人文与地理的关系精选(九篇)

第1篇：人文与地理的关系范文

关键词：人文地理；道教；道教地理学；古代科技

宗教地理学是一门古老而新兴的学科，一向被视为人文地理学的一个分支，虽然有其十分悠久的历史，但并未形成地理学研究的主流。道教与地理学联系之广、结合程度之密切在其他宗教极为罕见，可形成一门称之为道教地理的学科，其概念可从道教的地理学、地理学的道教、道教与地理学三个角度出发进行辨析。关于道教地理学命题的提出及其研究视角、道教地理学概念界定的原则和步骤、从道教的地理学辨析道教地理学概念等内容，可参见笔者前期成果①，本文从地理学的道教、道教与地理学这两个视角对道教地理学概念作进一步辨析。

一、地理学的道教

如果说人文地理学是：“探索各种人文现象的分布、变化和扩散以及人类社会活动的空间结构的一门近代科学”②，那么地理学的道教就是采用地理学的原理和方法对作为宗教的道教这一种人文现象加以研究。台湾黄志弘指出：“宗教研究向来专注于研究其社会功能、祭祀活动、社会关系、变迁发展等面向，当这些研究面加入了‘站在空间立场’的元素后，即与其他人文科学区别，成了宗教的地理研究。”③也就是说，当宗教这一人文现象的研究加入了“空间”元素后就成了宗教地理研究。

此种定义的最大合理因素在于目前关于宗教地理学研究的范畴主要集中在把宗教作为一种人文对象给予研究。Sopher在《宗教地理学》第一章开头就提到宗教地理学的研究范畴：一是文化和复杂地球环境间的交换作用；另一种是不同文化间的空间交互作用。宗教地理学研究这些关系，并集中焦点在文化中宗教组成部分。因此，宗教地理学可从四个文化地理学主题框架进行研究：（1）环境背景对宗教体系以及特定宗教制度发展的重要性。（2）宗教体系以及制度对环境的作用。（3）宗教体系以及制度的空间秩序和空间框架的组织方式。（4）宗教的地理分布和宗教体系的扩散，以及彼此间的交互影响。④Kong针对九十年代地理学研究方向进行探索，提出了新的宗教地理学研究方向：（1）宗教仪式过程所蕴含的意义。（2）不同的历史背景、地缘与特定宗教的关系。（3）针对不同的宗教所形成的历史背景进行文献分析。（4）宗教人口特点、变化与生活环境、地理环境间的变迁的关系。（5）在不同的宗教道德观念下，宗教对地理环境所带来的影响。⑤李远国认为：它（笔者按：宗教地理学）是以研究各种宗教的地理分布、宗教起源、扩散以及教义、习俗同自然和人文环境各要素的关系，以及宗教对文化景观的影响的一门学科”。⑥从上面可以看出，目前宗教地理学的研究主流仍然集中在把宗教作为一种客观人文对象给予研究，即研究其起源地、分布、宗教景观、宗教制度体系及其制度、以及这种宗教现象与环境要素之间的相互关系。

再次，历史上的许多宗教，都披着宗教的外衣来看待和探索周围世界，形成了带有一定科学性的地理观念或地理知识。关于此类知识，是否属于宗教地理学存在争议。以撒（E.Isaac）称古希腊时代因宗教原理所显示的空间秩序之学问可以称之宗教地理学，然而美国宗教地理学学者史坦普（R.W.Stump）认为此等学问，充其量仅属于地理诡辩学，不可称为宗教地理学。⑦此种定义方法，仅仅把道教作为一种人文对象加以研究，可顺利避开此种争议。

从这一角度上讲，道教地理学是作为社会科学分支的宗教学与作为科学的地理学的交叉学科，是采用地理学的原理和方法研究作为地球表面人文现象的道教所呈现出来的空间特征以及与其他环境要素关系的学问，是一门研究道教起源、分布、传播等所呈现出的空间次序、空间框架以及道教和环境互动的学问。研究的主要内容有：（1）道教组织的空间特征以及与其他环境要素的关系。（2）道教礼仪的空间特征以及与其他环境要素的关系。（3）道教圣地空间特征以及与其他环境要素的关系。

虽然地理学的道教这一角度充分体现道教地理学的空间地理特征，这点是道教与其他科学交叉学科（如：道教医学、道教物理学等）所不具备的，但最大的不足在于未能充分体现道教与科学的地理学的密切关系。道门中人，在长期的宗教实践活动中，对地理学做出贡献是突出的。例如道门中人长期巡游四海，记载极其丰富的地理知识，根据李远国在《列仙传》所载神仙七十一人和《神仙传》所载神仙九十二人中所涉及的名山八十多座、植物矿物类四十多种⑧，道门人士对地理学贡献可见一斑；又如：被李约瑟称为中国制图学史上关键人物的朱思本对地图学的贡献⑨。诸如此类的地理学知识，未囊括到道教地理学范畴里，这不得不说是一种遗憾。

二、道教与地理学

道教与地理学，两者之间不存在着主次关系，既可以包含道教的地理学，也可以是地理学的道教。虽然，此视角之道教地理学有内容过于广泛之嫌，但却有其内在的合理因素。

首先，充分考虑到道教地理学的特殊性，有效的弥补了地理学的道教和道教中的地理这两个角度的缺陷。定义道教地理学应充分考虑到其特殊性⑩，一方面道教地理学具有自身的地理空间特征，这点是道教与其他科学交叉学科所没有的；另一方面，道教地理学与作为科学的地理学紧密关系，这点跟其他宗教地理学有所不同的。地理学的道教和道教的地理学这两个角度各执一端、各有利弊。从道教与地理学这一角度出发，在充分体现两者优点的同时，弥补了两者各自的缺陷。

其次，在一定条件下，宗教与地理的互动可以转换为宗教与地理学的互动。

宗教与地理的互动，是人文地理研究的一个重要的内容。英国著名人文地理学者RJ约翰斯顿认为：“人文地理学者只是研究某些关系，而把另一些关系留给自然地理学者，在垂直课题方向上，人文地理学者们研究人与环境的相互关系；在水平课题方向，他们研究地方之间的相互关系，把重点放在遍布地球表面的人类创造物和人类的流动上”B11。在宗教地理学领域里，地球表面的人类创造物和人类的流动上，表现为宗教（景观、教徒）流动上；人与环境的相互关系，表现为宗教与地理的互动。宗教与地理的互动，既可以是作为一个整体的宗教与地理的互动，也可以是作为宗教人士与地理的互动。在道教地理学领域里，这种互动结果，一方面地理环境对道教的分布、扩散等方面产生了一定的影响，另一方面道教对地理环境也产生了一定的影响并通过道教的地理观、道教人士的地理学成就表现出来。从这个角度上讲，道教与地理互动结果实际上体现了地理学的道教和道教的地理学这两方面的内容。

