等问题的探索和设想。柏拉图强调这个“理想国（城市）”是用绝对的理性和强制的秩序建立起来的，首先，应该通过劳动分工和社会角色的分类来重整城市秩序；其次，城市居民应分为各个阶层，即哲学家、武士、工匠、农民和奴隶。柏拉图认为，理想国的完整性和均衡性只存在于整体之中，为了城邦应不惜牺牲市民的生活。［4］这种思想对于古希腊后期的城市规划产生了深刻的影响。

（二）“希波丹姆斯模式”与毕达哥拉斯和柏拉图所代表的数学形式主义自然哲学

形式主义者力求找到变化背后不变的东西，因而更加发展了抽象思维，强调了概念的重要性。毕达哥拉斯最先提出了数的形式主义，认为“数为万物的本质，宇宙的组织在其规定中是数及其关系的和谐体现。”其后，以巴门尼德（parmenides of elea）为首的爱利亚学派从逻辑上论证了不变的概念才是事物的本质。苏格拉底（socrates）、柏拉图进一步发展了理念论，把形式主义推向极端，同时也高扬了理性的地位，把自然之秩序、规则高悬于感性具体多变的自然事物之上。“万物皆数”的数理主义和理性主义思想，不但对天文学、物理学、生理学等自然科学的发展产生深远的影响，同时也被成功应用到社会学、人类学等人文学科中。

这种哲学思想同样在建筑学和城市规划中得到充分诠释。在建筑学中，不仅可以利用数学原理取得工程成就，而且在建筑形式上追寻数学比例可以求得形式美，以直达世界的本质，感受到和谐的宇宙秩序。古希腊建筑的各部分之间，以及部分与整体之间大多构成和谐的比例关系，直至今日，比例依然是当今建筑师处理建筑形式考虑的重要因素。而希波战争后的城市规划建设中，古希腊法学家希波丹姆斯（hippodamus）提出了一种显现强烈人工痕迹的城市规划模式，即“遵循古希腊哲理，探求几何与数的和谐，强调以棋盘式的路网为城市骨架并构筑明确、规整的城市公共中心，以求得城市整体得秩序和美”。［5］希波丹姆斯模式被大规模应用于希波战争后城市的建设以及古罗马大量的营寨城中。

（三）雅典卫城与普罗泰哥拉为代表的怀疑论学派

在庞大的古希腊哲学体系中，柏拉图、亚里士多德（aristoteles）、毕达哥拉斯等学者在哲学方向上坚持理性主义，注重客观性，认同认识论上的可知论，表现出一种乐观主义的态度。但同时，有一批学者从批判的角度，坚持用怀疑的眼光审视一切，致力于寻找理论中的不足和不完备性，寻求理论自身的有效适用边界，从而从另一个角度大力推动了哲学与科学的发展。［6］这些学者被称之为“怀疑论者”。

怀疑论者的代表人物普罗泰哥拉（protagoras）提出了其学派最基本的命题：“人是万物的尺度”。他认为，“我们每个人都是万物是什么和不是什么的衡量者……在一个人和另外一个人之间恰好存在着重大差别。那些事物是什么，对于一个人和另一个人来说是不同的。” 普罗泰哥拉相信民主体制和个人主义，反对权威主义，认为每个人都有自己对于效用和价值的感受和标准，统一标准既没有必要，事实上也是不可能的。

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在这种哲学思想的影响下，古希腊诸多的城市和建筑群，都突出反映了注重人的尺度、人的感受以及同自然环境协调的思想，不追求平面视图上的平整对称，而是顺应和利用各种复杂地形以构成活泼多变的城市和建筑景观。雅典卫城就是其中的典范代表。“雅典卫城的建筑群布局以自由的、与自然环境和谐相处为原则，既照顾到从卫城四周仰望它时的景观效果，又照顾到人置身其中时的动态视觉美，堪称为西方古典建筑群体组合的最高艺术典范。”［8］

三、 近代自然科学的发展对城市规划思想的影响

（一）近代主要自然科学与哲学发展回顾

17~19世纪，是欧洲封建社会制度瓦解和灭亡的时期，也是自由资本主义形成和发展的时期，是西欧社会结构发展演变的一个重要分水岭。在这样的社会背景下，起源于法国的理性与科学思想启蒙运动极大地推动了一种新的时代精神——自然科学精神。启蒙运动使人们相信人类凭借理性能够完善地认识整个世界。近代的自然科学家们相信，确定的知识必须是精确的、经过数学分析的，事物可以通过精确量化来达到确定性的目的。而笛卡尔（rene descartes）的分析几何、牛顿（sir isaac newton）和莱布尼兹（gottfriend wilhelm leibniz）的微积分等新数学手段的发明，也为研究复杂现象提供了精确的手段。

与此同时，以笛卡尔为代表的偏重于逻辑理性推演的唯理性主义成为推动近现代自然科学进步的有力武器。笛卡尔主义者认为，客观世界是可以被认知的，只要为人类知识找到一个坚实可靠的基础（即绝对正确的、不容怀疑的第一原理），然后按照演绎逻辑的规则，就可以推导出一切人类知识。这种认识论后人称之为基础论。笛卡尔的哲学思想还强调，认知事物的基本方法是把每一个考察的难题分解为细小的部分，直到可以适当地、圆满地解决的程度为止，然后按照顺序，从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点地上升到对复杂对象的认识。［9］

另外必须一提的是牛顿力学的机械论自然观，其机械运动观念在几个世纪里深刻地影响着人们的思维方式，正是这种对物质世界存在客观规律性的主体思想和信仰，不断鼓舞、推动着人们对自然的无穷探索。从这个意义上讲，18、19世纪不仅开启了一个科学方法的新时代，也使之成为一个信仰科学的时代。

在近代一系列的科技革命中，一场生物学的革命极大地动摇了之前人们对人与世界的认识，这就是达尔文（charles robert darwin）有关进化论的思想，它指出人类只不过是宇宙中整个生物进化链条中的一环。达尔文进化论思想的重要意义在于，它“摧毁了以人为宇宙中心的传统宇宙观，沉重地打击了文艺复兴以来人类的自我陶醉观念，使人们对世界、对人与人的制度的本质等进行了重新思考，人们开始不再把社会看成是静止的、不变的，而是一个动态的进化过程。”［10］

（二）科学哲学影响下的近代主要城市规划思想简述

上述的自然科学与哲学的发展，对社会各方面的作用广泛而深远，包括催生了城市规划学科的诞生。

在17世纪西方建筑、园林和城市的建设中，强调唯理秩序的古典主义占据了绝对的统治地位。从思想根源上来说，此时的古典主义是唯理主义的直接产物。“它要求在社会生活和一切文化艺术的式样中建立起高贵的体裁和统一的规则，这些规则是不依赖于感性经验的，是理性的、绝对的、唯一的、超时空的，这种文化为较严格地创造自然或人工环境提供了依据。”［11］在唯理主义思想的主导下，西方古典主义园林呈现出一个个完整而有序的景观。而建筑师和规划师们随即从中提取了规整、平直的道路系统和圆形交叉点的美学潜力，并迅速将之运用到整个城市空间体系中。这种古典主义城市规划思想，为其后西方各国的城市建设烙下了深刻的印记。

18、19世纪，西方资本主义国家完成了资产阶级革命，更由于工业革命的巨大推动力，使当时的社会生产力得到极大的发展。但与此同时，急剧城市化使城市产生了大量严重的社会问题，城市生活质量的极度下降使人们深感不安，力图寻求解决问题的途径。前述的基础论和唯理性，使人们相信物质世界存在基本原理和客观规律性，不少怀有社会良知的思想家们开始构思他们心目中理想的国家和城市形态。摩尔（thomas more）、圣西门（henri saint-simon）、傅立叶（charles fourier）、欧文（robert owen）等人的空想社会主义思想就是在这样的社会背景和哲学背景下产生的，而他们所认同的解决问题的基础和根本途径，是推翻资本主义制度，建立以公有制为主体的民主社会。空想社会主义的思想虽然很不成熟，在当时的小范围社会实践中也没有产生实际的影响，但其进步性对其后的城市规划思想产生了重要的作用，其中包括霍华德（ebenezer howard）的“田园城市”思想。

近代自然科学对自然界的全面探索，也促使了人们对社会现象的全面考察。19世纪90年代，霍华德受伦敦政府的委托，对当时英国的城市进行调查，并提出一整套整治方案。于是，霍华德对各种社会问题如土地所有制、税收、城市贫困、城市膨胀、生活环境恶化等，都进行了深入的调查和思考。他认为，只要牢牢掌握了简单的事实，社会的剧烈变革就会迅速开始。他倡导一种全面社会改革的思想，对城市的性质定位、社会构成、空间形态、运作机制、管理模式等进行了全面的探索。［12］霍华德的规划思想，充分体现了19世纪末人们对于人与世界之间关系认知的改变，把严峻复杂的社会问题与环境问题综合考虑，以改良社会为城市规划的目标取向，设想了一种先驱性的模式，将物质规划与社会规划紧密地结合在一起。霍华德也被誉为近代人本主义规划思想的两位大师之一。

作为一名生物学家，另一位人本主义规划思想大师盖迪斯（patrick geddes）的规划思想，受达尔文进化论思想的烙印更加明显。盖迪斯强调城市规划不仅要注重研究物质环境，更要重视研究社会环境和生态环境。他提出“城市学”的概念，指出“城市改造者必须把城市看成是一个社会发展的复杂统一体，其中的各种行动和思想都是有机联系的”。除了强调城市研究方法的综合性，盖迪斯还提出了区域协同的综合观，首创了区域规划的综合研究。同时，他还极度重视人文要素与地域要素在城市规划中的基础作用，他的思想体现了深刻的人文主义精神。［13］盖迪斯对城市问题的认识，在生物进化论的基础上，更飞跃了一个层次，不但为近现代城市规划学科奠定了坚实的基础，而且远远超越了那个时代。

近代各类城市规划思想活跃，与霍华德、盖迪斯等人文主义者不同的，是一些深受唯理性主义哲学思想影响的工程师和建筑师。他们基于近现代技术提出了各种被后人称之为“机械理性城市思想”的城市规划主张，其中最具代表性的是马塔（autoro soriay mata）的带形城市模式和戈涅（(tony garnier）的工业城市模式。这些城市规划思想，深受笛卡尔由分解到综合的机械论思想影响，强调功能分区和城市空间分布的秩序，对此后的《雅典宪章》的城市功能分区思想奠定了基础。

四、 结语

第4篇：古典主义的哲学基础范文

关键词：哲学；古典主义音乐

音乐和哲学有着十分密切的关系。音乐创作受音乐美学思想的指导，音乐美学研究中的许多问题都涉及到基本的哲学立场，历史上和当代的音乐美学思想无不立足于一定的认识论和方法论的基础上。如果说文学、美术等艺术对音乐的影响是启发、借鉴、吸收，哲学对音乐的影响则是更深层的、基础性的、指向性的。

18世纪中晚期是西方音乐上的古典主义时期。和巴洛克时期相比，这一时期，不同民族、地区的音乐家交流频繁，音乐打破了民族的限制，追求着一种国际化的音乐语言；欧洲社会流行着追求高贵典雅而又具有娱乐性的音乐风尚；人们认为音乐应模仿自然，向听众提供悦耳的声音，表现心灵的情感，不能出现令大众不解的音乐；音乐要严谨、有序，并在一定的规范内富有表现力。古典主义时期音乐的这些风格特征的形成，其因素固然不能简单的用一、两种来概括，但笔者认为，在众多复杂的因素里，这一时期的哲学思想起到了非常重要的作用。

一、不受民族限制的国际化音乐语言

18世纪，宣扬资产阶级政治思想体系，反封建、反教权的启蒙思想在欧洲广泛传播，引发了一场全欧性的深刻的思想革命，这就是启蒙运动。各国的思想领袖极大地唤醒了欧洲人民的世界主义理想和人文主义对四海之内皆兄弟的情谊的渴望。

启蒙主义是世界主义的。只重视现实的启蒙运动实际上没有高度发到的历史意识，许多哲学家对进步观念感兴趣，但对民族历史却毫无兴趣，对民族差异也几乎毫无认识。启蒙哲学家很难说是爱国主义者或民族主义者。它们讲的理性是放之四海而皆准的，他们谈论的是全人类。孟德斯鸠有一句话被人们经常引用：他想了解的不是只对法国有好处而对人类有坏处的东西。德国的启蒙思想家莱辛表示，未来献身人类而舍弃祖国，他也心甘情愿。在启蒙思想的影响下，同时也为了宣传启蒙思想，艺术领域出现了大众化的倾向。就音乐来说，要求作品要在听众本人的基础上来满足听众的需求，要让更多的人听懂，而不是强迫他们去理解音乐的结构，更不能出现令人困惑不解的音乐，音乐语言逐渐国际化。这表现在贝多芬在《第九交响乐》中“四海之内皆兄弟”的理想，以及莫扎特等音乐家泛欧洲性和世俗性的音乐语言上。

二、高雅而又具娱乐性的艺术风尚

整个18世纪是一个贵族世纪，当时支配着艺术乃至生活方式的是一种贵族精神，注重秩序、等级和高雅。这一时期的哲学家是上流社会文化沙龙的宠儿，他们的思想影响着上流社会，甚至是当权者。从孟德斯鸠、伏尔泰和狄德罗等在法国上流社会受欢迎的程度和伏尔泰与普鲁士腓特烈大帝的友谊以及他与俄国女皇的相互致意，都可以看出哲学家在当时的影响。在当时还主要作为贵族阶级享受的高雅音乐无疑受到这些哲学思想的左右，音乐风格倾向于高贵典雅。

启蒙运动对宗教迷信的揭露和批判，使18世纪成为“一切世纪中最非基督教化的世纪”。在启蒙思想的影响下，艺术逐渐走向大众，音乐要求让更多的人听懂、喜爱，于是世俗作品增多，音乐逐渐形成高雅而又具有娱乐性的风格。

受改良主义协调宗教与理性思想和启蒙思想的乐观主义的影响，海顿的作品充满乐观精神和生活情趣，风格明朗、愉快而又充满幽默，极具娱乐性，被人亲切地称呼为“海顿爸爸”。在其宗教性的清唱剧《创世纪》和《四季》中，也融入了新的资产阶级人文主义思想。此外，莫扎特最突出的宗教性作品《安魂曲》有着强烈的人道主义倾向。