最后，有学者对宗教地理学的界定既有地理学的宗教方面的内容也包含了宗教的地理学的内容。台湾潘朝阳认为地理学可以依其本质的研究进路从事宗教现的探讨：地理学的研究路线有其多元面向。依据空间理论，可对民俗宗教的空间结构、传播扩散等现象进行研究；依人地理论，可以从民俗宗教中探讨其所蕴含的环境识觉或认知；以区域理论，可以研讨区域内民俗宗教的独特性及其在区域内和其他现象之间的关系。B12约翰斯顿所指的人与环境的互动关系，在潘朝阳宗教地理学表现为“环境识觉或认知”，所谓认知：“认知与认识是同义词，泛指全部认识过程的总称。包含知觉、注意、记忆、想象、思维等一系列心理活动”。B13认知是经过知觉、注意、想象、思维得出的知识。在一定程度上讲，道教对环境的认知结果就是科学或类科学的地理知识。因此，按照潘朝阳宗教地理学的定义，宗教地理学研究的范畴，实际上也包含了宗教的地理学和地理学的宗教两个部分。

从道教与地理学这一角度出发，道教地理学是作为社会科学分支的宗教学与作为科学的地理学的交叉学科，是研究道门中人基于创教、布道、信仰等需要，在“长生久视”愿望驱动下、在“上观天文，下察地理”等道教神圣观念指导下，在宗教外衣的形式下，在有意或无意的从事属于地理学范畴内的科技探索活动过程中，所形成的科学地理知识或类科学地理知识的学问；以及采用地理学的原理和方法研究作为地球表面人文现象的道教所呈现出来的空间特征以及与其他环境要素关系的学问。研究内容主要有：（1）道教经典所蕴含的科学地理思想或类科学地理思想。（2）道教人士在有意或无意从事科技探索活动过程中，所取得的地理学方面的成就。（3）道教组织的空间特征以及与其他环境因素的关系。如：研究道教起源、分布、传播等所呈现出的空间次序、空间框架以及与其他环境因素的关系，宗教体系以及制度的空间秩序和空间框架的组织方式以及与其他环境因素的关系。（4）道教礼仪的空间特征以及与其他环境要素的关系。（5）道教圣地空间特征以及与其他环境因素的关系，如：道教名山、道教景观的分布、变化以及与环境要素关系的研究。

三、结论

基于国内外学者关于宗教地理学研究存在着地理学的宗教、宗教的地理学、宗教与地理学的不同理解，可从地理学的道教、道教的地理学、道教与地理学三个角度出发，辨析道教地理学概念，认为：从地理学的道教角度界定道教地理学符合目前宗教地理学研究的一般做法，因此，此角度颇有可取之处，可称为严格上、狭义上的道教地理学；目前道教与其他科学交叉学科主要是从道教与科学的关系进行的，这也是道教的地理学所侧重的，从这一角度出发也是有其可行之处，也可称之为狭义上的道教地理学；但由于前两个角度各执一端、各有利弊，没有完全兼顾到道教地理学与其他宗教地理学、道教与其他科学交叉学科的共性和特殊性，从道教与地理学这一角度出发，取前两者之长，补两者之短，是笔者所推崇道教地理学，也不妨称之为广义上的道教地理学。（作者单位：西南民族大学政治学院）

本文受西南民族大学2015年中央高校基本科研业务费专项基金项目：道教景观的地理时空分布及其生态思想研究（项目编号：2015NZYQN57）资助。

注解：

①李海林：《道教地理学概念辨析》，《宗教学研究》，2012年第4期。

②李旭旦等：《人文地理学》，中国大百科全书出版社1984年版，第1页。

③黄志弘：《宗教地理学研究趋势之探讨》，台湾：《社会科教育研究》，第十期，序言。

④E.Sopher（1967）.Geography of Religions，Englewood Cliffs，N.J.p1～2。

⑤Lily Kong.（2001）.Mapping ‘new’ geographies of religion：politics and poetics in modernity.Pregoess in Human geography，25（2），p211～233。

⑥李远国：《论汉晋之际道教地理学的成就》，《宗教学研究》2006年第3期，第1页。

⑦参见蔡主恩：《宗教地理学的过去发展与未来研究趋势》，台湾：《人文及社会学科教学通讯》，五卷一期，第165页。

⑧参见李远国：《论汉晋之际道教地理学的成就》，《宗教学研究》2006年第3期，第3～4页。

⑨李约瑟：《中国科学技术史・第五卷地学》第一分册，成都：科学出版社1976年版，第144页。

⑩李海林：《道教地理学概念辨析》，《宗教学研究》，2012年第4期，第78页。

B11[英]R.J.约翰斯顿：《哲学与人文地理学》，蔡运龙，江涛译，北京：商务印书馆，2000年版。第10页。

第2篇：人文与地理的关系范文

[关键词]两宋；理学家；文道关系；价值

如果从1890年代算起，作为学科的文学史研究已经走过了百多年的辉煌发展历程，所取得的成就是非常巨大的。但毋庸讳言，我们对于文学史上若干重要文学现象及其结论的认识，往往受到了来自政治的、哲学的及权威学者的影响。这一情形甚至往往发展到如此程度：若干重要文学现象、事件与其背后的学理因素，经常为研究者所筛选、忽视甚至舍弃。两宋理学以及与理学有关的事件、历史人物乃至相关学术研究，百多年来就遭此窘境。举例来讲，主流各种文学史及其研究著作，以及其影响下的大量学者，经常以周敦颐的“文以载道”、程颐的“作文害道”等来概论理学家之文道观，很少提及理学家也有“重文轻道”和“调适文道”等取向，没有注意到很多理学家在谈及文道观念时，所用的“文”往往具有不同涵义，更没有注意到理学家之“文”与文学家之“文”的内在意蕴是不同的。上述问题的存在，屏蔽了历史的真实，已经对相关问题的深入研究产生了制约。当前学术研究的深度发展，要求我们对此进行深入探讨。上述问题的深入研究，对于我们正确认识理学家创作的文学贡献及其历史地位，以及宋代诗文特征及其蕴含的民族文化品格等，均具重要意义。

从宋代士人类别划分入手，对不同士人群体所用“文”之涵义进行分析，对于我们正确认识宋学家的文道观念有重要价值。不过，自宋代以来，对宋代士人的分类就是个比较复杂的问题。专注于“文章”或“道学”之士，自北宋中期这两类士人群体就互相攻讦，宋代多次党争均与之相关，这两类士人当然是宋代士人的重要组成部分。除此之外，按照宋人观念来看，宋代士人群体还有多个类属或类别。如程颐曾经把当时的学者分为“训诂之士”、“文章之士”与“道学之士”三类（《二程遗书》）。其中，“训诂之士”显然与儒家学者传经所用的字义训诂、考据辨析等章句之学有关。《宋史》则于“列传”之外，将士人群体分“道学”、“儒林”、“文苑”、“忠义”、“隐逸”、“方伎”等部类。显然，包括程颐在内的宋人，大都把以治儒学经典以及尊奉儒家学说的士人，单独划分为一类。由此看来，为了区别于以心性存养为旨归的“内圣”之学的“道学之士”，可以把程颐所讲的“训诂之士”与《宋史》所分的“儒林”之士统称为“传统儒学之士”。总的来看，“文章之士”、“传统儒学之士”、“道学之士”是两宋士人探讨文道关系的主要群体。基于上述认识，本文对这三类士人群体文道观念进行考察，并论及两宋理学家文道观之“文”的丰富性，希望藉此为深入探讨两宋理学家之文道观及其内在思理的矛盾性等复杂问题，提供坚实学理基础。

一、两宋“文章之士”探讨文道关系之中心与重心

“文章之士”，其确切涵义当指以作“文”来获取社会地位或以“文”谋生的士人。这类士人往往富有文采，熟稔文章写作技巧。较之“道学之士”，这一类士人群体往往更为注重文章的外在形式或者写作技巧等，而对文章的“传道”、“载道”等功用和价值并不过分注重。值得注意的是，与晚唐五代不同，两宋时期的这一类士人受时代文化思潮的影响，往往兼学其他学问，有的甚至达到了比较高深的地步。自宋代开始，人们就对两宋“文章之士”归属问题有大致统一的认识，两宋文论大都以欧阳修、“三苏”、苏舜钦、王安石、黄庭坚、秦观、张耒等为“文章之士”。这些“文章之士”注意之中心与重心仍在文学，并因此而得到后世关注。

作为两宋“文章之士”的重要代表，欧阳修不仅仅关注“文”与“道”的“体用”问题，还对两者之间的关系在多个方面进行了研究。他在《与张秀才第二书》中提及：“君子之于学也务为道，为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。”欧阳修认为“文”是“道”体与修道过程的外显形式，在这一点上，欧阳修与一些“道学之士”的观点是一致的。这说明，某些“道学之士”的文道观，受到了当时“文章之士”的影响，也说明了当时一些“道学之士”文道观的若干观点，受到了彼时文化思潮的影响。欧阳修又在《与乐秀才第一书》中讲：“闻古人之于学也，讲之深而言之笃，其充于中者足，而后发乎外者大以光。”这里的“充于中”之物，欧阳修认为是“道”，如“充于中”不足，则“必屈曲变态以随时俗之所好，鲜克自立”。显然，欧阳修是从本末角度来对文道关系进行探讨的。他在《答祖择之书》中，也论及：“学者当师经。师经必先求其意，意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光。”此中所见，欧阳修在既重视道统又重视文统的表象下，还是推崇以道统为本。欧阳修进而认为，如果道统不立，则文统必然出现混乱，乃至“不知其守”，势必出现问题：“今之学者或不然，不务深讲而笃信之，徒巧其词以为华，张其言以为大。……又其为辞不规模于前人，则必屈曲变态以随时俗之所好，鲜克自立。此其充于中者不足，而莫自知其所守也。”由此看出，欧阳修以为时文出现的“巧其词”、“张其言”、“规模于前人”、“曲变其态”，都是由于作者不明道统而导致的问题。与此同时，苏舜钦亦在《上孙冲谏议书》中论及文、道关系：“昔者道之消，德生焉；德之薄，文生焉；文之弊，词生焉；词之削，诡辩生焉；辩之生也，害词；词之生也害文；文之生也害道德。”虽然苏氏是从先验的角度，对道与文发生关联的必然性及先后关系进行论述，但是毕竟在宋代是较早地从理论上对“文”的独立性进行了理论上的探讨。这一观点，与理学家文道观颇有一致之处。作为欧阳修改革文风的重要支持者和代表性文学大家，苏舜钦的文道观代表了当时“文章之士”论“文”的重要方向。

稍后，王安石尝试以“诚”作为联系文道的出发点，以实现“文”与“道”的“表里相济”为最高境界，似乎吸收了欧阳修的观点，他在《上邵学士书》中写道：“启封缓读，心目开涤。词简而精，义深而明，……非夫诚发乎文，文贯乎道，仁思义色，表里相济者，其孰能至于此哉？”试图从文与道两者共同的出发点“诚”来沟通文与道，是王氏文道观的重要贡献。王安石又有以“治教政令”为“文”的论述，他在《上人书》中写道：“治教政令，圣人之所谓文也。……圣人之所谓文者，私有意焉，书之策则未也。间或悱然动于事而出于词，以警戒其躬，若施于友朋，褊迫陋庳，非敢谓之文也。”显然，此中所论，安石是直接把“文”当作了“道’’，他认为“文”与“道”在本体上是一致的。

随后曾巩、苏轼、苏辙、黄庭坚、秦观、叶适、吕本中、陆游等人，都有对“文”的本质属性进行探讨的文字记载。苏轼对“文”特质的归纳，见出苏氏父子的文道观念。苏轼在《南行前集叙》中提及：“夫昔之为文者，非能为之为工，乃不能不为之为工也。山川之有云，草木之有华实，充满勃郁，而见于外，夫虽欲无有，其可得耶！”苏轼强调，描摹万物之物状情态，“不能自已而作”正是“为文之工”的特性。于此而言，“文”的独立性显然是存在的。他在《自评文》又强调“吾文如万斛泉源，不择地皆可出”，恰是前文的注脚。与此不同，黄庭坚则在《大雅堂记》提出“意”为“文”之枢纽：“子美诗妙处乃在无意于文。夫无意而意已至，非广之以《国风》《雅》《颂》，深之以《离骚》《九歌》，安能咀嚼其意味，闯然入其门耶。”这里，“无意于文”是从技巧而言的，既然“无意”，则想必黄庭坚所言之“文”与“道”有相当距离，由此，“文”的独立性也就得到了承认。黄庭坚又在《答洪驹父书三》进一步总结了“文法”：“凡作一文皆须有宗有趣，终始、关键，有开有阖。”当然，黄庭坚论及文、道关系时，也注意“以诗求道”，则说明了他的文道观是复杂的，有内在思理矛盾的。黄庭坚对于“文”的这一看法，往往是“文章之士”所重视的。直到南宋中期，陆游亦提及：“必有其实，乃有其文”，论者指出他推崇“诗家三昧、诗外功夫”等，显示出陆游对“文”主体地位的重视。可以说，两宋“文章之士”对于“文”之“独立性”主体地位的探讨，正是其文道观的核心部分。以此出发，“文章之士”才会从此思维“元点”而把握“文”作为文学内容、技巧的诸多特质。

基于承认“文”与“道”的独立性，一些“文章之士”进而提出“理”为文之根本。当然，此“理”不是“道学之士”如朱熹等人强调的“天理”、“纲常”，而是指的事物发展变化的规律。如秦观《通事说》中提出：“文以说理为上，序事为次。古人皆备而有之。后世知说理者，或失于略事；而善序事者，或失于悖理，皆过也。”这里提及的“理”即是事物运行发展的规律。这说明，秦观有意识地把“文”与“道”相疏离，其题旨自然是认识到了“文”具有独立性，而非“道”的附庸。他又在《逆旅集序》中，提及自己的文道观主张：“仆野人也，拥肿是师，懈怠是习，仰不知雅言之可爱，俯不知俗论之可卑，偶有所闻则随而记之耳，又安知其纯与驳耶？然观今世人谓其言是则，矍然改容，谓其言信则，适然以喜，而终身未尝信也。”显而易见，此中所论，更是离“道”远了。