三、理性的音乐思想和严谨的艺术规范

18世纪的哲学家基本上持极端的理性主义和乐观主义态度，推崇秩序和法则，大多数启蒙运动思想家都排斥高昂的宗教热情和艺术热情，而仅仅让人们追求幸福。由此，影响到这一时期的音乐美学要求音乐应在规范的范围内增强表现力，有节制地表达情感。的确，我们从古典主义时期的音乐作品中可以感受到理性的情感表达，而找不到浪漫主义时期那强烈的充满个性的情感宣泄，即使是贝多芬晚期的作品，虽有浪漫主义音乐风格的萌芽，但依然没有脱离一定规范的框架。古典主义音乐大师的交响乐那深刻的哲理性和完美匀称的艺术形式，莫扎特古典协奏曲的结构原则和富有哲理性的现实主义歌剧（如《唐璜》），贝多芬奏鸣曲的典型结构和其交响乐中所体现出的深邃哲理（如《第九交响乐》），似乎更能说明18世纪的哲学思想对这一时期理性的音乐思想和严谨的艺术规范的影响。

四、追求“自然”的音乐风格

自然神论是把上帝解释为非人格的始因的宗教哲学理论。它反对蒙昧主义和神秘主义，否定迷信和各种违反自然规律的“奇迹”，伏尔泰等人的自然神论和卢梭“回归自然”的哲学基调在18世纪盛行。受改良主义影响的海顿和受法国大革命启蒙主义思潮影响的贝多芬追求着“大自然高于艺术，自然美高于艺术美”的哲学思想，把笔触投入到大自然，写出了许多描绘美丽自然景色的优秀作品（如贝多芬《第六交响乐“田园”》）。维也纳古典乐派大师们对当时一般器乐创作偏重娱乐性和表面华丽倾向的抛弃，也同样吻合了启蒙主义自然朴实的哲学精神。

当然，影响一个特定历史时期音乐风格的因素是复杂的，各种因素纠缠交错，共同促就了特殊的风格特征，哲学是其中重要的一个方面。若详细考究古典主义时期音乐风格的形成，需要综合各方面的因素仔细分析，但我依然坚持，哲学对这一时期音乐风格形成的影响，其重要性是尤为不能忽视的。

注释：

①孟德斯鸠（1689―1755），法国伟大的启蒙思想家、法学家。

②伏尔泰（1694―1778），本名弗兰苏阿阿鲁埃，伏尔泰是他的笔名。法国哲学家、史学家、文学家，18世纪法国资产阶级启蒙运动的旗手，被誉为“思想之王”。

③狄德罗是18世纪法国唯物主义哲学家、美学家、文学家，“百科全书”派代表人物。

第5篇：古典主义的哲学基础范文

[中图分类号]G63 眼文献标识码{眼文章编号}0457-6241（2015）11-0019-04

受知识视野、能力层次、思维方式、方法引导等方面的影响，中学生对历史的认知较为单一、浅显。在大多数学生眼中，教材和教师呈现的历史就是真实的，结论就是正确的，少有学生提出质疑，质疑后主动去探寻历史真相的更少。而事实是，很多时候历史真相不在书本中，它需要寻找更多不同视角的史料，在不同角度的研究中探知真相。本文以穿越时空的《雅典学院》为例，对利用史料培养学生质疑、还原历史原貌进行探讨，一孔之见，向各位同行请教。

《雅典学院》是意大利文艺复兴时期艺坛三杰之一拉斐尔的巨作，也是后世争议最多的“问题”杰作。作品中50多位来自不同时代、不同地域的学者、名人齐聚一堂，如柏拉图、托勒密等，这种穿越时空是创作者有意而为，同时也是这幅巨作遗留的“问题”之一。它被很多人视为“科学与哲学战胜神学的胜利”，理解为作者在借机宣扬古典学术与人文主义精神；当然也有人认为这幅作品是罗马教廷认可的宗教艺术，作品描绘的只是“神学家用神学调和哲学与占星术的情景”。而通常我们这样概括人文主义的特点：提倡人性，反对神性；提倡现世享受，反对禁欲；提倡个性解放，反对盲从盲信。如此两两相对的概括很容易让学生产生这样的认识：人文主义与宗教神学相对立。《雅典学院》到底是在宣扬人文主义还是表现宗教精神？抑或两者兼而有之？要厘清这个问题，就要将关于《雅典学院》和各种史料结合起来，进行综合分析。

关于《雅典学院》的相关资料不难搜集到，但为了更趋客观，在搜集、整理资料过程中，要注意将史实性的和评论性的语言分开，以免影响学生的独立思考和判断。据维基百科“雅典学院（画作）”和好搜百科“雅典学院”等整理，有关画作本身的资料简要摘录如下：

1508年，拉斐尔应教皇朱利奥二世的邀请，来到了罗马，在那里历时10年为教皇宫殿绘制了大量壁画，其中以梵蒂冈教皇宫内的四组壁画最为出色（总题目为《教会政府的成立和巩固》，壁画分列四室：第一室有四幅，内容分别是神学（《圣礼的辩论》）、诗歌（《帕拿巴斯山》）、哲学（《雅典学院》）和法学（《三德》）；第二室是关于教会的权力与荣誉；第三室画的是已故教皇利奥三世与四世的行状；第四室内的四幅壁画，系由其学生按照拉斐尔的草稿绘成。

《雅典学院》以罗马天主教堂为建筑背景，背景上两尊雕像分别为太阳神阿波罗（左上角）和智慧女神雅典娜（右上角）。画面中50多位学者名人被分解成若干个小组，中间的是辩论，左下的是算术、音乐和语法，右下的是几何和天文。

以上资料是让学生对画作有一个基本的客观认识。在介绍以上资料时，要提醒学生注意并思考三个问题：1.《雅典学院》是系列作品之一，它和其他作品有何关联？（让学生明白研读史料要关注史料间的联系）2.《雅典学院》是受教皇邀请而创作的，作品会含有贬抑教皇或教会之意吗？3.它将宗教象征（教堂）、神话人物和希腊哲人们置于一堂，到底是要表达什么？（在提取画面信息的基础上，培养学生发现问题的能力）因教学的实际需要，重点围绕后面两个问题展开。

研究史料，要关注史料的来源和出处。由于拉斐尔本人生前几乎没留下有关《雅典学院》的资料，在无法获取最原始的一手史料的情况下，教学只能从其他史料并结合画作本身来对这幅作品进行解读、分析。

1.人与神并非对立。

材料1：《雅典学派》表现的是人类对于他的来源和命运的怀疑和不安。所有的希腊的哲人都在这里，各人的姿势都明显地象征各人的思想和性格。对面《圣体辩论》却教训我们说只有基督教的圣体学说才能解答这些先哲们的问题。

――傅雷《世界美术名作二十讲》

材料2：“人类的智慧没什么价值，或者根本没有价值”。“真正的智慧只属于神”。

――《苏格拉底的最后日子

――柏拉图对话集》

《雅典学院》呈现的是以苏格拉底为代表的希腊哲人探讨学术的画面，材料1中傅雷认为《雅典学院》中希腊哲人们探讨的问题的答案在基督教和神那里，他是将其置于系列壁画（神学、诗歌、哲学、法学）这一整体而作出的如上解读。而我们所了解的是：从苏格拉底开始，哲学已经变成一门研究人的学问，这二者间矛盾吗？从材料2中可见，哲人们在研究人与社会，在思考世界的本源时，并没有将神排除在外，反而认为最高的智慧属于神，具有人文主义精神的古希腊哲人同样具有宗教精神。从这两则材料中，我们可以知道：希腊哲学和宗教神学并非我们所想象的那样充满矛盾，相反神在哲学家的心中具有崇高的地位，人、神并非对立。

2.继承古希腊、古罗马文化的教会也对人文主义产生了影响。

材料3：在比萨圣凯特琳娜教堂的祭坛背景画里，正中端坐的是阿奎那，手持《反异教大全》；其右侧是柏拉图，手持《蒂迈欧篇》；其左侧则是亚里士多德，手握《尼各马可伦理学》。

――约翰・埃德温・桑兹《西方古典学术史》

（注：材料中描绘的是14世纪意大利教堂的情景，柏拉图和亚里士多德手持的是他们各自的著作。）

材料4：整个人类知识被分为七大门类，或者是七个基本学科。……这种七分法可以追溯到古代希腊罗马时代晚期。在6世纪初的卡佩拉那里，我们第一次看见了这种说法。但到了中世纪，它已经不再是哪一个个人的一时之见了。它成了一种实实在在的制度。在数百年间，它一直都是教育的根基。

――爱弥儿・涂尔干《教育思想的演进》

以上两则材料和材料1、2有何联系？它们相互间又有何关联？从材料1和材料2中，我们知道了哲学家们心中有神，而材料3告诉我们，中世纪的教会也并没有排斥古希腊哲人和学术，相反，中世纪的教会和古希腊罗马文化之间还存在着很密切的关系。材料4很清楚地表明中世纪的教会教育承袭融汇了古希腊罗马文化的“七艺”（《雅典学院》画面分组或许也借鉴于此）。正是中世纪教士中的精英（他们构成了当时知识界的主体）学习和传递了拉丁作家们的文学、欧几里得的几何学、托勒密的天文学和古希腊的哲学，我们才能看到中世纪的七艺教育，吸收了希腊哲学的诸多神学体系以及中世纪后期自然科学的发展。由此可见，教会并没有将古希腊、古罗马文化视为异端，相反，教会还深受其影响。众所皆知古希腊和古罗马文化是人文主义的思想源头，而继承了古希腊、古罗马文化的基督教文化一样也对文艺复兴时期的人文主义产生了重要影响。

3.人文主义者反对的是教会腐败，不是教会。

材料5：伊拉斯谟经常嘲笑经院哲学家、攻击教会的陋习和教士的无知、懒惰和生活上的道德败坏，但他从未怀疑过罗马天主教会的本质和原则，只是希望他们能更好地理解基督耶稣的教导从而改邪归正。

――R・R・帕尔默：《现代世界史》

伊拉斯谟（1466―1536），是与拉斐尔同时代的著名人文主义者，虽然经常嘲笑和攻击教会，但是他仅仅是针对教会腐败问题，却没有动摇过其。相反，他认为教会腐败的原因就是由于教士们的信仰出了问题，所以以伊拉斯谟为代表的人文主义者实则希望的是借助古希腊和古罗马文化来引导人们真正认识基督耶稣。正是由于人文主义和宗教神学并非对立，所以，《雅典学院》中才会出现教会的象征、希腊哲人和神话人物共聚一堂的场面，这既是对古希腊圣贤的崇敬，也是人文主义的宣扬，同时还是宗教精神的表达。

以上分析不仅是要学生了解《雅典学院》，还要在此基础上进一步启发学生思考，培养学生不断质疑：为什么以上有关宗教神学和人文主义、教会和古希腊古罗马文化的分析和我们所知道的不一样？

除了被误读和夸大的天主教会与古希腊罗马文化之间、人文主义与宗教神学之间的矛盾外，就是“文艺复兴”本身也还有我们不熟悉的另一面。

材料6：文艺复兴期间，意大利语中rinascita，专指古典文化的复兴，它既不是历史分期的标志，也不是一种文化精神的体现，它丰富的意蕴是后人赋予的结果。1858年，在卷帙浩繁的《法国史》中，米什莱以“文艺复兴”作为该书第七卷的标题，此后，这个术语不胫而走，沿用至今。

――赵国新《文艺复兴的另一面

――〈文艺复兴简史述评〉》

材料7：早期文艺复兴仅局限于以佛罗伦萨为中心的意大利，而且只在文学艺术领域内展开。它对人们的思想观念，特别是对宗教神学观的冲击是有限的。它更多的是对古典文化传统的继承。而后期文艺复兴几乎遍及西欧各国。在意大利，文艺复兴运动的中心已由佛罗伦萨移至罗马，罗马教皇甚至成为一些人文主义学者、艺术家的赞助人。文艺复兴不仅在文学艺术领域，而且在政治思想、哲学思想、自然科学的各个领域展开。它更多的是创新，并因此取得了一系列辉煌的成就。

――齐涛《世界通史教程・近代卷》

“文艺复兴”一词到底从何而来？从意大利兴起而后扩展到西欧各国，文艺复兴前期和后期有何区别？从材料6中我们知道了“文艺复兴”一词的由来以及意大利时期文艺复兴的含义其实很简单，材料7让我们了解到意大利时期的文艺复兴更多的是对古典文化的传承，而西欧各国的文艺复兴已经扩展到各领域，更多的是创新，但是也都没有我们想象中的那种人文主义艺术和宗教神学的对立。对以“人文主义”为旗帜的文艺复兴运动，我们一般这样定义其性质：是新生的资产阶级借助被教会视为异端的古希腊、古罗马文化来宣扬人文主义，反对教会束缚的思想解放运动。从以上两段材料中，我们可以发现：我们今天有关文艺复兴的了解，实则是后来者根据自身所处时代的不同解读而已，导致我们对文艺复兴的认识笼统而模糊。虽然这场运动影响很大，但其在宗教神学方面的影响并不是当时人文主义者主观所预期的，更多的则是后人赋予的。正如《新编剑桥世界近代史》所言：“如果像人们往往所想的那样，以为文艺复兴产生了一种以世俗性为主的艺术，以为奥林匹斯山诸神代替了耶稣和一大群圣徒，那将是错误的。恰恰相反，文艺复兴艺术首先是，而且主要是一种宗教艺术。”①从这个角度而言，与其说文艺复兴运动是一场人文主义者们借着古希腊和古罗马文化来宣扬人文主义，反对宗教束缚的运动，还不如说是他们看到了教会中的弊端和人文精神、基督教精神的冲突，而希望进行的一场宗教神权下的改革。

第6篇：古典主义的哲学基础范文

斯密以来，三种哲学思想对经济学的发展产生过重大影响：机械自然观、社会达尔文主义和系统实在观。本文分析了这三种哲学思想对经济学发展的具体影响，并指出仅仅依靠系统实在观是无法完全克服机械自然观和社会达尔文主义带给经济学的局限性，需要引入中国古典哲学对经济学的发展进行指导。