当然，要论两宋“文章之士”对于“文道”关系的探讨，则两宋文论无疑集中了“文章之士”的重要观点。现存两宋文论中对文道关系的探讨，是比较丰富的。其中，对“文”与社会政治、礼乐教化之关系，是一些诗论论“文”的重点之一。如《文章精义》云：“《易》、《诗》、《书》、《仪》、《礼》、《春秋》、《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》，皆圣贤明道经世之书。虽非为作文设，而千万世文章从是出焉。”显然，李涂此论注意到了“文”与儒学经典的关系，以为“明道经世”于“文”而言是为根本。值得注意的是，南宋文论中，对“文”的社会政治功能等问题的论述，好多时候是同对苏黄之文的评价相联系的，正如刘克庄《后村诗话》前集卷二所云：“元佑后，诗人迭起，一种则波澜富而句律疏，一种则锻炼精而情性远，要之不出苏、黄二体而已。”而对苏黄之文的评价，又往往以他们所为之“文”对社会政治教化、是否有补于治道相关。如陈岩肖《庚溪诗话》载：“元佑间，有旨修上清储祥宫成，命翰林学士苏轼作碑纪其事。坡叙事既得体，且取道家所言与吾儒合者记之，大有补于治道。”显然，作者对苏轼之文的推崇，实际上是以是否“裨于治道”为标准的。

从文体的角度来探讨“文”的属性、特征、写作技法，更是“文章之士”所热衷的。如李涂《文章精义》、陈骥《文则》、唐子西《文录》、谢《四六谈丛》，王灼《碧鸡漫志》、吴曾《能改斋漫录》、魏泰《临汉隐居诗话》、张《诗学规范》等，现存南宋文论即有数十部，其中对文、诗等文体有专门性的研究，涉及到了各种文体的属性、技法等。而南宋后期的魏庆之《诗人玉屑》则对苏黄等宋代最有代表性的诗人的诗歌风格、表达技巧等有多方面的深入论述，标志着宋代诗学理论整理的集大成。

上述可见，两宋“文章之士”论“文”重在探讨“文”的本质以及其独立性是否存在，以此为前提，“文章之士”进而论及“文”的“文章”、“技巧义、文体形式实现方式等内容。此外，“文章之士”也对文道关系的若干方面，如“文”对“道”的承载和实现方式、“文”与社会政治、礼乐教化之关系、“文”与“道”的联系渠道等，亦有深入考察。比较而言，两宋“文章之士”较之其他两类士人群体，更为重视“文’’之独立性及本体地位的探讨，并对“文”之“文章”、“文体”以及当今意义上的“文学”内容与形式诸方面有较为深入的论述。

二、两宋“传统儒学之士”探讨文道关系的思维向度

《宋史》列“儒林”传，当是继承了宋人普遍注意到了“传统儒学之士”的重要文化地位，及其与“道学之士”在学术宗旨、治学路径等方面的差异。结合《宋史》、清代万斯同《儒林宗派》等对于“儒林”传中人物的归类，将《宋史》“儒林”传中吕祖谦等人选出，而按照今人的标准另外放在“道学之士”类别中，则可以把钱穆所言侧重于名物考证、文字训诂的儒家之史学之士，以及专注于探讨治道的儒家之政治学之士等，都算作“传统儒学之士”。由此，可以进而考察这一类宋代士人群体的文道观念。

从文献来看，两宋“传统儒学之士”对文、道关系的探讨，其中重要出发点亦是对文、道的本质展开思考。不过，他们对于“文”、“道”本质的思考却与“道学之士”是不一样的。从已有研究成果来看，大部分“道学之士”所体察和确定的“道”应该是心性存养为主的成就“内圣”的学问，是亦认知亦实践的，少部分“道学之士”所认知的“道”兼包括建立事功在内的儒家之“道”。但“传统儒学之士”往往以内里追求仁义而外在追求礼法为“道”，亦即“传统儒学之士”所坚持的“道”为传统儒学所主张的“仁”与“礼”。因此之故，两宋“传统儒学之士”的文道观念往往与“道学之士”有一定距离，也与“文章之士”有明显差异。

如宋初田锡在《贻陈季和书》中强调：“夫人之有文，经纬大道。得其道则持政于教化，失其道则忘返于靡漫。”这里，田锡强调“道”为第一性，“文”只不过是“经纬大道”的载体，只有“得其道”，“文”才会发挥其“教化”功用。稍后赵湘《本文》提及文、道关系时，已经注意到文与道的本末问题：“灵乎物者，文也；固乎文者，本也。本在道而通乎神明，随发以变，万物之情尽矣。”他以“道”为“文”之根本，而特别指出不以儒学之“道”为根本的弊病：“后世之谓文者，求本于饰，故为阅玩之具，竞本而不疑，去道而不耻，……吾不见其易矣。”此后，北宋一些重要的儒学之士，也对文道关系有深入的思考。范仲淹《唐异诗序》从体用角度论及文道关系：“诗之为意也，范围乎一气，出入乎万物，卷舒变化，其体甚大。故夫喜焉如春，……羽翰乎教化之声，献酬乎仁义之醇，上以德于君，下以风于民，不然，何以动天地而感鬼神哉！”显然，范氏是从体用层次来理解文道关系的。

宋初较早论及文道关系的，还有穆修。他在《答乔适书》中，穆修批判了“古文家”与“今世士子”所习之“章句声偶之辞”的两种为“文”取向。而这两种倾向，却是两宋“儒者之士”与“文章之士”文道观所要处理的两个核心问题。文中，穆修所谓的“古文”，是与“道”是一体的，载“古道”正是“文”应该做的。不仅如此，穆修还提到了“时文”的“为名”问题与“古文”的“为道”问题，这实际上也是“道学之土”与“文章之士”一直在思考的问题。此外，穆修文章中论及“行道”的作用，告诫友人勿因为求道与求名而使“纯明之性”受到蒙蔽，“浮躁之气”萌盛。穆修所讲的求道以存性，与求名以受蒙蔽，其实正对应着“古文”与“时文”的不同追求指向。总的看来，穆修论“文”，强调“文”的“道德”、“礼仪教化”、“经济治世”等义，实际上是以“文”的功用认识代替了他对“文”的本体的探讨，混淆了“文”的体用之别。穆修处理文道关系的这一思维取向，却成为两宋士人对文道关系探讨的一种基本思路和思维模式。可以说，穆修强调的这些问题，始终是两宋“道学之士”与“文章之士”关注的核心问题，也是贯穿两宋士人文道关系处理方式问题的一条主线。

“宋初三先生”之一的石介，则从儒学传承与道德修养的角度论及了文道关系。他依据《易》说以比附阐释“文”与“道”的关系，就两宋士人文道观主张而言，颇有代表性。他在《上蔡副枢书》中论及“文”的生、见、成、迹、著，是以文为“文饰”，把道德伦理的“文”上升为社会普遍规律，以“今文”亦即文艺之“文”与道德伦理的“文”混淆对比，从而得出了否定“今文”的结论。他在《与张秀才书》中，亦强调“足下为文，始宗于圣人，终要于圣人。如日行有道，月行有次，星行有躔，水出有源，亦归于海，尽为文之道矣。”这种观点，与后来程颢的“文以载道”等文道观，其思维路径呈现出高度的一致性。后来，两宋一些“道学之士”，他们论及文道关系时，很多人也如石介一样，同样走的是混淆“文”之“文明”义与“文学”义的思维路径，尽管就其思维主体而言，这一思维方式也许是不自觉的。

上述列出了宋代一些重要的“传统儒学之士”对于“文”的认识。按照《宋史》等分类以及后人对宋代士人的认知情况而言，宋代“传统儒学之士”还有很多，如刘敞、司马光、李觏、徐积、周行己等。一卜述诸人或于传统儒学之经学研究有突破，或于儒家义理研究有专门之得，他们都是“传统儒学之十”的重要代表性人物。不过，若就文道观念而言，他们对于“文”的认识，并不超出上述代表性儒学之士的认知范围。可以说，田锡、穆修、孙复、石介等人的文道观以及对于“文”的认识，代表了宋代“传统儒学之士”对于“文”的理解。

总的看来，两宋“传统儒学之士”探讨文道关系的进路，主要集中于文道关系、文与道如何发生关系这两个层面上，单独对“文”或者“道”展开论述的却不多。一些“传统儒学之士”更为注意从体用、本术等方面展开对文与道两者之间的关系进行研究。儒者之士对“文”的认识，经常是以对文与道的关系探讨而展开的。值得注意的是，两宋儒者之士对文道关系的探讨，较之前代呈现出复杂化、精密化的倾向。而且，儒者之士对文道关系的探讨，较之文章之士也呈现出多样性、复杂性等特点。以往我们对宋代士人文道观念考察时，往往没有充分注意到儒学之士之“文”观念的特殊性和复杂性，因而缺少从文化环境等方面对“道学之士”文道观念的历史作用、价值等进行相对客观的判断，这是应该引起注意的。

三、两宋理学家探讨文道关系的多样性路径及其学理指向

两宋“道学之士”指的是两宋以心性存养为聚焦点而以成就“内圣”为目的的新儒学家亦即理学家。这一类士人群体的注意力和感兴趣的学术指向，都以成就圣人的“内圣之学”为基本目的，因此，当他们把外在的事功追求内化为以践履道德为急务之时，思想的、信仰的、伦理的、道德的因素，自然超越于外在的事功追求而对实践主体发挥着持续而广泛的影响。这种情况，内在地决定了理学家在探讨文道关系时，在认知目的、思理取向和关注焦点等方面，必然会更加倾向于“道”而在一定程度上对“文”有所疏离。这一类群体占到了南宋时期士人群体的极大比例，他们对文道关系的探讨呈现多样性和复杂性的特征，似远未为学界重视。但此问题关系到对两宋理学家文道观念的整体认识及学术判断，也关系到对理学家诗文创作的文学史地位的认定问题。因此，有必要对此进行深入研究。

作为两宋理学家文道观念的重要代表人物，周敦颐《通书・文辞》提及：“文所以载道也。……文辞，艺也；道德，实也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。”其中他关于“文辞”的理解，颇有现代意义“语法学”与“文章学”的涵义。不过，经此转换后的“文”，在周敦颐文道观念中自然就不再具有与“道”相提并论的地位，而是成为附着在事物本体之上的具有装饰、修饰功能的外在事物。换句话说，不管是外在的修饰是否存在、是否美观，作为内在事物的“道”都是实在的、已然的，“文”的地位较之“道”而言，是非必要的。坚持“道”为根本而“文”为附着物，是理学家文道观的重要代表性观点。在周敦颐之后，虽然理学家文道观之“文”的涵义有很大差异，但尊“道”而轻“文”，是理学家文道观的主体观点。

理学家文道观之“文”，还有一种倾向值得注意。一些理学家按照原始儒学对于“文”的理解，重视“文”之“文治、礼乐教化”义。如胡寅在《洙泗文集序》中，以礼乐教化之“文”作为“文”的根本：“文生于言，言本于不得已。……汲汲学文而不躬行文，而幸工，其不异于丹青朽木俳优博笑也几希，况未必能工乎？”胡氏的这一观点，与唐代韩愈、李翱等人关于“文”的一些看法是一致的。他们基本是以孔子、孟子关于文道关系的一些观点的引申、深化。但这一内涵也非两宋“道学之士”所独创，实际上，作为“传统儒学之士”的重要代表人物，田锡、王禹、穆修、石介、孙复、范仲淹等人，都已经提及“文”的“文治、礼乐教化”义。与之相关的，一些理学家又经常使用“文”的“文明、文化”义：如魏了翁在《大邑县学振文堂记》中主张：“凡物之相错而粲然不可紊者，皆文也。……近取诸身，而君臣之仁敬，父子之慈孝，……皆文也。尧之荡荡，不可得而名，而仅可名者，皆文也。”魏氏对于“文”的这一用法，应该是承继了刘勰《文心雕龙・原道》篇的观点。与之相似，两宋“道学之士”坚持把“文”视作“文明”义的代表人物，多以孔子、《易传》的相关观点进行引申。他们或者转述孔子之言论，或者以《易传》的“在天成象，在地成形”等为阐发凭据，对“文”的“文化、文明”义进行阐发。

要论理学家文道观念中的独创性观点，则理学家文道观之“文”的“性命道德”义，值得重视。在这方面，陆九渊的观点引人注意。他在《语录》中言及：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命，这方是文。”从其实质而言，陆氏这一观点算是理学家探讨“文”之内涵的理学化发展，这可以看作是对“文”的“文治、礼乐教化”意义的进一步展开，只不过是陆九渊较之他人，更关注内向性的道德存养而已。以“性命道德”义来定位“文”，是陆九渊等“道学之士”的独特贡献。两宋“道学之士”之所以能够在谈及文道关系时，能够开辟出“文”的这一涵义，从客观而言，是其理学体系所强调的以心性存养而求“道”的必然结果。信奉“心性”之学的“道学之士”，大都以此为“文”的内涵，除了陆九渊外，包恢等人的文道观，很大程度上也坚持以“性命道德”为“文”的涵义。从根本上看，不管是“性命道德”义还是“文治、礼乐教化”义，都是从“文”与儒学之“道”的关系而言的，目的无非是先验性地使“文”具有“道”体与“道”用的属性。

两宋“道学之士”在文道关系处理方式上，还有一种倾向值得注意。一些“道学之士”在谈及文道关系时，所使用的“文”的概念，其意义虽然指向文学，但内容泛化，往往不是从文学体裁、主题、内容、形式等从“文学”的全面性上谈文学，而是从文学的某一体裁或者形式、内容的组成部分来谈文学。这种取向，必然导致“道学之士”在谈及文道关系时，带有一些片面性。以此来处理文道关系，必然会因为降低“文”的地位和价值，使“道”得到了突出和强化，因此，“道学之士”在探讨文道关系处理方式时，必然会向着“道”倾斜。