一、以机械目然观为哲学基础的经济学个体主义方法论及其局限

机械自然观的建立始于英国那个被称为“机械宇宙绘图员”的霍布斯以及法国哲学家和数学家笛卡儿，后来在牛顿力学的基础上得到进一步完善。机械自然观强调从部分和个体角度认识整体，认为整个世界与机械类似，由部分组成又可以还原为部分。这种哲学观经过工业社会的实证后得到进一步的强化，成为各门学科发展的指导思想。如生物学将生物细胞与人体器官当作机器的零部件理解；医学将人的精神和肉体分开进行治疗；管理学的泰罗主义将人看作生产工具，和机器一样被当做时间和动作的研究对象。

机械自然观是19世纪西方学术界有关世界的一种主流认识。受牛顿经典物理学伟大成就的影响，19世纪初很多社会哲学家开始谈论“社会物理学”，主张将社会科学建设成类似数学和物理学一样精密的科学。这种观点无疑对边际革命的创始人瓦尔拉斯等人产生了巨大影响。瓦尔拉斯就是在牛顿力学的基础上运用数学来构建他的经济学一般均衡体系，目的是用自然科学的理性原则构架起一套经济宇宙的客观法则，在这样的经济宇宙中，人们可以用尽可能少的公理演绎出经济生活中的规则。为此，他秉承斯密的“经济人”假设并对其做了进一步简化①，将社会归结为同质自利个体的总和，遵循先分析个体规律，而后将个体规律直接加总为社会规律的路径研究经济现象，并且这一路径是不可逆的。这种方法论也就是新古典经济学一直遵循的个体主义方法论，其哲学基础显然是机械自然观。

通过个体来认识整体，这无疑是一种进步，但机械自然观将个体组成整体的过程过分简单化了。整体并非个体的简单组合，这一过程不是物理过程，而是化学过程。机械自然观对这一过程的简化是其哲学思想的一个重大缺陷。瓦尔拉斯将经济学数学化时并没有认识到这一缺陷，他将社会看作同质个体的机械加总，忽视了个体在习俗、道德等方面的诸多差异，也没有深入研究个体组成社会的有机过程。以系统论的“蝴蝶效应”②为喻，建立在机械自然观基础上的经济学实际上只研究了蝴蝶扇动翅膀的动作，并没有研究这一动作引起龙卷风的整个过程。在这种哲学观的指引下，新古典经济学只研究了经济运行的一个横截面，并没有关注经济发展过程。所以1993年的诺贝尔经济学奖得主诺思批评说，新古典经济学只研究了经济运行，而没有研究经济发展。

二、社会达尔文主义对经济学注重个体与竞争传统的强化及其局限

如果说机械自然观只是从学理层面为经济学片面强调个体主义方法论提供哲学指引，那么，社会达尔文主义则进一步渗透到社会层面对经济学注重个体、强调竞争的传统进行了强化。

1859年，达尔文发表了《物种起源》一书，提出了“物竞天择，适者生存”的自然选择理论，将这一原则应用于社会领域就产生了社会达尔文主义。不过达尔文本人并没有将自己的理论由自然界扩展到社会领域，这一过程是由斯宾塞等人完成。早在1850年，斯宾塞就在其著作《社会静力学》中提出了社会进化的思想，当《物种起源》发表后，斯宾塞为其社会进化思想寻找到了更多的生物学论据，于是就有了其后来为社会达尔文主义辩护的《第一原理》。1890年，马歇尔在斯宾塞《第一原理》的基础上将社会达尔文主义引入经济学，由此就不难理解为什么《经济学原理》有那么多词句与《第一原理》相同。马歇尔的经济学体系所受进化论思想影响的深刻程度，可以从他的一句名言看出，他说：“经济学家的目标应当是经济生物学，而不是经济力学”。

达尔文认识到自然界弱肉强食的生存竞争，但他并没有忽视生物问的共生现象。而社会达尔文主义却无视自然选择过程中的合作，片面强调了这一过程中的生存竞争。这是对达尔文本意的曲解，因此博尔丁意味深长地说，达尔文显然不是一个社会达尔文主义者。对竞争的片面强调意味着社会达尔文主义缺乏道德基础，这与强调理性分析与竞争、忽视道德研究的经济学在思想上是一脉相承的。I司时，从方法论角度来看，社会达尔文主义实际上坚持的也是一种典型的个体主义方法论，因为它也只是从单个物种间关系来认识竞争，然后将总结出的所谓规律推演至整个自然界乃至人类社会，这与建立在机械自然观基础上的经济学牛顿体系产生了深刻的共鸣。虽然进化论的思想最初萌生于经济学，但社会达尔文主义远比经济学流传更广、更“深入人心”，所以是社会达尔文主义深刻影响着经济学的发展，而不是相反。

社会达尔文主义既然存在着如此巨大的缺陷，为什么还能够在西方社会成为主流?除了历史局限，一个重要原因在于社会达尔文主义为西方国家对非西方国家的掠夺提供了理论辩护。盛洪在分析经济学本身所具有的天下主义与和平主义精神②在西方得不到弘扬的原因时指出：“在现代经济学蓬勃发展的过程中，西方列强正走着一条用武力向外扩张的道路。尽管连年征战也给人们带来了痛苦，西方对非西方的掠夺和榨取却减少了西方国家战国状态的残酷性，使得西方文化较少对战国规则产生憎恶之感，社会达尔文主义成为主流。”对社会达尔文主义的危害感受不深并且能够从中获得切实好处，人们有意无意地坚持或支持社会达尔文主义，使它得以长期存在。在这种文化背景下，社会达尔文主义当然也就不能得到反思与扬弃。

三、系统论哲学思想对经济学发展的重要影响

20世纪以来，随着物理学、生物学等自然科学对人类认识的拓展，系统论这种新的哲学思想得以产生。系统论认为整个宇宙是一个大系统，这一系统虽由各部分组成，但各个部分并不能与系统机械地分合，因为系统与部分之间除了线性关系，更多的可能是远远超出人们想像的非线性关系，这种非线性关系使得人们的决策往往面临着诸多不确定性。与机械自然观不同，系统论哲学认识到整体、关系、过程和动态的重要性，强调从整体的角度来认识个体，认为关系和整体是首要的，个体必须在动态的整体过程中才能够界定，而且各个相互联系的部分在整体中均发挥着重要作用，无所谓主次。这种哲学观对众多领域的研究都产生了重要影响，如强调身心统一的整体医学观、管理学当中的系统管理理论以及各学科中的自组织理论等等。

系统论哲学思想对经济学的发展产生了重要影响。1927年海森堡发表了《量子论运动学和力学的直观内容》，提出了著名的“测不准原理”，1930年奥地利数学家哥德尔证明“在数学中总有一个不可知”，提出了“不可判定性”。这其中蕴涵的不确定性被认为是一个重要的哲学原理，而精通数学的凯恩斯接受了这一原理并将不确定性引入其1936年的《就业、利息与货币通论》的分析中③。这可以看作是系统论思想最早在经济学中的应用。而近年来新制度经济学、混沌经济学、演进经济学等非主流经济学的发展更体现出系统实在观对经济学发展的影响。新制度经济学对制度和交易费用的强调，将意识形态、社会科学知识等也纳入了经济分析，使得经济学不仅接近了现实，而且有突破个体主义方法论的趋势，其对集体主义方法论的强调将促使经济学反思机械自然观。混沌经济学尤其关注一些新古典经济学解释不了的模糊现象，发展下去似乎也会在哲学上改进经济学：因为以机械自然观为基础，只能解释运动状态能够复制的周期性现象，而对于那些路径界定非常模糊、经常有涨落、且运动轨迹很少或者根本不能够复制的波动性的非线性变化，则需要借助系统哲学观才能够解释清楚。演进经济学则进一步阐发了经济学的经济生物学性质，而不是经济力学性质，这既是对社会达尔文主义的批判，也是对经济学牛顿体系的挑战。

不过，必须承认的是，上述经济学的新发展还没有从哲学基础上真正扬弃机械自然观对经济学发展的影响，因为它们还没有突破新古典经济学的个体主义方法论和“经济人”假设这些东西，从而使它们的批判很大程度上发展为对新古典经济学的丰富。凯恩斯虽然将整体性和不确定性引入经济分析，但他并没有从根本上清除个体主义方法论和“经济人”假设的影响，很快被希克斯－汉森的LS－LM的模型同化，被萨缪尔森综合进“新古典综合派”，后来还引出了弗里德曼的“货币主义”-和卢卡斯的“理性预期学派”。新制度经济学的“交易费用”范式的分析仍然采用的是“边际分析”和“经济人”假设等，更重要的是它们缺乏一个统一的主体理论框架。用拉卡托斯“科学研究由纲领不变的硬核和可变的保护带两部分构成”这一模型来分析，上述非主流经济学只不过是对新古典经济学的“保护带”做了调整，并没有触及其内核。用库恩的话来说，新古典经济学目前还只处于“危机阶段”。因此有人说，所谓的“现代经济学”其实不过停留在19世纪哲学和物理学的水平上，还没有实现“现代化”。“在现代经济学与当代哲学之间是一段沉默的距离”。也就是说，经济学并没有完成在系统论基础上的哲学重建。

四、中国古典哲学对经济学发展的可能贡献

由上述分析可知，经济学要想获得新的长足发展，在哲学基础上必须突破两个局限：一是机械自然观的局限与束缚；一是社会达尔文主义的局限与束缚。对于第一个局限的突破，需要借助系统实在观的贡献，一些非主流经济学已经做了初步的尝试。尽管在系统实在观的基础上构建新的分析框架依然任重道远，不过依靠西方的历史资源与努力取得进一步的突破还是有可能的。对于第二个局限的突破，由于文化无意识的作用，仅靠西学的资源就要困难得多，必须考虑引入新的文化传统来改造西方原有的社会哲学和人们认同的旧的行为规则，而在这一点上，中国的古典哲学是为数甚少的可资借鉴的非西方的文化资源。事实上在系统实在观的基础上对第一个局限有所突破后，经济学应该向何处去，西方至今没有找准方向。

中国古典哲学的核心是天下主义，这种天下主义也必定是一种和平主义，它是一种完全不同于社会达尔文主义的哲学思想。社会达尔文主义将弱肉强食的丛林规则引入到社会领域，是以民族主义为现实基础的。所谓民族主义是指人类中的一部分人因生理或文化方面的特征而达成的一种身份共识。由于它只认同本民族的利益，低估其他民族的利益，从而更倾向于用强力或暴力手段来改变本民族与其他民族之间的财富分配与利益冲突，使之更有利于自己。社会达尔文主义为民族主义的这种暴力行为提供了理论辩护，因此只要有民族主义就必然会有社会达尔文主义。而天下主义则持“世界大同”的观念，认为人与人是同等的，国与国是平等的，根本就没有也不应该有民族之分。由于强调对全人类的认同，从天下主义很容易导出“天下为公”的原则，在它看来，以损害一部分人的利益去谋求另一部分人的福利实际上毫无意义。因此，天下主义更倾向于用和平的、自由贸易的方式，而不是用暴力或者强力手段去获得财富。

从经济学的角度来看，为增进全人类的整体福利，我们需要的是天下主义，而不是民族主义或者社会达尔文主义。因为在民族主义下，为侵略或防止侵略，不同的国家将主动或被迫将资源用于发展暴力手段，而在天下主义下，这些资源将会完全被配置到社会生产中去。更为严重的是，坚持社会达尔文主义和民族主义还很有可能使人类社会最终走向灭亡。因为在民族主义“以暴制暴”的行为规则下，民族国家要想在竞争中获胜，就必须确保自己在武器制造方面的领先地位，长期竞争的结果是“不合作冲突”不断升级，发展到现在便是人类拥有了数万颗核弹头，足以将地球毁灭几十次。社会达尔文主义或者民族主义已经将人类社会带到了灭亡的边缘。

要发扬天下主义就必须要倚重中国，因为中国是人类历史上惟一以天下主义文化传统为主流的国度，她为今天整个世界天下主义文化发扬提供了宝贵的精神资源。天下主义要成为一个国家或者民族的文化主流，至少要具备以下两个条件：一是长期的和平统一；二是幅员辽阔。长期的和平统一才允许一个国家利用和平的方式去促进该国经济的整体发展，并发展出与之相适应的意识形态，而不是去发展民族主义；幅员辽阔才可能促使一个国家在与世界其他国家隔绝的状态下把自己“作为一个世界以发展，而不是作为一个国家”。中国在秦朝便结束了战国时代，并形成了一个幅员辽阔的统一国家，这非常适合天下主义精神的发展。用汤因比的话说，由于长期的和平统一，再加上“独尊儒术”等文化政策的实施，中国自汉以后便发展出持久的世界主义（即天下主义）。虽然中国历史上也不断有朝代的更替战争，但中国的文化成功地将国家和天下区分开来，以确保天下主义的发展，顾亭林的一段话深刻地反映了二者的不同，“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”。反观西方，他们至今也没有结束战国时代，而国与国争必然滋生民族主义，所以西方文化的主流目前仍然是民族主义。虽然欧盟正以和平的方式统一欧洲，但这并不意味着西方民族主义的结束，因为欧洲的统一只不过是一个放大了的民族主义。①

只有天下主义成为人类社会的主流文化，经济学本身所蕴涵的天下主义与和平主义才可能得到真正的发挥。在天下主义还没有成为人类社会的主流文化之前，经济学的重要使命就是去论证和迎接这一时代的到来。由于文化的无意识，相比生活在民族主义文化氛围下的西方经济学家，中国的经济学者更有可能突破社会达尔文主义的局限，在中国古典哲学的指引下清理民族主义的影响，提出西方经济学家因为文化偏见而提不出的问题，并使经济学的发展回到她应该回到的轨道上来。正如汪丁丁所说：“经济学向现代的发展应当，而且也只能，从回到哲学开始。中国经济学家固然是先接受了西方经济学的训练，然后才被实践推动着去思考超越西方经济学的问题。不过中国经济学家对老师的超越，在我看来会是比较容易的。因为这一超越必须从哲学开始，而中国对世界的最大贡献可能就是哲学了。”随着中国日益成为一个世界经济强国，随着西方对社会达尔文主义和民族主义的反思，我们相信，中国的天下主义文化必将成为人类社会的主流文化，那时经济学就真的会成为“她本来就应该是那样的经济学”。