不仅如此，两宋一些“道学之士”已经开始注意到“文”的独立性，特别是由于“文章之士”的重要影响，“文”的“文章”义已经成为两宋时期重要的文化存在，因此，这他们在使用“文”时，也就不得不提及此一涵义。如程颢在《文辞》中言及：“凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？”这里的“文”即具有“文章”义。到了宋末，真德秀把文分为“鸣道之文”与“文人之文”。叶适亦在《播芳集序》中提及：“昔人谓‘苏明允不工于诗，欧阳永叔不工于赋，曾子固短于韵语，……’信矣作文之难也。”此外，吕祖谦有《古文关键》、楼有《崇古文诀》、真德秀有《文章正宗》等，都可以看出一些理学家对“文”之“文章”义的重视。以此而言，当前一些文史专家过于强调理学家“重道’’文道观而忽视了理学家对于“文”的多样性探讨，是有局限性的。至于很多理学家重视“文”的“文章”义这一文化现象的原因，据理推想，两宋比较发达的文体观可能影响到“道学之士”的对于“文”的认识。这种情况亦说明，“道学之士”的文道观不是单一的历史存在，其文道观是与当时乃至历史上的文化生态紧密相关的。由此出发，一些“道学之士”本身也具有较高的文学素养，因此，他们在论及文道关系时往往也注意到了“文”的“文学”特性。如周敦颐《通书・文辞》所提及的著名“文以载道”的观点，虽然有重视“道”而轻文的一面，但他又把“文”与“辞”相联系，显然是注意到了“文”的文学性问题：“不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。”实际上，在论及文道关系时，把“文”降低为“辞”，在宋初一些学者如穆修、石介等人那里已经开启端倪。从一般的思维规律和认知规律来讲，强调彼时“文”在“辞”上面用功，只追求文辞的华丽、技巧等，当然就会对文章所传达的“道”有一定疏离，这大概就是两宋士人之所以强调“文”的“文辞、修辞”义的目的所在。与之相关，一些理学家由于本人比较偏好于诗歌等文体或者受人所请而写作序跋之类的文章，在提到“文”时，往往是从他本人对诗歌等文体的理解来谈及文道关系的。如程颐在《二程遗书・卷十八》中答人问“诗可学否”的话语，朱熹在《朱子语类》中的“论诗”语句等，都是从具体的诗歌创作或者诗学批评中来谈及文道关系的。但从实质讲，其中“文’’的内涵除了作为特指的“诗”之外，也基本不出“文章”、“文体”、“文辞”义。

上述可见，两宋理学家对于文道关系的探讨，是非常复杂的文化现象。大致而言，两宋“道学之士”在处理文道关系时，其中所用“文”的概念内涵，主要有两种倾向：一种是把“文”泛化，他们所用的“文”，其意义指向为非文学，由此，“道学之士”所谈的文、道关系，实际上是文化意义上的文化载体与文化精神的关系。第二种倾向是，两宋“道学之士”在处理文道关系时，虽然采用“文”的狭义，即从“文章”义等来使用“文”，但普遍存在着不是从文学的整体而是从文学的一部分，如内容、形式或者文辞等方面来论及文道关系，其基本的思维取向是降低或者否定“文”的独立地位，否定“文”的主体性，或者使“文”成为“道”的附庸等，由此，在处理文道关系时，“道”的价值就得到突出。亦因此可见，从两宋“道学之士”处理文道关系的思维方式而言，他们在使用“文”这一概念时，为了落实到“道”，往往从“文”的泛化意义上来着眼。这是因为，包括理学家在内的儒者之“道”，一般涉及到心性存养与经邦治国为主的两大主题，而把“文”视作“文化载体”、“文化精神”或者“文明”，就更容易与其理学主张相联系。这一倾向，是否受到元结、韩愈等人的影响不得而知，但是，宋初石介、柳开，以及宋初“三先生”等人已经开启此一端绪，显然是应该注意的。从学理而言，两宋“道学之士”虽以“心性存养”入而以“成圣”为目的，但从儒学发展的链条而言，亦不过是传统儒家“三纲八目”的精微化发展。由此之故，“道学之士”之文道观与“传统儒学之士”的文道观在一定层面上的接近性，自是必然的了。

四、两宋士人文道观念的生成条件及其认识价值

由前文梳理可见，在理学之士开始登上文化舞台之前，“传统儒学之士”、“文章之士”都已经对文、道关系进行了比较深入、系统的探讨，他们对文道关系的把握和体察，实际上已经为后来理学家探讨文道关系导夫先路。一些重视探讨文道关系的理学家，其文道观念正是在或批判或吸收这两类士人群体的文道观念过程中，提出了若干话题与观点，并以理学学理所统摄和观照，进而最终成就了中国文学批评史中的不可或缺的重要环节。

其中，“文章之士”之所以重视对“文”的独立性的探讨，一方面是“文章之士”顺应时代哲学思潮，对“文”的认识自然就会归结到对“文”的存在合理性，以及“文”的发生元点的追问中。并且，作为“文”与“道”关系的探讨，自唐代韩愈提出后，已经成为宋人必须重视的文学传统，自北宋仁宗朝兴起的以复古儒学以开新的文化思潮，要求包括宋代“文章之士”在内的士人，都必须正视这一问题；另一方面，鉴于北宋中期之后直到南宋，“道学之士”与“文章之士”渐成学术鼎立之势，“道学之士”长于对文道关系、“道”之体用性与功用性等问题的深入探讨，自然也会对“文章之士”产生刺激和引导作用。由此之故，“文章之士”起而展开对“文”的体用性、功用性、存在的合理性的研究，亦是必然的了。显而易见，这固然因为他们作为创作主体而言需要藉此以说明“文”的存在合理性和巩固其作为文士的社会地位所需要，也是“文章之士”以之作为与“道学之士”相抗衡的现实需求所致。从“文章之士”对文道关系的探讨来看，其关注之中心与重心，在于梳理、考察并最终确认：“文”具有独立性、“文”的特质能够独立存在。两宋“文章之士”对此问题的探讨虽然人数并不多，但它代表了这一类人群对于“文”思考的深度，代表了“文章之士”对于“文”与“道”关系研究所取得的最高成就，值得重视。

值得注意的是，理学之士所关注的情性、文之“用”、“道”之体等，都已经在宋初“传统儒学之士”、“文章之士”那里有一定展开。不过，与宋代“文章之士”不同，两宋“道学之士”处理“文”与“道”关系时，大都以“求道”为目的，因此，他们对“文”的理解和阐释发生了转向。一些理学之士为了方便地论及“道”与“文”的关系，或是把“文”的涵义扩大，或是把“文”的涵义缩小了，或是并不承认“文”的独立性，其目的往往是自觉不自觉地打压“文”的独立主体地位，而突出“道”的本体地位与支配地位。但是，作为理学之“道”毕竟是道德理性与伦理理性的范畴，而“文”除了因其在较早时期与“礼”结合而具有道德理性与伦理理性之外，即使其“文明、文化”义也与“道”有差异。因此，“道学之士”在处理文道关系时，往往着眼点是重视“道”体与“文”用之关系，极少关注“文”体与“道”体、“文”用与“道”用、“文”体与“道”用的关系。可以说，“道学之士”关注“文”与“道”的焦点，是以“道器”观为指导，而以研究“文”用与“道”体之关系为主。“道学之士”对“文”之关注以及对文道关系之处理，其目的和思维指向亦在此。

第3篇：人文与地理的关系范文

[摘要]概念是对过去感性经验的理性总结，是重新认识的开端，是科学理论得以建立的基础。对概念的正确认识与理解是科学思想产生的来源，也是学科发展的行动指南。我国卫生部在《中国护理事业发展规划纲要（2005—2010年）》，以及全国护理工作会议上明确提出“加强护士队伍建设，将人文关怀融入护理工作中，服务于细微之处。营造关心病人、爱护病人、尊重病人、帮助病人的氛围”。近年来，“将人文关怀融入护理工作中”，在我国护理行业内已基本达成共识。然而，对于护理“人文关怀”这一概念的认识与理解，却是见智见仁，莫衷一是。有鉴于此，本文运用概念分析法综述国内外学者对这一概念的认识，为临床护理及教育工作提供借鉴，也为本土化概念的深入研究提供帮助与参考。

一、概念分析法

本文所用概念分析法主要是将德国著名哲学家康德的概念分析论观点Ⅲ与科学思维分析方法相结合。康德认为抽象的概念只有与现实相关联，才可能不是空洞的。他提出人的理性认识与客观事物是通过经验性的认识联系起来，可通过认识事物的起源、界限和范围，来把握客观事物的本质特征和组成成分。我们借助这一观点，从回顾护理人文关怀的起源、界限和范围人手，借助文献进行概念分析。参考科学思维分析法的定义将概念分析法界定为：把复杂的。概念运用一定的分析方法（名称、历史、结构等）暂时分解为简单的部分与要素，逐个加以分析，呈现出概念的内涵（本质特征）及外延（组成成分），以精确把握概念的本质和规律的方法。

二、人文关怀理念的内涵

护理人文关怀是一个复合概念，是哲学与护理学的有机结合，是人文关怀理念在护理学科的具体运用。为把握护理人文关怀概念的本质属性和内在特征，须追溯“以人为本”人文关怀理念的内涵。

人文关怀是一个哲学范畴的概念，一方面源于14—16世纪在意大利兴起的文艺复兴（Renais8ance）运动，使人文主义的内涵得以彰显；另一方面，它的前身是哲学家们一直探讨的终极关怀（ultimateconcem）问题。用德国哲学家蒂里希的话来说，终极关怀就是“人类无限地追求那无限，也就是“人自始自终地、无条件地、极其虔诚而热情地对代表无限、永恒、自由之物地向往和追求”，蒂里希对无限、永恒、自由之物给出了解释，即哲学界所研究的人生目的与意义和新存在，与神学所研究的宗教和上帝。

中世纪的西方社会，由于人们长期受教会的束缚，对人的自由与平等产生了无限的向往与追求。于是，掀起了文艺复兴时期的“人文主义”（humanism）运动，主要倡导人文主义思想，即否定神权，提倡人权；扬弃神性，讴歌人性；反对禁欲，呼唤人情。用英国哲学家罗素的解释来讲：”通常谓之’近代‘的这段历史时期，人的思想见解和中古时期的思想见解有许多不同，有两点最重要，即教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升。“也就是说：神的威信衰落，人的威信提升，终极关怀的对象由上帝转化为人自身。由此可见，只有解放人自身的思想，坚定人自觉的信念，人自主的尊严和自我的价值才有实现的可能，人文的特色也才会突显出来。”以人为本“的基本内涵，才具有人文关怀[7]（humanisticconcem）的本质属性，也正如梁实秋先生在其主编的《远东英汉大辞典》里给出的”人文主义“3层含义[8]：①人文学科，古典文化之研究；②人文主义、人本主义；③人性、人情、人道。概括起来，此时人文关怀的本质主要体现在以”人自身的生命价值“为本，其特征是具有人文学科的文化知识、具有”人权平等、人格尊重、人性自由、人情博爱“的人文或人道主义思想。

人文关怀的内涵随着时代的发展而发展，终极关怀的内容也发生着相应的变化。如：现代社会由于科技的迅速发展，人的物质生活得以丰富，工具理性过度膨胀，破坏了自然生态平衡，人们开始呼唤人性的慈善与崇高，去爱护自然以及那些遭遇不幸的人与动植物，这时终极关怀转向了人与自然的关系，体现以”人与自然、与弱势人群关系和谐“充满着人道主义内涵的关怀特征；到了后现代社会，人们生活质量不断提高，虽具有了保护自然与动植物的理性意识，但人自身的非理性因素难以控制，人与人之间关系的冷漠仍然存在。

于是哲学存在主义现象学理论开启了人们的思想，人们开始反思自身存在价值，呼唤人性的自然情感，终极关怀的对象拓展到以”人与人、与社会关系和谐“为本的发展阶段，体现出人际间具有超越性内涵的人性关怀。因此，无论神灵、人类社会，还是动植物、自然界，人文关怀的目的就是要体现万事万物的相依共生，营造一个充满关爱的整体，并在相互关系中达到和谐相处，促使人全面完整的发展。

三、护理人文关怀内涵的研究现状

3.1护理人文关怀的本质特征

现代护理学诞生于西方社会，虽然那时没有明确研究护理”关怀“（caring）的概念，但与护士、护理和护理职业等相关的英语里主要有3个基本词汇：nurse，肌rsery，nursing。我们不难看出其中的3个基本涵义：①从业人员以女性为主，主要承担照顾儿童的工作（awomanwhotakescareofayoungchild）；②强势群体对弱势群体的悉心关怀及其专业性和附属性，必须经过训练且掌握一定技能的专业人士，特别强调要在医生的指导下工作（apersonwhoisskiuedortminedtakesattentivec8l℃sfbfthesickorinfilm，esp.undertllesupenrisionofaphy8ician）；③非血缘或法律关系的亲密关怀，担当、接受与分担父母般抚育与照顾的责任（affording，receiVingorsh耐ngnunureorparentalcaretlloughnotrelatebyb100dorlegalties）。3层含义中始终贯穿着护理学生命关怀的理念与行动（takecare.），并永恒不变、超越时空、超越历史及超越感性地渗透在护理的专业性、附属性及以强护弱的”母爱“情怀之中，体现出护理学一开始就是以”关怀弱势人群的生命健康“为本、承担着协调人与人之间关系的社会作用，因此，护理学的本质是护士对弱势人群的悉心关怀，我们可视为护理一词最为原始的定义。但这里没有提及”护士自身的生命价值“。

护理人文关怀这一概念是在20世纪70～80年代西方社会物质文明高度发达的后现代时期正式提出来的。受当时哲学存在主义与现象学思想的影响，美国精神病学家和内科学教授Engel于1977年首次提出了生物一心理一社会医学模式。在此影响下，护理学者开始反思自身的专业价值、地位及研究领域等内容，美国护理理论家Madeleinekininger与JeanWatson鉴于她们丰富的人类文化学与精神心理学知识背景和专业价值观，分别于1975年和1979年提出”人文关怀是护理学的本质“的观点，并将护理学拓展到以”关怀整体人的生命健康“为本的人性关怀的发展阶段。Watson在她的第一部著作《护理：关怀的哲学和科学》中首次应用了人文关怀（humanca咖g）这一词语。她将哲学以“人自身的生命价值”为本的人文关怀理念引入到护理学“关怀弱势人群的生命健康”的内涵之中，揭示了护理学人文关怀的精神内核，以“关怀整体人的生命价值”为本的人文关怀理念，包含着对自身生命价值的关怀。

她阐述道：人文关怀是一种主动关怀人的意愿、意识或责任，并在具体行动中体现出来的价值观和态度“”。她还将护理人文关怀的特征概括为情境性、关系性与专业性3个基本方面。

可见，护理人文关怀的本质属性就在于以“整体人的生命价值”为本的人文关怀理念。理论家kininger贝0以人的文化特征为出发点，提出了跨文化的护理理论，为实现护理人文关怀的终极目标搭建了坚实的系统框架。

3.2护理人文关怀的鉴别特征

护理人文关怀（humancaring）与哲学人文关怀（humanis—ticconcem）是共性与个性，普遍与特殊的关系。护理人文关怀既具有人文关怀的共性，体现出以“整体人的生命价值”