第7篇：古典主义的哲学基础范文

关键词：假设；检验；预测；描述；人文

中图分类号：F011　文献标识码：A　文章编号：1003―5656(2009)09―0005―06

弗里德曼(Friedman，1953)的《实证经济学方法论》一文的影响可谓长久不衰，几乎引导了战后经济学研究的方法论潮流。在实践领域，弗里德曼的“F论点”说服了大多数经济学家。以弗里德曼为代表的一派经济学家对于“F论点”的坚持和以萨缪尔森为代表的另一派经济学家对于“F扭曲”的批判构成了20世纪后半叶经济学方法论讨论的主干。关于弗里德曼方法论的研究文献虽然已经浩如烟海，但是既有的研究几乎存在一个共通的缺陷，就是就科学问题而论科学问题，而没有意识到经济学还存在人文这样一个重要维度。我们认为，单纯从科学角度看待这场争论的话，由于经济学不具备可控条件下的可实验性，是不存在解决出路的。经济学的研究应该回归亚当・斯密的古典传统，重视人文的维度。

一、解读方法论之争的哲学基础

实际上，弗里德曼和萨缪尔森都是波普尔“证伪主义”的支持者。虽然“证伪主义”是对逻辑实证主义的批判，波普尔却认为：“同分界问题做对比，指出意义问题是个假问题。但是，维也纳学派的成员却把我的贡献归纳为提出了这样一种建议：用可证伪性的意义标准取代可证实性的意义标准――这实际上使我的观点变得毫无意义。”但是，逻辑实证主义者认为，凡是能够被经验确证或否证的命题才是有意义的，进而认为波普尔只不过是强调了否证的重要性。所以，许多人似乎一直把波普尔当作一个逻辑实证主义者，或者充其量也不过把他当作一个用可证伪性代替可证实性的持不同意见的逻辑实证主义者，甚至逻辑实证主义者也宁愿把他看作是一个盟友，而不是一个批判者。所以，弗里德曼和萨缪尔森的方法论之争虽然有着深厚的科学哲学基础，但是，在一定程度上源于对波普尔“证伪原则”以及“实证原则”的不同理解。结合经济思想史和科学哲学的新发展重新梳理这场方法论之争，有助于提升我们对于经济学性质的认识。

弗里德曼《实证经济学方法论》一文的核心是所谓“F论点”：(1)科学的目的是发现预测良好的假说；(2)假设不是检验理论的所在，其现实性与理论的有效性无关。弗里德曼对预测的阐述类似于波普尔。他将经济学中的假说和其预测的可证伪的重要性放在了判断经济学的科学性质的核心标准的位置。有人统计，20世纪70和80年代出版的50多本经济学方法论著作，几乎都直接或间接与证伪主义有联系，因此，布劳格(1992)把20世纪经济学方法论的特征概括为“证伪主义的故事”。在弗里德曼看来。作为实证科学的经济学到底与一般性理论有所不同。实证科学是研究“是什么”的系统知识，其终极目标是发展能够对观察到的现象提供有效的解释，并对尚未观察到的现象提供既有效又有意义的预测的理论。作为一种实质性假说体系，理论不仅要具有“内在一致性”，还要保持‘外在一致性”。那么，为什么弗里德曼认为证伪原则只适用于假说，而不应该涉及假设呢?弗里德曼没有引用任何科学哲学家的论点，而是通过三个典型例证证明了其观点，一个模型的目的不是接近现实。归根到底，我们已经拥有一个完全现实的模型――这个世界本身。但这一“模型”的问题是它太复杂，复杂得难以理解。一个模型的目的在于为理解这个世界的特征提供见解。如果一个简化性假设使得一个模型对所探讨的问题给出了不正确的预测，那么缺乏现实性才是一个缺点。然而，如果这种简化并未使得该模型对所探讨的问题给出不正确的预测，缺乏摹写意义上的现实性就是一个优点，通过更为清楚地隔离所关注的效应，这种简化使得问题更易于理解。打个比方，如果我们的研究对象是地球，那么这个星球本身就是个最具描述主义意义上完美性的模型；但人类对地球的认识却大多是通过地球仪这样一个具有简化性的模拟来完成的。这种方法典型地存在故意的扭曲，而我们却不以为意。经济学中的假设起到的正是地球仪的作用，其同样不必是现实的完全摹写。正如Solow(1997)指出：好的经济模型通过“关注一两个因果或条件因素而排除了所有其他因素，并且希望理解实体的逸些因素是如何起作用以及它们之间的相互作用”。

作为这场论战的另一方，萨缪尔森和1978年诺贝尔经济学奖获得者西蒙等人则从根本上否定了前提假设不需要证伪的观点，认为弗里德曼的方法论存在原则性错误。弗里德曼的“F论点”被萨缪尔森戏谑地称为“F扭曲”，用以指称“假设和推论的不对称性”。萨缪尔森(1964)经济学方法论的特点，就是理论的表述应当是毫不含糊的，以使他们有可能被“证伪”。关于假设和假说形成的一般原理，他认为一般应该有操作意义，这种操作意义是经验性的，经验性的东西应该具有可证伪性。萨缪尔森的操作主义(operativism)后来发展为描述主义(descriptivism)，强调加强经济学的科学描述力。他认为，经济学家的首要任务是发现“可运用的有意义的定理”。由于人们对客观世界进行完全解释的愿望是科学所不能及的，因此经济学家只应力求扩大经济学的客观(科学)解释性的描述力。萨缪尔森的操作主义原理实际上是以维也纳圈子里的语言表述的波普尔的证伪主义。

可见，由于对证伪原则的不同理解，预测主义和描述主义在检验的范围和完善理论的方式上产生了本质性的差别。一是前者只关注对于假说和其预测的检验；而后者既要求检验假说，也重视简要假设，并且相对来说更关注于检验假设。二是在完善理论的过程中，预测主义者的方法是探寻假说成立的局限，并针对不同情况设定不同的约束条件；而描述主义者则在试图实现假设与现实经验的完全一致。

二、从科学哲学文化转向视角对方法论之争的再解读

弗里德曼和萨缪尔森都属于哲学上的实证主义者，他们之间的方法论之争体现了对于证伪方法的不同理解和运用。回顾这场方法论之争，对当前经济学研究有价值的问题是：这场争论的语境本身是否就有需要批判和超越之处?对经济学哲学基础的反思可以给经济学研究带来什么变化?

无论是预测主义还是描述主义，其坚持的都是证伪主义或实证主义的立场。实证主义的奠基人孔德(2001)认为，认识只能局限于经验的范围内，只有此范围内的才是科学，超出经验之外的只能归为“形而上学”，是非科学。所以，从科学哲学的角度看，这场方法论之争散发的是现性主义的科学至上的气息，即这场争论是在科学主义语境内发生的，争论双方操持的都是科学主义的语言。无论是预测主义还是描述主义都认为，只有“科学命题”――可以进行逻辑实证检验的命题――才具有学术研究的合

法性，该类命题构成了新古典经济学的研究范围。当前的主流新古典经济学坚持唯科学主义，试图用资源配置效率标准判断一切经济行为，但是，这种企图在哲学上正在受到后波普尔科学哲学的批判。但是，科学主义的标准无法在经济学中贯彻始终而不自相矛盾。我们以拉卡托斯的科学研究纲领为工具来解读主流经济学的科学主义标准。拉卡托斯认为研究纲领含有两部分不同性质的假设：由不变的、专门的形而上学假设组成的“硬核”(hard core)；辅助假设的“保护带”(protective held)，它承受检验的压力，进行调整和再调整，或者完全替换，来保护硬核。根据拉卡托斯的标准，经济学界中预测主义者和描述主义者分享的是共同的理论“硬核”。

弗里德曼和萨缪尔森虽然在假设是否需要与经验事实相符的问题上观点截然相反，然而二者却共享新古典经济学的公理性假设――从个人“效用函数”出发的推理起点和作为最优化标准的“帕累托最优”原则。按照新古典经济学的理论，给定完备性和传递性的理性定理，在附以连续性和凸性等公理，那么就能够得到一个定义良好的偏好序，这个偏好序表达了人们进行选择的依据；接着，通过设置一个连续的效用函数来度量这个偏好序，那么经济学家就可以把效用函数作为目标，给定约束条件，从而整个选择就变成了求解最优化的过程。从而，通过几个公理化假设，新古典经济学把人的行为视为发生在牛顿力学环境之中，从而演绎的过程可以数学化，在形式上更接近于自然科学。遗憾的是，这样一个求最优解的过程典型地含有无法测量的概念或词项在内的陈述。这种状况――在经济学中最核心的选择问题上充斥着大量形而上学的假设――按照科学主义的标准原本是不可接受的，可预测主义者和描述主义者却都学会了对此视而不见。同时，大量的表面上有差异的经济理论实际上来源于在保护带内对非公理性假设的放松，如信息条件、交易成本、策略互动等等，一切放松的参照系是新古典经济学赖以产生的完全竞争市场。这种研究方法的问题，在于由于作为演绎出发点的硬核内公理性假设的一致，对选择的最优化处理要求结果和偏好的内在一致性。所求得的最优解――即实际选择结果必然在一开始就是决策者最偏好的。结果序实际上就是偏好序的体现。

于是，新古典经济学的研究范式就产生了一个悖论：作为演绎前提的公理性假设与经济学的科学主义的哲学基础相冲突；而要挑战公理性假设，就必须考虑历史和认知的因素，从而违背了经济学家希望经济学能够接近于自然科学的愿望。改善经济学研究的出路在于改造经济学的哲学观。主流的新古典经济学当前坚持的仍然是20世纪30年代特别狭义的“实证主义哲学”鼎盛时期的哲学观点，当时对于科学的命题的理解是：这样的命题必须能够被证伪。于是，今日大多数的经济学家的方法论争论还在围绕着对于波普尔“证伪原则”的不同理解上打转。

科学哲学的讨论从“实证原则”到“证伪主义”，再到“约定主义”、“语言学转向”、“历史主义”、“科学元政府主义”等等，体现了科学哲学文化转向的潮流，倾向于反科学实在论。后现代的科学哲学强调科学研究中方法论的多元化，认可逻辑和历史的统一，实证主义不再是唯一的评价标准。当哲学家们忙于讨论我们在表达的时候所遵循的规则，还有基于历史和文化而形成的语言的惯例如何让表述更能得到清楚的理解时，经济学家们却在狭隘实证主义造成的无法理解的泥沼中继续挣扎了数十年的时间。当前主流的新古典经济学坚持的单维度的科学实证主义标准明显是一种过时的科学观。长此以往。只能使得经济学陷入科学主义的困境而无法自拔。其后果正如布坎南(1988)所说：“假如我们围绕所谓的‘具有自然科学性’的经济学……打转……我们就会促进人类进入衰败过程”。

三、经济学回归人文传统的方法论路径

科学哲学新近发展中提出的“什么都行”的多元方法论和对于命题的逻辑和历史的统一的强调使得我们在经济研究中必须改造极端科学标准的研究方法，重归古典经济学的人文传统。事实上，古典经济学有着强烈的人文传统。在古典政治经济学的创始人、经济学的鼻祖亚当・斯密那里，对于人的心理和道德法则的分析是其理论的出发点。斯密(1988，的《国富论》的任务是寻找实现国家富足的一般经济规律，而《道德情操论》的任务就是为这种规律提供人性原理。斯密(1997)在《道德情操论》中把基于个人利益的利己主义称为“自爱”，这就是国富论开头所说的“自利”。在对利己主义的控制上，《道德情操论》寄重托于同情心和正义感，而在《国富论》中则寄希望于竞争机制。斯密竭力要证明的是：具有利己本性的个人是如何在资本主义生产关系和社会关系中控制自己的感情和行为，尤其是“自私”的感情和行为，从而为建立一个有必要确立行为准则的社会而有规律地活动，在“看不见的手”的引导下促进社会的利益。可见，斯密在《国富论》中所建立的经济理论体系，就是以他在《道德情操论》中所阐述的人性法则为基础的。对于这种从人性出发的研究方法，斯密的好友、著名哲学家大卫・休谟在《人性论》中指出，学术研究必须“直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身”。

从对科学哲学文化转向的阐述和对经济思想史的回顾可以看出，包括预测主义者和描述主义者在内的新古典经济学的各学派在其方法论最高原则上都始终坚持过时的极端实证主义，导致了经济学在哲学层面的贫困化和在意义维度上的缺失。因此，所谓弗里德曼和萨缪尔森之间在预测标准和描述标准上的争论，以后现代科学哲学的观点看来，完全就是一个伪问题，是科学主义导致经济学家在方法论上深陷泥沼而不自知的体现。

一个摆脱当前经济学研究中“意义”贫困化的可能路径是回顾新古典经济学的研究范围――与追求财富的行为相关的“有意义的命题”。在“有意义命题”中存在文化、心智与事实之间的三重纠结，我们无法回避文化的多样性和历史的复杂性对于人性法则的影响。按照1993年诺贝尔经济学奖得主诺斯的观点，不同民族和国家独特的历史塑造了不同的文化，而文化中的外显习俗和内在价值观则通过“心智模型”(联结“事实―认知―行动”的决策系统)影响对事实的含义的判断，就是说，相同的事实在不同的文化背景下可能表现出完全不同的含义。可以说，由于对基本事实的判断存在系统性的差异，任何极端科学主义的方法论在经济学和其他社会科学中都是不能实现的，不论是在预测还是在描述的意义上。正如1998年诺贝尔经济学奖得主森所说；每个被研究的国家有不同的社会――经济结构，这些社会――经济结构组成不同的社会――经济机器，而不同的社会――经济结构机器又产生不同的因果关系。因此，应该相应地构建不同的因果模型并对这些关系中出现的数量使用不同的概率测算方法。

科学命题，有意义命题和古典政治经济学的研究范围三者的关系如图1所示：

有意义的命题是一个最大的命题集合，包括了所有与人的活动相关的命题，而科学标准则认为只有可以进行逻辑实证检验的命题才具有学术研究的合法性。因此，科学命题是一个比有意义命题小得多的命题集合，众多伦理的、精神层面的问题因无法实证而被取消掉。经济学的研究范围必然是和

理性人的追求财富的行为相关的命题，它们中的一部分因为可以实证而属于科学命题――并因此属于现代主流经济学的研究范围，而另一部分因为无法实证而属于这个集合之外。古典经济学关注人文维度，其研究范围是所有与追求财富的行为相关的命题，而不是其是否可以实证。这种对研究范围的广泛的界定的理由正如森所说，由于伦理考虑影响了人类经济行为中对于目标的元排序，因此，将更多的人文思考引入经济学对于增强主流经济学的解释和预测能力是大有裨益的，并能祛除主流经济学在哲学上的贫困。

当前，顺应科学哲学文化转向潮流并试图恢复古典经济学人文关怀传统的未来经济学研究路径已经初现端倪。在由联合国开发计划署(UNDP)牵头，以阿玛蒂亚・森的工作为理论基础，由巴基斯坦籍经济学家Mahbub ul.Haq领导和组织编制的“人类发展指数”(HDI)中，人类发展被定义为不断扩大人类选择的过程。不同于传统发展理论将经济增长当作目的的理路，人类发展路径把经济增长视为促进人类发展的手段。作为HDI的理论基础的人类发展分析路径，其内容是不断修正和扩充的，甚至“人类发展”概念本身也发生了微妙的变化。UNDP(2001)指出，扩大选择的基础是提高人们的能力，扩大人们可以做和可以实现的事情的范围。人类发展的基本能力是健康长寿、受教育权、体面的生活，并且能够参与社区生活。这个升级版的定义的显著特点是强调了参与社区生活，即政治自由和集体行动的重要性，这样就把原有的三个维度的基本能力观点扩展到了四个维度。

追随森和UNDP的工作，未来人文经济学的发展在定量领域可以通过不断扩展和深化人类发展路径的研究来实现。我们可以通过心理学、伦理学、文化史等多学科综合研究的方法论路径，加深对人类发展的认识，并通过将治理环境等因素嵌入人类发展指数而增加经济学的涵盖性和人文性。对定量方法的重视表明人文经济学并没有完全否定实证科学原则，而是对其进行了批判性的改造，使之从价值层面回归到工具层面，可以为人文经济学的科学精神与人文关怀的结合服务。而在未来人文经济学发展的定性领域，我们可以追随诺斯等的思路，按照各国历史和现实的特点，强调对非正式规则、正式规则和物质条件之间关系的理解，将人的选择行为植入更加有文化背景和人性因素的理论框架之中。这样可以使得个人不再是新古典经济学中简单的输入――输出间的效用转换器，而是可以成为更加有主动性的“有灵魂”的人。唯有这样，才能解释集体行动、非亲属利他行为、心智变迁等一系列新古典经济学无法解决的问题。按照这种定性和定量的研究框架，我们不仅是回归，而是发展了古典政治经济学的人文精髓。

第8篇：古典主义的哲学基础范文

内容提要: 新古典犯罪阶层体系乃是新康德主义哲学思潮在犯罪论体系中的重要实践载体。作为新古典体系的代表，梅茨格尔体系体现了新康德哲学的诸多特征：主观违法要素的发现和超法规阻却事由的承认，主观违法要素的系统发现和事实、价值区分的方法二元论紧密相接，动摇了客观中立的构成要件，而超法规阻却事由虽不能说是梅茨格尔的创造，但也集中体现了新康德主义的价值哲学思想。梅茨格尔体系之新康德主义根基的研究，将给我国犯罪论体系的选择带来谱系学和刑法史学上的重要参考价值。

 

 

    导言

一般认为，梅茨格尔（edmund mezger, 1883～1962，又译梅茨格、梅兹格尔、麦兹格）是新古典犯罪阶层体系（以下简称“新古典体系”）的集大成者，而m. e．麦耶（max ernstmayer, 1875～1923）也是该阶层体系的代表人物，但存有一定争议。梅茨格尔和麦耶之犯罪阶层体系均属于三阶层体系，但其内部构造是不同的。在新古典犯罪阶层诸体系中，还有二阶层体系（又称为消极构成要件理论、负面构成要素理论），以鲍姆加藤（baumgarten)等人为代表，二阶层体系和梅茨格尔犯罪阶层体系的一个相同点是，二者均采不法和责任的阶层，只是后者将行为提出作为前于不法的独立要素，而麦耶则仍然奉守贝林的古典三阶层体系（构成要件符合性、违法性和有责性）的大框架，只是在具体要素上发生变化，但是这些变化及其采取的对犯罪阶层体系中导入价值的方法乃是其作为新古典“阵营”的象征和标志，即于构成要件符合性上发现了主观构成要件要素（也经常被认为是主观违法要素，这在梅茨格尔那里两个相同的概念）、在有责性上继承了弗兰克（frank）提出的期待可能性，从而有了规范的责任要素，打破了古典三阶层体系之所谓“客观而中性的”构成要件论和仅仅与人的心理相联系的心理责任论。

不过，虽然梅茨格尔师从贝林（beling）并获得博士学位，而且继承了贝林构成要件理论中的部分观点，{1}但较之于麦耶，梅茨格尔的理论进一步将构成要件变成了不法构成要件，即在没有违法阻却事由之时，就具有了违法性，{2}而且他承认超法规违法阻却事由，在责任要件上则采取规范责任论，这些使得他的犯罪阶层体系不折不扣地具有新古典体系的色彩，这点争议不大。不同于麦耶的是，由于受到李斯特（liszt)的启发，梅茨格尔之理论具有一定的折中主义色彩，这使得其遭受了一定批判，{3}但考虑到梅茨格尔体系在新古典体系中的成熟性，以及二阶层体系多直接将梅茨格尔体系发挥到极致，故而，梅茨格尔开创了“新构成要件论”和“新的两阶层论”。“新构成要件论”不同于贝林和麦耶的体系，其构成要件符合性与“违法性阻却事由”属于原则与例外的关系，“不法”概念涵盖构成要件与违法性。而且据说，梅茨格尔犯罪论体系一度是各种犯罪论体系中影响最大的一个，至今仍在世界很多国家占据主流地位。{4}由于新古典与目的论结合体系取得了主导地位，德国的eb·施密特（eberhart schmidt) 、耶赛克、魏根特，瑞士的哈夫特尔（ernst hafter)、施万德（schwander)，奥地利的诺瓦科夫斯基（nowakowski)，意大利的贝梯厄勒（giuseppe bettiol)、巴特格尼里（giulio battaglini)、马基娃雷（giuseppe maggiore)，日本的佐伯千仞、齐藤金作、井上正治、泷川幸辰、西原春夫、野村稔、中义胜，我国台湾地区的黄荣坚等，则都在一定程度上支持或支持过梅茨格尔体系（当然，由于其存在一定的逻辑缺陷，故亦有多人批评之，如大塚仁等）。

基于此，为了更好地了解在世界上传播最广的新古典体系的哲学基础，笔者选择梅茨格尔犯罪阶层体系作为例证来研究新古典体系的哲学基础—新康德主义。纵然麦耶被认为最早在构成要件理论中应用了新康德主义，但这并不妨碍对梅茨格尔体系进行研究的意义，麦耶体系的哲学基础可以另著文探讨。所有的体系都通达于哲学，对于犯罪阶层体系的哲学基础进行研究的必要性，在西原春夫那里已经得到了有力的强调，他说：“为了从根本上理解构成要件这一概念以及构成要件论这一理论，真的有必要回溯到其背后的哲学基础。关于这一点，虽然我并不知道中国的研究进行到什么程度，但是，我多年以来都持续关注这一问题”，{5}故而本文的意义毋庸赘述。在进行本文的具体论述之前，我们必须先交代的是，自李斯特、贝林创立古典犯罪阶层体系以后，新古典体系兴起于1920年后，乃是20世纪30年代承前启后的犯罪阶层体系，在其后又经历了基尔学派、目的论体系（如威尔泽尔的体系）、新古典与目的论的结合体系（如施特拉腾韦特的体系），直到目前流行的罗克辛目的理性主义。无论犯罪阶层体系怎么变化，新古典体系所取得的规范和主观构成要件要素、超法规违法阻却事由和规范责任论这三点内容至今都仍然存在。

一、梅茨格尔三阶层体系所受的哲学思潮之影响

梅茨格尔于1883年10月15日出生于瑞士巴塞尔，1899年举家迁回德国。这个时代的科技进一步加速发展，并进入电气时代，德国爱迪生应用电气股份公司（aeg）就是1883年创立的，自然主义的实证科学越来越跟不上社会的急速变化，资本主义之兴盛与产业发达，造成了资本家与劳工的阶级对立，平等的市民社会秩序因而解体，社会压力增大、弊害丛生，由此导致非正常犯罪者的不断涌现，进而带起犯罪学之突飞猛进，以及决定论对于自由意志的否定，以至于到20世纪30年代时，谈论危机在欧洲几乎成为了一种时尚，所有这一切，都在日益冲击着古典的以正常人为摹本建立起来的犯罪论体系，并促使其向重视危机和先验价值的新古典犯罪论体系转化。为了解决这些社会、犯罪问题，“归责能力和刑事政策评价强烈召唤”和影响着新一代的刑法学家。另外，梅茨格尔的祖父系神职人员，而母亲家族中曾产生过法学教授，父亲系商人，梅茨格尔于1902至1906年间先后在图宾根、柏林和莱比锡大学学习法律，分别听过贝林、宾丁（binding)、弗兰克、李斯特、赫克（heck)的讲座，直到取得贝林门下的博士学位，后来他先后担任过律师、公诉人、法官，并最终任教于图宾根大学、马堡大学、慕尼黑大学等，{6]这些经历对于他接受价值哲学创立折中色彩浓厚的犯罪阶层体系不可避免会产生重要的影响，其任教的马堡大学就是新康德主义的重镇，早期康德哲学家朗格（f. lange)、柯亨(hermann cohen）以及新康德主义法学创建者施塔姆勒（rudolf stammler）就出自此。

其实，在梅茨格尔的导师贝林那里，实证主义就明显遇到了挑战，贝林就不得不对古典体系做出修正，从而夹进了新康德主义的成分，贝林的实证主义因此也被称为修正的实证主义。梅茨格尔则直接谈到，20世纪刑法哲学上最重要的进步是“超越百十年来的实证主义而引进了本体论的思考方法”，依实证主义，立法者决定一切，而立法者意志仅代表过去，容易与现实价值观念发生的差异，故而在适用法律、解释刑法时，不应拘泥于“立法者的过去工作”，而应着眼于“法律本身的意志和法律功效的作用”，才能把握法律的价值和意义。“实证法（gesetz) ”只有蕴涵更高级别的相关公正性价值，才能成其为“法（recht) ”“该价值作为‘精神存在’而为广义之事实科学（seinswissenschaft)（本体论）的对象，构成所有刑法理论的基础”。{7}在梅茨格尔行为、不法责任三阶层中，刑法评价必须考虑的事实的存在对应于行为，这是“物质、精神世界中现实性的本体存在，即与法律的实证内容相关的本体存在”，这是刑法本体内容的第三层次；规范的存在对应于不法和责任，属于“实证法评价的规范存在，作为‘应当规范(sollen )’其内容方面包含根本的价值，而作为‘事实的’应当规范则具有了适时的现实意义”，这是刑法本体内容的第二层次；而价值的存在对应于“法益”，价值的本质存在，属于“精神的存在”，这是刑法本体内容的第一层次，通常是公正性的极致，对法律起决定作用，这点是超法规的独立内容。{8}由此来看，在梅茨格尔三阶层体系中的不法和责任层面，价值的存在对于规范的存在有着指导作用，而规范又和“事实存在”相联系，这和新康德主义现实、价值二元论有一定契合。但是，如何理解行为这一层面的内容，如果认为，梅茨格尔的行为概念基本仍停留在因果行为的概念上，{9}就容易得出这样的结论：行为阶层没有直接反映出新康德主义的印迹，很难作为梅茨格尔接受新康德主义的必要证据，而其余阶层所表现出来的重新诠释的色彩，则可以作为受到哲学思潮的影响的必要证据。

针对行为这一要素，贝林曾指出，行为的主观（心理）方面，是对活动身体或不活动的意志（有意性）。在此意义上的意志，是人们对其身体的支配，是一种自我决定，这种意志引起了肌肉的紧张，或者使肌肉无所作为。{10}而梅茨格尔则将行为单列为一个阶层，提出“行动”(verhalten，在责任层面，冯军先生将该词译为“态度”）来取代“行为”( handlung）概念，并认为“行动”是人的意志在外界的有效作用，有意识和目的地实施行为，那么则具有可责性。{11}这其实针对古典体系下构成要件阶层之行为的客观中立性而产生的，将自然行为加入主观因素，并作出有效性的评价，在一定程度上修正了自然行为论，采取了狭义因果行为论，进而靠近了目的或社会行为论。我国台湾地区学者林东茂就认为，新古典体系的行为论系社会行为论，行为意义的理解，必须做价值的思考。{12}故而，梅茨格尔所称的这种行为，称为“行动”未尝不可，但在德文中，handlung主要是指“做法”或者（较为具体的）“行为”，而ver-halten则是意义较为宽泛的“行为”，也指“行动”、“态度”，而在中文词汇里，“行为”一词在广义上也能涵盖此处的“行动”之义，故而采“行为”不会影响其内涵的新康德哲学意义之揭示，通说亦采“行为”，故本文维持“行为”的译法。不过，社会行为论的倾向在古典的eb.施密特、李斯特那里就显现出来了，{13}因此，新古典的梅茨格尔的所谓“行动”，仅是带有新康德主义色彩，而不能说是受新康德哲学影响的直接证据，因此同样是必要证据而非充分证据。从梅茨格尔开始，行为是否可独立为一个阶层成为争论的论题，但目前已经产生放弃构成要件之前这一阶层，并像拉德布鲁赫所想过的那样，将行为构成符合性提升为刑法制度的基础概念。{14}

除去行为阶层，具体到不法、责任阶层，不法阶层内构成要件符合性这一层面受到价值哲学影响最大。而价值哲学则来源于新康德哲学的方法二元论，二者有着紧密的联系。新康德哲学大约兴起于1860年，由于实证、自然主义的发展以及众多社会问题的出现，从而开始了对实证、自然主义的反思，试图扭转自然主义风潮，进而针对康德的认识论产生了众多流派，早期的新康德主义者朗格、李普曼（liebmann )提出了“向康德回归”的口号，从而使得新康德主义正式形成一种哲学思潮，“人不是物，而是主人！”这种强调人的价值的新康德主义式的呼喊迅速席卷了德国哲学界，而对于法学尤其是刑法学影响尤大的是马堡学派和西南德意志学派（又称西南学派、巴登学派、海德堡学派）这一支，其中马堡学派的代表柯亨就反对心理主义，主张先验逻辑，而西南德意志学派之分支弗莱堡学派的创始人威廉·文德尔班（wilhelm windel-band）认为哲学就是作为价值的一般理论，哲学的任务就是从价值的角度出发，对知识进行估价，从而建立事实的领域与价值领域之间的联系。他首次提出，存在着两个不同的世界：事实世界（表象（现象）世界、理论世界）和价值世界（本体（自在之物）世界、实践世界）。与此相对应的，有两种不同的知识，一是“理论”知识、事实知识，二是实践知识、价值知识。{15}同为弗莱堡学派的李凯尔特（heinrich rickert）也赞成哲学的目的就是研究作为价值的价值，关于实在与价值的二分法，也得到了埃米尔·拉斯克（emil lask)、拉德布鲁赫等人的认可。{16}文德尔班和李凯尔特二人主攻史学，采取方法二元论之方法研究历史中的文化结构，建立起了文化哲学的观点，这种文化哲学观所探讨的是各种文化领域中的价值结构，因而提倡所谓的价值哲学（wertphilosophie) 。{17}而依德国当代专研新康德哲学的欧利西（ollig）的说法，整个新康德学派倾向于批判的文化哲学，把批判的文化哲学当作价值（效用）哲学；因为，所有文化客体（包括伦理、法律、艺术、宗教），都必须检视它的价值，这样的检视，有赖于哲学上的批判。{18}价值哲学对于法学的影响尤为深远，整个新康德主义法学流派均受价值哲学之深刻影响，包括该法学流派开创者施塔姆勒以及对刑法学影响巨大的麦耶、梅茨格尔、拉德布鲁赫。此时，由于刑法的本质对准目的、价值和理想，新康德主义下的新古典体系使得德国刑法学的影响力达到了最高点，对20世纪世界刑法学的发展有着不可磨灭的影响，扩及意大利、西班牙、波兰、葡萄牙、希腊、拉丁美洲和东亚各国等诸多国家。而且，德国刑法理论在目的论犯罪论体系后取得的新发展，与其他大陆法系国家拉开了相当大的距离，{19}这使得目的阶层体系前的新古典体系更具有启示后发国家的谱系学和史学意义。虽然梅茨格尔的思维并不富有革命性，却有着不断吸取新思想和新的研究成果的广阔胸怀，因此，他对刑法理论的贡献成为今日刑法学之理论基础的重要部分。若不以他的不懈研究作为基础，目的论兴许就没有今日这样的影响力。

按照西方哲学思想的一般现象，在存在主义哲学兴起后，新康德哲学的影响力减退；但是在法学研究上，新康德哲学的影响一直没有减少，也很难减少。我国台湾地区甚至有学者认为，所谓目的阶层体系的根源是存在哲学，这是有问题的.{20}但是，由于新康德主义强调价值命题比事实命题更具有决定意义，哲学就是关于普遍的价值的学说，因此极易走向另一个极端，否认社会历史领域里的一定的规律性，最终陷入非理性主义的渊潭，这也在一定程度上说明梅茨格尔以及其后的威尔泽尔曾效力于第三帝国的原因，也许正因为新康德主义，激发拉德布鲁赫更加决断地面对纳粹，并赢得世人尊敬。

二、主观违法要素和方法二元论

康德在《纯粹理性批判》之开篇即是二元论，他在区分经验和先验知识时说道，“所谓先天的知识非指离某某个别经验而独立自存之知识，乃指绝对离开一切经验而独立自存的知识”。{21}在这里，康德区分了先天和后天的知识，这种先天和后天的区别，其实就是在区分先验的“应当”和经验的“是”，“应当”存在于自由世界，而“是”则落入必然世界，这体现了价值（本体界）和事实（现象界）的方法二元论，他还曾主张，没有客观就没有主观、没有主观就没有客观。但是，新康德主义弗莱堡学派则进一步发展了这种二元观的知识论，这一学派认为，经验虽然能教给我们一定的合法则性，但不能教给我们严密的必然性和普遍的妥当性，为了确保一个认识的普遍妥当性，这个认识就必须建立在理性自体的法则性之上。{22]既然基本上有两个世界，一是现实世界，一是非现实的价值世界，犯罪阶层体系相对于犯罪事实，自然是非现实的价值世界，刑法也就不是被用在一个无义的、物质的、心理的世界，而是被用在有意义的、有价值差异的世界。犯罪阶层体系既然是一个犯罪事实的认知体系，自然是一个价值体系，构成要件对于构成犯罪事实也自然是一个概念形成程序、一个将事实转换的程序（umformung-sprozess)，概念形成体系既然是一个评价体系，构成要件要素就不可能是客观而中性的，规范的构成要件概念在方法论上就是这样被发现的。这个发现和法典中发现主、客观的构成要件要素互相印证，从此确立了不法构成要件阶层的意义和功能，不法构成要件阶层便是刑法对客观犯罪现实的概念形成程序。{23}这样，就在构成要件中出现了法规要素，从而在构成要件中就包含了一定的评价，原本价值无涉、客观中立、无色的指导形象，{24}就变成了价值有涉、具有主观性、有色的不法类型。对此，梅茨格尔这样说：“法定的构成要件，业已于立法过程中，含有直接对违法性的说明，亦即对于确立特别类型化不法的揭明。立法者乃借由构成要件的形式，揭露出特别的违法性。因此构成要件该当的行为，并非仅仅是违法性的佐证要件而已，而系违法性的内质要素，构成要件该当的行为，在无正当性事由（rechtfertigungsgrunde）存在的情况下，乃使得该行为成为违法性的行为”。{25}在这里，梅茨格尔针对构成要件和违法性二者的关系，表明了和麦耶所不同的观点，麦耶认为，构成要件乃是违法性的认识根据，符合构成要件则推定具有违法性，而梅茨格尔则认为构成要件是违法性的存在根据，符合构成要件则拟制不法。

在梅茨格尔犯罪阶层体系中，贡献最大的当属其主观违法要素的发现（麦耶发现的是规范的构成要件要素），{26}正因为主观违法要素的发现，动摇了构成要件的中立性质，从而使得古典体系明显向新古典体系倾斜，同时也使得原有的构成要件内容被填实，而违法性判断内容被部分剥离，梅茨格尔进而主张构成要件和违法结合成为不法的构成要件，相比较于古典的分离构成要件和不法的“分离说”，梅茨格尔的不法论被称为“一体说”。他的刑法教科书第22节中以“作为违法性根据的构成要件”为题头展开了如下的论述：“行为人实施该当构成要件的行为，除了存在违法阻却事由的情况，其他皆为违法行为。记述相关行为的刑罚法规中的构成要件，对于行为在刑法上具有违法性这一点具有重要的思考上的意义。也就是说，刑罚法规中的构成要件是违法性的效力根据、存在根据（ratio esseddi )，当然，这样说是在行为不具有特别的违法阻却事由的情况下。如果存在特别的违法阻却事由，即便是行为该当构成要件也不具有违法性。”{27} 1911年前后，费舍尔（h. a. fischer）最先在民法领域提出了主观构成要件，1915年，黑格勒（a. hegler）首先在刑法中倡导主观构成要件，他认为：“犯罪系法规范所禁止的外在行为，其所以禁者，乃因其具有社会损害性，危害国家组成社会的利益者。而此种外在行为并非全然是外观的，尚应含有所谓的‘内在倾向’(innentendenz）的存在”，{28}麦耶也注意并赞同主观构成要素的发现，但是到梅茨格尔才将之作为课题进行系统研究，进一步发展了主观构成要件，进而在犯罪阶层体系中将之认定为主观违法要素，他认为：“法，同样也和内部的（主观的、精神的）举动相关联，因为人的外部的共同生活说到底只不过是人的内部的·精神的态度的表现。因此，如果法不考虑这些相关的内心态度是不行的。”{29]于是，在其所谓不法构成要件中，若欠缺行为人的主观成分，将使得判断行为是否符合构成要件成为问题，他于是将含有主观心理色彩成分的构成要件分为三种类型，即所谓“意图犯”( absichtsdelikt) 、“倾向犯”( tendenzdelikt)、“表意犯”( ausdrucksdelikt)。{30}梅茨格尔还认为主观违法要素并不仅存在于此三类犯罪构成要件中，倘就德国现行刑法详加分析，不难发现，各罪的构成要件中含有主观违法要素的占绝大多数，其只注重外部因果关系而形成之纯客观的构成要件实寥寥无几。{31}这里需要注意的是，应当将主观违法要素和构成犯罪所必需的一般意思，比如《德国刑法典》第212条故意杀人、第239条第1款的剥夺他人自由中的意思区别开来，另外，知情犯(wissensdelikte）亦从属于后者。

梅茨格尔对于主观违法要素的推崇态度也波及其对于规范构成要件要素的把握。他认为，构成要件之作用不外乎为：①表明一定的法律禁止对象，从而建立客观生活秩序；②表明评价规范，作为法之基准。{32}这里的作为法基准的评价规范之作用无疑有规范构成要件要素的功劳。在规范构成要件要素的司法运用上，其还需要由法官根据价值判断进行补充，是需要补充评价的空白的构成要件要素。这种主观化的构成要件要素在一定程度上侵蚀了构成要件所确定了客观范围，原本扩充到构成要件层面的客观中立的记述构成要件要素，给主观化、价值化的努力让出了一些争议区域，原本主要是形式判断的构成要件符合性层面，开始向兼顾主观判断的实质判断转化。

三、超法规阻却事由和价值哲学

除了行为体系性位置外，构成要件是应单独列为一个阶层还是应当置于不法阶层？这是麦耶和梅茨格尔的最重要的区别。在违法性、责任阶层内部，二者观点其实相差不大。具体到梅茨格尔犯罪阶层体系，在违法性层面，梅茨格尔坚持客观违法论，由于在不法构成要件上出现了主观违法要素，并成为违法性判断的判断对象，再加上构成要件成了违法性的存在根据，这样违法性就掺杂进了主观因素，这就使得他的客观违法论就受到一定冲击，这也是梅茨格尔犯罪阶层体系为人诟病之处（如一度赞同梅茨格尔体系的泷川幸辰），因此他被认为是修正的客观违法论之代表。有学者为梅茨格尔提出辩护时说，应当区分客观的构成要件论与客观的犯罪论，梅茨格尔积极主张主观违法要素并且在与主观构成要件要素相当的意义使用主观违法要素这一名词，……并坚持地区分违法性和责任，所以他仍是客观的违法论者。{33}其实，本文所提到的梅茨格尔的修正客观违法论之立场，理由并不在于他积极主张主观违法要素，也不在于其犯罪论是否客观。其实，承认主观违法要素并不带来修不修正的问题，因为在贝林和麦耶那里，也承认了主观违法要素。但是，他们认为，主观违法要素只是构成要件的例外，梅茨格尔却将之拉入不法构成要件，故而，小野清一郎在反驳泷川幸辰时就一针见血地指出，与其批评梅茨格尔的主观构成要件要素立场，不如批判他混淆了违法性与违法类型。{34}因为构成要件和违法性的价值是不同的，正如正当防卫杀了人，和打死一只蚊子是不同的一样，这一批判确中肯綮，洪福增同样认为，“主张构成要件适当性系违法性之存在根据，此种立场，有忽视‘构成要件适当性之判断’与‘违法性之判断’之质的差异之嫌。”{35}鲍曼、韦伯、米奇也认为，在新古典体系中是区分二者的，不过，我国台湾地区学者黄荣坚对此提出了异议，他认为法益并非神圣不可侵犯，在利害冲突场合，只要权衡轻重合理就是对的和好的，因此，正当防卫杀人和没有杀人，或者和杀死蚊子的意义并无不同，只要合理，价值都是一样的，而一般所说的“勿杀人”仅是在无正当防卫或紧急避险等等的情况下不要杀人的缩写而已。{36}因此，笔者赞同黄荣坚先生的异议，理解构成要件和违法性的区别绝不可以基于个案，而应当从法规范的价值来衡量，梅茨格尔体系在这点上也有可采之处，构成要件作为违法行为的类型，至今在德日仍是有力的见解。退言之，虽然黄荣坚先生的异议是合理的，但是笔者本人仍然认可通说的立场，即区分构成要件和违法，理由主要是构成要件和违法的判断形式涉及证实和证伪判断的区分，这种思维方式是重要的，不仅涉及举证还可能涉及出入罪。至于不法和责任的区分，不仅有技术意义、而且有实践意义，{37}符合不法者未必有责任，这点没有疑义。

此外，在违法性根据上，梅茨格尔还坚持结果无价值，因此在未遂犯的解释上，认为行为决意（故意）是客观结果的“主观替代品”，而在既遂犯中，由于具备“引起结果的因果关系”，就不需要考虑行为决意，而他又认为故意属于责任形态，这样他就不得不将法益扩张到“行为的每次停顿，该停顿一经发生，即会导致客观的变化”，这样就从现实威胁进入实际损害，从而产生行为的危害性，主观违法要素就因为与行为停顿具有联系而可以纳入法益侵害的框架中，这种对行为无价值的批判显得有些矛盾，因此遭到了齐林斯科（zielinski)、恩格希、威尔泽尔的反驳，主要理由是梅茨格尔没有在未遂犯中区分清楚故意和主观违法要素的区别，而是为了顺应结果无价值和客观违法论从而对事实问题削足适履，不能够正视行为无价值，这点也是其软肋。{38}不过，虽然梅茨格尔体系存在诸多问题，但是他和其他新古典学者一样，在新古典体系的违法性阶层上，坚持了最重要、最有特色的一点，就是对超法规违法阻却事由的承认。

（一）超法规违法阻却事由

超法规违法阻却事由并不能说是新康德主义带来的影响的，但是从西南德意志学派所特别重视的价值哲学及方法论也可以得出对于超法规违法阻却事由的承认。承认超法规违法阻却事由，首先必须承认实质违法性，这点在麦耶那里就已经做到，{39}当然，实质违法性的概念至少可以追溯到李斯特，而那时尚处于实证主义笼罩下的古典阶层体系时期。但整个古典阶层体系并没有接受这种概念，因为其将导致法官造法，从而动摇法之安定性。{40}由于超法规违法阻却事由并不依赖法定的阻却事由，因此，其主要通过把握实质违法性的内涵来判断，也就是说，在法定阻却事由的形式判断（违反明文法律规定）之后再进行超法规违法阻却事由的实质判断，这样能够减少不当入罪之可能。进行实质判断的内容，也就是法益侵害性，但若依规范违反说的观点，则是违反了维护共同生活的法秩序，这体现出违法性判断的实质化。超法规违法阻却事由的发现，以实质违法性（“社会损害性”）为主要的引导观念，以“利多于害”的原则（利益衡量）作为基础，借由这个价值的引领，阻却违法的事由可以不断被创造，这和古典的形式违法性的看法，大异其趣。{41}利益衡量和法益衡量二者是不太一样的，后者的范畴较窄，而利益衡量涉及的范畴较广，不只涉及法益衡量（法益位阶、法益的质与法益的量），尚包括情境、间接利益（第三人利益）、危险急迫性、救援之机会等等。{42}本文这里提到的利益衡量其实主要是指法益衡量。新康德主义所主张回归人文学科的独有其关涉的最高价值，并认为：现实应当与作为各个学科基础的确定的最高价值相联系，应当通过这个价值来形成和划清界限，并且应当在这个价值的视角下进行体系化.{43}对于“不法”和“罪责”而言，最高价值便体现在法益衡量和我们后面谈到的可责难性上，而且新古典体系的整体变化，也体现出了按照价值之核心进行理论体系化的努力。

在充当实质判断依据的实质违法性上，法益衡量、法秩序和正义是紧密联系的。在新古典的麦耶和小野清一郎那里，法秩序分别是“文化规范”和“伦理规范”，而在雅各布斯那里，则主要是指社会规范。自新古典体系以降，法秩序乃是一种抽象、评价性的秩序，但如何判断是否违反法秩序呢？其实就是判断一个行为是否是正当行为，是否有正当化事由，这里面的法益衡量（“利多于害”）的标准乃是法律正义，是以价值为导向进行利益评价，从而反映了新康德哲学中的文化价值。这种文化价值是指法秩序所欲实现之各种目的的整体，其实质言之，即是正义价值。如果公正和正义沉沦，那么人类就再也不值得在这个世界上生活了。康德的名言如在耳边。在新康德主义那里，奉行法律的意义在于服务于正义[施塔姆勒、拉德布鲁赫、韦基奥（del vecchio) ]，施塔姆勒在用自然法学说批判曾一度风行的历史法学派时说，自然法认为可以用理性来建设一个正义的标准，而这正义的标准不在现存的法律制度中。永恒而正义只是一个理想的具有永久不变性的标准，并用这个理想标准来衡量一切法律之是否“正义”。毕竟，国家之上有法，法之上有正义.{44}韦基奥曾提倡，“尊重人的人格的自主性乃是正义的基础”，因此，当国家命令与自然法或正义的基本要求发生不可调和的冲突时，人民有权反对国家命令；{45}这种新康德正义观，不仅对超法规违法阻却事由的产生起了刺激作用，而且影响到责任阻却层面，直接反映出期待可能性的产生的时代背景。

（二）超法规责任阻却事由

规范责任论起始于弗兰克应用综合和分析的方法提出的可责难性（由归属能力、故意和过失心理、行为时的通常情状），{46}这里的通常情状主要是针对行为人行为时的各种附随状况，这乃是期待可能性的起源。弗兰克并不认为可责难性本身含有价值，而是认为其在指向它所表征的对象时含有评价。这种想法并未直接体现出新康德哲学承认价值、现实世界之分离，也未表现出现实世界需要靠概念世界的概念转换才有意义的基本观念，而只能说可责难性这个规范概念说明罪责阶层是个评价阶层，至于综合和分析方法固然是康德批判哲学中的两个立论重点，但因为这已属普遍的认知方法，也不足以表明弗兰克受新康德思想影响的直接证据。{47}

不过，可责难性这一价值判断标准，对于新古典体系的影响是很大的。作为思考责任的基础，行为人有能力分辨是非善恶，存在期待可能性时，才具有可责难性；于是期待可能性成为一种超法规的阻却责任事由。{48}因人民有权违背非正义的国家命令，所以需要承认这样的超法规阻却责任事由，大塚仁就曾说，“期待可能性正是想对在强有力的国家法规范面前喘息不已的国民的脆弱人性倾注刑法的同情之泪的理论。”{49}其实，期待可能性问题有着更深的含义，在人类科学透过人类生理学、心理学以及特别是近来脑科学以及基因学的研究对于人类意志自由开始产生严重的怀疑之后，刑罚的正当性更是受到某种程度的挑战。亦即，关于刑事责任的建构，最令人内心不安的问题是，如果人类没有意志自由，人类只是一部依照函数关系作反应的机器，那么我们还可以要这个所谓的人（机器）去承受所谓的刑罚的痛苦吗？{50}由于目前尚未证实人的反应不过是函数机器，即便有此怀疑，但我们仍可以承认刑罚在目前是正当的，不过，这种担忧，也使我们充分认识到承认超法规责任阻却事由的深刻意义，这确实是新古典体系对古典体系在思想上的一种进步。

具体到梅茨格尔犯罪阶层体系的责任构造，责任能力、责任形态（故意和过失）、期待可能性均被纳入责任判断阶层：和主观相联系的故意、过失便成为统一的规范的责任形态，并成为规范评价的心理依据，责任能力的判断在内容上属于主观判断，而在判断标准上呈现客观化趋势，通过精神状态的考察，可以判断行为人是否具备可责难性，而通过客观情势进行考察的期待可能性亦然如此，可见，“责任是主观的”这一信条也严重动摇，因此，规范责任论接着为学说和实务所接受，符合新康德哲学的观点。

当然，由于超法规带来的法律不稳定性，有在大陆法系国家推行法官造法的嫌疑，易被滥用，可能危及正义的确定实现，有悖于古典阶层体系原本实践的法治国理念。因此，与日本的态度相左，德国不少学者反对将期待可能性适用于故意犯，而仅将其限制在过失犯领域，弗兰克、李普曼、朗格、梅茨格尔即是其例。梅茨格尔在其教科书第3版序文中认为：“关于故意行为，如以期待不可能为责任阻却原因，实有误解及滥用之嫌”。{51}我们可以从中得知，在德国，超法规违法阻却和责任阻却事由并未得到显著发展，那么其带来的积极意义则是尽力地被固定化、进而标准化乃至法定形式化，以减少模糊性和不确定性，故而，在实践中，超法规阻却事由出现并不多，这是可以理解的。不过，需要注意的一点是，虽然其不能进行直接适用，但是，其原理事实上已经内化到法定阻却事由中去，亦即，通过超法规的阻却事由内化到具体的刑法规范或有效司法判例中，从而成为定型化的非超法规的阻却事由，这种变化也是新康德主义的新古典体系带来的。

此外，鲍曼、韦伯、米奇的著名刑法教科书中提到，新古典体系之具体结构是行为（结构外的）、构成要件符合性、违法性、责任、其他可罚条件（例外）。{52}可罚条件作为一个例外事由，其实和超法规阻却事由在哲学基础上极其相近，均是价值哲学的产物，但是考虑到这个第四要件并非必然存在于概念形成机制结构中，也并非梅茨格尔阶层体系的显著特征，所以此处并不过分展开。

四、梅茨格尔犯罪阶层体系的哲学框架及意义

在梅茨格尔三阶层体系中，按照我们前面所分析的内容，可以将梅茨格尔的行为、不法、责任分别对应于实证主义和新康德主义方法二元论、价值哲学的内容，从而揭示新古典体系的哲学内涵，由于新古典体系仍然被称为“古典”体系，所以它是对古典阶层体系进行新康德主义的改造，从而在古典体系形成的20年后，也就是20世纪二三十年代，出现了新古典体系，我们可以推出，虽然无法深入梅茨格尔的主观世界看个究竟，难以取得他受新康德哲学影响的充分证据，但是从其理论构造中仍反映出新康德哲学的影响，这些乃是必要证据。具体而言，在行为论上，梅茨格尔是在实证主义层面上加上了价值哲学的内容，而不法、责任分别对应事实评价、主观评价，其中最重要的乃是主观违法要素、超法规违法阻却事由和超法规责任阻却事由（期待可能性），主观违法要素很明显反映出了方法二元论下的价值哲学，而超法规违法阻却事由和超法规责任阻却事由分别对应“法益衡量”和“可责难性”，均属于公正性衡量或正义衡量的价值哲学。由此可见，梅茨格尔犯罪阶层体系，乃至新古典体系，均蕴含有新康德主义的切实影响，这在犯罪阶层体系发展史上具有重要意义

梅茨格尔体系乃至新古典体系吸收新康德哲学的成果，重视价值衡量，破除了犯罪论上对实证主义、经验主义的迷信，从而实现了犯罪阶层理论的勃兴。而我国通过继受苏联刑法学，通行的是在苏联学者对德国古典和新古典体系的批判的基础上建立起来的四要件犯罪构成理论，通过消除定罪判断中的阶层性，减少定罪判断步骤，简化定罪思维过程，从而在实际上为任意注入政治意义大开方便之门，更为可惜的是，其将整个犯罪阶层体系简化为可以任意组合的四个要件（平面耦合式），使之充满着经验论和简化主义的思维，不仅降低了定罪过程的司法推理性和严谨性，增加了思维的出错可能性，甚至在一定程度上助长了思维的懒惰，从而最终侵蚀到了犯罪论体系本应有的司法正义价值，故而，以梅茨格尔等学者之体系为代表的新古典体系之新康德哲学方法二元论及价值哲学根基，不仅可以对我们研究前前后后诸多犯罪阶层体系产生启示，为我国犯罪构成理论之选择提供重要参考，而且能有助于矫正过分强调经验论和简化主义带来的弊端，从而增强刑事司法过程的逻辑性和论证性，善莫大焉。

 

第9篇：古典主义的哲学基础范文

    [关键词]　自然人；人格；权利能力

    任何法律部门，均是以人作为适用的对象。民法这一规范私人社会关系的法律部门，更是关注于人的本体。人作为具有理性思维能力的“万物之灵”，自其产生之日起，对于“我是什么？”“我应该是怎样的？”这样的哲学思考便从未停止过。思考的结果，就是人的概念被深刻地打上了道德伦理的烙印。“理性的思潮，例如人本主义，从实质上影响着法律传统。只要世俗社会和思想的王国存在着律令，理性的思潮就对法律的成长发生着实际的，或许深不可测的影响。”〔1〕 （P120）于是，民法上的人的构造，自始便被笼罩在人的这种伦理性的背景之中，并最终建立在伦理思想基础之上。因此，将我们今天所看到的由古至今民法上多姿、诡秘并且富于争议的人格法律技术，放置于其伦理思想的背景之下来进行考察，将有助于破解民法的人格构造法律技术之谜，并且把握这一技术的脉络与要义。

    一、人的身份：“界定适格者并使其成为法律主体”的方法

    古罗马法的人法制度，以“人格的身份化”为其基础。这首先表现为，并非所有的人皆可以成为罗马法的主体。“除了是人以外，还需要具备其他基本条件：是自由的（statusliber tatis），而且，就市民法关系而言，还应当是市民（statuscivi tatis）。”〔2〕（P29）其次，在法律主体的领域内，针对于家庭权利和财产权利的取得，法律人格又被进一步细化为“婚姻资格” （connubium）和“交易资格”（commercium）。即在罗马法上，除了取得一般人格（persona）的基本要件之外，“还有许多决定人是否能够取得特定权利的条件……其中一些条件具有相当普遍的价值”。〔2〕（P29）这种限制特定权利取得的条件，包括了家族血缘、性别、国籍以及是否为被解放的奴隶等等身份要素。由此可以看出：

    第一，罗马法上存在着鲜明的“生物人”与“法律人”的对立。罗马法上“homo”（生物人）与 “persona”（人格、面具）二词的区分，就精确地道出了生物人与法律人的这种犹如“演员本人”与“所演角色”之间的分离———“正如‘人生如戏’， 每一个人在戏剧中扮演如所带面具之角色，每一个人在社会生活之法律关系中，同样演出面具所象征之角色。”〔3〕（P75）这种“人”与“人格”的分离，意味着这样一种法律技术，那就是法律人乃是法律从生物人中“界定适格者并使之成为法律主体”的结果。

    第二，在这个“界定适格者并使之成为法律主体”的技术中，法律的“界定标准”乃是不可或缺的逻辑环节。如前所述，这一标准在罗马法上，就是“身份”。换言之，诸如血缘、国籍、性别等人的身份， 在罗马法中，是连接生物人与法律人的逻辑桥梁。进而可见，正是由于罗马法的人格界定标准是“外在”于人的身份，而不是人的某种“内在”的属性，如“资格” 或者“能力”，所以罗马法中的“人格”的取得，并非所谓的“权利能力的取得”。标志着罗马法上人格或人格取得的“persona”以及 “personalita”一词，亦不能认作是今天“权利能力”的最早渊源。事实上，一个人是否具备承载法律权利和义务的内在属性，从来就不是罗马法所考虑的问题。

    第三，由此可见，在罗马法上，法律人格只不过是“拥有特定身份的生物人”。由于人的各种各样的身份，系直接来自于社会生活，因而罗马法上的人格，是以生物人的身份个性为基础的“具体人格”。罗马法上身份的多元性以及由此所导致的人格状态的多元性，又进一步强化了其法律上的具体人格的特性。与此同时，在这个特征之下，人一般的、内在的价值、尊严等“伦理性”要素被当然地排斥在法律上人格取得的依据之外。

    罗马法这种建立在身份基础之上的不平等的人格制度，与当时对于罗马社会影响甚大的希腊斯多葛哲学的自然法观念，形成了强烈反差。斯多葛哲学把“自然”的观念置于其哲学体系的核心。“所谓自然，……就是支配性原则……这种支配性原则在本质上具有一种理性的品格。”“人作为宇宙自然的一部分，本质上就是一种理性动物。在服从理性命令的过程中，人乃是根据符合其自身本性的法则安排其生活的。”〔4〕（P13）根据斯多葛哲学的自然法观念，古罗马法学家西塞罗“又演化出了法律面前人人平等的一系列原则，即只要在‘世界国家’的家庭中，共同服从‘自然法’的人，不论其原来的国籍、种族、社会地位如何不同，即便是奴隶，也都是 ‘与上帝共同享有理性’的公民”。〔5〕（P37）

    然而，斯多葛哲学的平等思想，事实上并未能改变罗马法人格的不平等性。在罗马法上，自然法的作用是有限的，它的意义仅仅在于“如果一项实定法规来自于自然法，它则可能表现出更强的权威性；或者，如果法律尚不明确的话，可以从自然法中探讨出一个具体的答案”。〔1〕（P127）由于自然法并没有被看成是实定法必须遵守的法源，所以罗马法学家可以非常坦然地面对实定法与自然法所发生的冲突。正如乌尔比安所指出的，“就市民法来说，奴隶被认为不是人；但是根据自然法，情形便不同了，因为自然法认为所有的人都是平等的”。〔4〕（P17）

    但是，我们并不能就此得出古罗马的实定法制度是游离于自然法之外，并且完全不受人的伦理思想影响的结论。事实上，“尽管这一被假定的人人平等的原则在罗马帝国从未得以付诸实践，但却可能是法律改革的一个部分”。〔4〕（P17）当时奴隶制虽然得以维持，但是在自然法思想的影响下，奴隶的法律地位却得到了一定的改善，如禁止私自处死奴隶，禁止以残酷的方式对待奴隶等法令的颁布。与此同时，在家庭关系中，妇女从夫权之下逐渐获得人身和财产的独立，父母对于子女的处置权也受到了法律的限制，这成为罗马中后期个人主体观念从家族主体观念中脱颖而出的一个重要原因。〔4〕（P18-19）〔6〕（P198）

    二、人的理性：直接作为实定法依据的自然法伦理观念

    欧洲中世纪时期，虽然自然法的思想对于当时占统治地位的教会法仍然保持着相当的影响，但是“在中世纪以来的封建身份制的社会秩序中，这种（自然法）思想却无法在社会和法的层面上得以实现，在那种秩序中，得到宣扬的只是宗教和道德意义上的人类尊重”。〔7〕（P159）直到17、18世纪，随着欧洲启蒙运动与罗马法的复兴，“（近代古典）自然法的影响力迅猛异常地发展到了那种程度，它成了现代民法传统里的一种生机勃勃的因素。”〔1〕（P127）与中世纪宗教上的自然法观念相比较，“经院主义哲学家坚决趋向于把自然法的范围局限在少数几项首要原则和基本要求之内，而古典自然法学家倾向于对那些被认为可以直接从人的理性中推导出来的具体而详细的规则体系做精微的阐释”。〔4〕（P39）对于近代的自然法学家们来讲，自然法这个理性的法则“可以赤裸裸地把人看成是至高无上的社会动物，把法律概括为在对人类需求理解的基础上，合理地和逻辑地演化的结果”。〔1〕（P129）在这里，人基于其理性所“需求”的最根本的那一点———已不再是伦理上的新生事物了———它就是“生而自由”与“人人平等”。

    与更早的斯多葛哲学相比较，17、18世纪的古典自然法观念对于法律的影响力，是前者所无法比拟的。导致这种差异的原因，至少有以下两个方面：首先，罗马法复兴运动前期，虽然“在欧洲多数地方，更产生一种理论，谓古代罗马法系一种尚生存于当时之有效法律（Living law），凡当一问题发生时，如不能参考采用任何既成之中世（纪）法制以资解决者，则可采用最后之手段，诉诸罗马法以解决之”。〔8〕（P7）

    但是，作为一种古代法律，罗马法毕竟无法与当时的社会关系和法学思潮完全合拍，“伴随着法律人本主义的出现和不断承认属地法律习俗，《民法大全》的权威性衰落了。此刻，自然法，以试图为法律寻找一个新权威的面目而出现。”〔1〕（P128）其次，较之于古罗马法时代，在古典自然法学的影响下，法律的制定者的任意与独断性受到了极大的限制。“古典自然法哲学家还渐渐发现，法律不仅是抑制无政府状态而且也是抵御专制主义的堡垒。”〔4〕（P63）基于此，孟德斯鸠将专制主义扩张之预防系于政府权力的分立与制衡；而洛克、霍布斯及卢梭则试图以（社会）契约理论来解释国家权力的来源。〔4〕（P46-55，62）换言之，如何“抵御专制主义”，乃是古典自然法学最为关注的问题之一。

    古典自然法学在肯认人的理性的基础上，肯认人对于自然法则的发现与归纳能力。并以此为哲学基础而掀起了法典化运动，产生了一系列深受古典自然法思想影响，并且在内容上反映出其基本要求的法典。而首当其冲者，就是《法国民法典》。

    在古典自然法学思想的背景之下，考察《法国民法典》第8条“所有法国人均享有民事权利”的规定，〔9〕我们可以得出如下结论：

    第一，作为古典自然法观念的产物，自然法对于《法国民法典》的影响，远非一般意义上的“指导思想”所发挥的作用。在法国人看来，自然法原则具有高于实定法的效力，其不必通过实定法的规定作为中介，直接成为后者的法律渊源与适用依据。这一立法思想曾经清晰地反映在《法国民法典》最终草案序编的规定当中：“存在着一种普遍的永恒的法，它是一切实在法的渊源：它不过是统治着全人类的自然理性。”〔10〕（P290）基于这一认识，波塔利斯（Portalis）明确指出：“当法官得不到任何明确和众所周知的规则之指引时，当他遇到的是一个全新的事实时，他只能回到自然法的规则。”〔10〕（P290）这种以自然法作为实定法之渊源的思想，在法律主体的构造技术上，就表现为，一个生物人之所以能够成为法律主体，原因就在于这个生物人，具备了一个成为法律主体的条件 ———这个条件由于在自然法中早已明确，因而无需通过实定法再加以规定———它就是“人的理性属性”。由此可见，“以自然法观念作为实定法上法律主体的依据”，乃是《法国民法典》主体制度构造的根本特征。

    第二，这一主体构造的特征，意味着《法国民法典》从此塑造出了超越于个体的人的具体形态的“抽象法律人格”。《法国民法典》的抽象人格，建立在“一般的”人的伦理属性基础之上，进而又将这种一般的人类伦理，反过来看成是每一个“具体的”个人的人格依据。于是具有各种特质的人，在这种无差别的伦理价值之上，实现了真正的法律上的平等。这一技术逻辑终结了18世纪以前“人的私法地位是依其性别、其所属的身份、职业团体、宗教的共同体等不同而有差异”〔7〕（P157）的身份制社会的人格的不平等性。于是，法国民法上的法律主体，不仅在范围上涵盖了所有的法国公民，实现了生物人与法律人外延上的统一，而且在法律人的范围之内，其法律主体资格也实现了平等与划一。由此可见，“抽象人格”乃是以伦理作为人格基础的法律逻辑的必然结果。

    第三，显然，“所有法国人均享有民事权利”的规定，本质上不过是基于自然法上人的理性属性所产生的 “人人平等与生而自由”的价值判断在实定法上的一种表述罢了。然而不能够忽略的是，这种表述依然具有实定法上的意义。详而言之，“所有法国人均享有民事权利”的规定，在实定法的技术上并非意味着“凡法国人均已经享受到了民法典所规定的客观权利”这一结果，而是意味着“凡法国人均可以享有私权”这一潜在的可能。换言之，这个规定的法律技术意义在于就此塑造出“权利的载体”，这个载体可以成为人现实取得的权利的“聚集地”。由此可以看出，在法律技术层面，人格之塑造，就是权利载体之塑造；人格之平等，就是权利载体的“容量”，即“可得享有的权利的范围”之平等。

    第四，这种“以自然法观念作为实定法上法律主体的依据”的立法技术同时意味着，虽然在《法国民法典》中，生物人与法律人具有了统一的外延，但是这种外延上的统一并不能掩盖其内涵上的分立。换言之，虽然在《法国民法典》上，所有的生物人均是法律人，但是作为“现实存在”的生物人，与作为“法律存在”的法律人，其两者之间本质的分立，却仍然存在。在这个分立的格局之下，生物人要成为法律人，并不是当然的，而是有条件的。只不过这个条件存在于自然法对于人的理性属性的肯定当中，实定法未予明确而已。因此，《法国民法典》中生物人与法律人内涵上的逻辑关系，并不是“因为是生物人，所以是法律人”，而是“法律人必须具备理性。因为生物人（依自然法）有此属性，所以生物人是法律人”。由此可以看出，《法国民法典》沿袭了罗马法“界定适格者并使其成为法律主体”的法律技术，只不过由于界定的标准发生了从身份到伦理的转变，从而导致界定的结果出现了不同罢了。

    三、权利能力：建立在伦理基础之上的“法律命令”

    《法国民法典》以自然法的理性作为实定法中人格基础的法律技术思想，在随后诞生的《奥地利民法典》中，得到了更为清晰的表述：“每个人与生俱来都拥有理性所取得的权利，并在此之后被视为一个人格人。”（第16条）〔11〕（P60）然而不同在于，《奥地利民法典》将在《法国民法典》中被认为是根据自然法不言自明的人的理性，直接规定在了实定法当中，这似乎折射出在《法国民法典》之后，古典自然法理论在法典化运动中权威地位的微妙变化。事实上，自然法学派的哲学体系，在19世纪受到了来自以萨维尼为代表的历史法学和以康德为代表的先验唯心主义哲学的挑战。

    萨维尼的历史法学坚持法律乃是“民族精神”的化身，而不是“理性”的产物。他“否认存在有一种不变的，适于所有民族的共同之法，因为每一个民族有自己独特的个性，自己独特的‘民族之魂’。” 〔12〕（P89）与此同时，康德的先验唯心主义哲学则从人的自身意志的概念出发，证明了“抛开经验，仅单从形式的先天原理中，不可能推导出形而上学 ———自然法的内容，因而内容上的形而上学从来不可能是普遍的和十分精确的。那种从‘自然’中可以构建一个适于所有时代的，具有明确内容的自然法的主张， 同时也被驳倒。”〔12〕（P93）

    但是，我们必须明确，对于上述自然法理论之批判，其所针对的主要是古典自然法学的那种“以非历史的简单程式和任意的假设为特点”〔4〕（63）的研究方法，以及古典自然法学将通过这种研究方法所得出的若干原则，认定为可以适用于一切社会关系的永恒的法律准则的结论。至于自然法学所倡导的根本价值观念本身，上述的批判并没有给予否定，而是从另一个角度予以继承。

    就德国的先验唯心主义哲学而言，它将人的本质规定为人所具有的内在意志。这种内在意识的存在，使人获得了主体的属性。这就意味着，一方面，人理应成为由人类所构建的一切社会范畴的目的，“不能把你自己仅仅成为供别人使用的手段，对他们来说，你自己同样是一个目的”。〔13〕（P48）另一方面，自由成为了人的主体性要素中不可或缺的要素，“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样”。〔14〕（P11）由于“自由是独立于别人的强制意志”，〔13〕（P50）所以人进而取得了其主体性当中的另一要素：尊严。意志不仅是作为个体的人的主体性的伦理基础，而且也为作为群体的人的彼此交往提供了伦理上的准则。在康德看来，人与人之间的关系，就是“他的自由行为与别人行为的自由的关系”，〔13〕（P40）而“任何一个行为，如果它本身是正确的……那么，这个行为根据一条普遍法则，能够在行为上和每一个人的意志自由同时并存”。〔13〕（P40）这个“自由并存”的法则的实现，无疑仍然是以人的理性为基础的。因为“那种可以有纯粹理性决定的选择行为，构成了自由意志的行为……有意选择行为的自由，在于它不受感官冲动或刺激的决定”。〔13〕（P13）

    由此可见， 自然法学所强调的“理性、自由、尊严”等价值，在这里依然是人的伦理属性的组成部分。自然法学的这些思想，“虽是由法国大革命中的《人权宣言》明快地表明的，但却是在康德的哲学中作为典型定式接受下来的”。〔7〕（P159）因此，与其说德国先验唯心主义哲学和近代自然法学，在对于人的认识上是殊途同归的，倒不如说它们其实是对同一个人文主义的价值观念，各自提供了一套理论解释罢了。与此同时，深受康德哲学影响的萨维尼也承认，“人格、法主体这种根源性概念必须与人的概念相契合”，〔7〕（P163）历史法学所主张的民族精神，也不是以背离人文主义思想为代价的。

    在这场古典自然法学的批判中，一方面，如上文所述，自然法学所蕴涵的人的伦理属性和价值，并没有被触动，相反，在启蒙思想和人文主义的作用下，它早已成为近代法律大厦的基石。另一方面，由于先验唯心主义哲学对于自然理性观念的批驳，加之在历史法学的推动下，随后产生的学说汇纂学派（pandektenwissenschaft） 开始立足于“逻辑”（而不是“理性”）来对罗马法进行整理。于是，“法律的适用就降为一种纯‘技术’过程，一种只听从于抽象概念那种臆想的‘逻辑必然性’ 的计算过程”。〔15〕（P214）由此产生的结果就是，自然法对于法律的形式上的直接决定作用开始隐退，实定法本身的逻辑自足性则受到重视。这一法律思想的变化在民事主体的制度安排上，就表现为人之所以为人的那个原因，不应该仅仅停留在伦理哲学的观念当中，而必须在实定法上获得依据、并得到体现。“在关于人类本质的现代哲学沉思中……一个法律命令是必要的。”〔11〕（P60）于是，在这个“法律命令”的要求下，“权利能力”概念，随着《德国民法典》进入了法学的殿堂。

    将“权利能力”的概念置于上述法律思想的背景之下，我们就可以对《德国民法典》的主体制度构造，得出一个清晰的认识。