为本的人文关怀理念，也具有自身的独特性。就英文语义来讲，主要区别在于“concem”与“caring”两个词语的不同意义。

它们虽然都源于对他人的担忧与责任[，但它们所关怀的对象不同、两者之间关系的密切程度不同、关怀者所具备的品质特征也不同。哲学人文关怀是把全人类的生存与福利状况放在首位，不带有个人的情感色彩，是志愿地关心处于某种不公正情境下的弱势群体的高尚行为；而护理人文关怀则将具体人所忧虑之事放在心上，与护理对象之间关系密切且经常接触，是一种没有血缘关系却胜似家人的超越关系，是自愿地关心处于某种弱势状态下的个体需要，主动交流并伴随赋有同情心的专业。

护理人文关怀与普通伦理关怀（ethicalcaring）相比，有着共同的特点，都是讲个体与个体之间的关怀关系。不同的是普通伦理关怀的关系双方是一种保持着社会距离的平等关系，而护理人文关怀则是一种超越距离的专业关系，护患之间虽是陌生人，却由于护理对象的相对弱势而必须依据职业道德规范建立起具有责任意识的超越性关怀精神。另外，普通伦理关怀可以单独解决个体所面临的具体问题，而护理人文关怀则必须从整体人的角度全面思考患者所处某种问题的根源，协调各种关系，如医患关系、家庭关系等，共同达到个体希望的健康水平。因此，从这个意义上说，护士与医生的关系已不是单纯的附属，而是相互监督共同维护患者整体健康利益的合作者。第三，护理人文关怀又具有自己独特的专业性，护士必须是经过训练认识到人文关怀的价值，具备一定的沟通、理解与帮助人的人文关怀知识、技能与修养的专业人士。

护理人文关怀也不同于以往护理内涵中的生命关怀（caring），主要区别在于人（human）的特殊性：指护士能够用普通人这个比较中性的概念来看待护理对象，既具有超越性的社会特征，又具有生物学的本性特征，尤其是人在生病时更多地表现出人性的弱点，护士应该具有一种职业特质，能够宽容并耐心地关怀他们，体现出护理职业最具人情昧的内涵；其次，护士能够用整体人这个社会性的概念来看待护理对象，从多个角度思考患者的处境及影响治疗的因素，最终效果要落实到以”整体人的生命价值“为本的目标上，以及改善、促进与提高患者的生命质量上。综上所述，护理人文关怀既具有与哲学人文关怀共同的研究对象，即弱势群体，又具有与普通伦理相似的特征，即关怀个体需要；既具有护理学起源时护患关系的超越特性、又具有医护关系的合作特性，同时又必须具有职业本身的专业特征。

四、护理人文关怀外延的研究现状

自护理理论家Madeleinekininger与Watson提出人文关怀是护理学的本质以来，引起了其他学科人士及护理学者的争论，也引起了后继学者的研究兴趣，她们从不同的角度与侧面探讨与完善了护理人文关怀的概念构成，就目前文献研究所得可归纳为以下5个方面。

4.1理解患者的文化背景

leininger是第一位研究关怀的护理理论家，在她的跨文化理论中集中体现了对护理对象多元文化背景的重视。她在对日常行为的观察中发现，不同文化背景的儿童在有别于己的群体里生活会反复表现出行为上的差异，而护士却对影响儿童行为的文化因素缺乏认识与理解，她因而产生忧虑并开始探索关怀与文化的关系。结果得出不同文化背景的人有不同的关怀体验，需要不同的关怀表达方式；我国学者张衍珍根据临床经验发现不同文化背景的人对同一问题的认识有不同的解释方式[15]；学者黄秀娟也从护理病人的感受中理解到不同文化背景的人遇到问题时要有不同的处理方式。

由此可见，护士关怀患者要有文化敏感性，掌握不同患者的文化价值观与活动方式，才能为其提供合乎文化背景所需要的对患者和家庭都有益处的关怀表达方式、解释方式与处理方式，才能协助、支持与帮助其他个人或群体改善生活方式、生存状态以及健康状况，达到整体人的健康。总之，对文化因素的理解是护士为患者提供人文关怀帮助的基础，也是护士具备专业素质的基本条件。

4.2尊重患者的生命价值

这一观点是理论家Watson鉴于自身的价值观、信仰以及对生命健康与康复（healing）的感悟而提出的核心观点，是存在主义现象学思想具体运用于护理人文关怀实践中的体现。她认为每个人都具有独立的尊严，都希望自身独特的价值与潜能被认可。那么，护士作为人文关怀者的目的和责任就是在特定的情景中，通过与患者的互动，帮助人在遭遇疾病痛苦而心情沮丧时认识到他的生命存在价值，使其获得精神上的愉悦与整体上的和谐，从而提高他的生存质量。实现这一理念，重要的就是护士具有职业道德体验：正如我国护理专家李小妹所言，“人文关怀是在特定的时间与情境中，人与人之间精神体验的一种道德法则，进入彼此的内心世界，人格得以升华。”王菊吾也深刻地阐述道“人文关怀是一种以保护与促进人类健康，倡导人类尊严为目的道德观念。”贾启艾概括出人文关怀的核心是关心患者的需求，尊重患者的生命价值、尊严与权利；王斌全豫在文章中将人文关怀界定为关心人之为人的精神问题，注重自我与他人的精神发展。然而，拥有这一理念对护士的专业素质提出了更高的要求：不仅要具有专业的知识与技能，更要具有：人道主义-利他的价值观念或职业道德观念；能鼓起患者生命的信心与希望；能协助患者恢复健康并获得自护能力；能促进患者生成“坚信自身生命具有存在价值”的精神力量。可见，尊重患者的生命价值是患者从失望走向希望的力量源泉，也是护士专业素质的核心体现，更是护理人文关怀行动的灵魂所在。

4.3表达护士的关爱情感

加拿大护理理论家RoachS认为人文关怀是人的基本需要，是人类的一种存在模式（C耐ngisthehumanmodeofbeing），是一种自然情感的表达方式。当人遇到某种特定的痛苦境况时，就会自觉意识到自己与他人之间存在着某种无形的联结，牵动着内心而主动自觉地关心他人，这种情感超过了关心自己。这一观点与我国古代思想家孟子所言”孺子入井而生恻隐之心“的事例不谋而合，人有天赋的同情弱者的善性。我国护理学者刘玉馥也深有体会地讲”护理人文关怀是护士将获得的知识内化后，自觉给与患者的情感付出；学者马芳也曾阐述到护理人文关怀的实质是一种充满爱心的人际互动㈨。由此，人的本性中这种同情情感的表达也是护理人文关怀者必备的素质特征：Roach认为护士应具备5大素质，即同情（comp船sion）、良心（conscience）、责任（com—mitIrIent）、信心（co血dence）与胜任（competence）’圳，胜任中包括专业的知识、能力与经验；英国护理理论家Brown还特别提出护士要分别具备个人与职业两种情感素质，并将职业素质进行了具体描述，体现在观察病情、展示知识、提供信息与实际帮助上；我国学者苏菊芬总结经验概括出护士的五心特征：即爱心、关心、耐心、细心与责任心汹]。由此，自然情感的表达是护理人文关怀行动产生的内在动力，是护士体现专业素质的充分且必要条件，另外，Roach强调这种自然情感的本质还是来源于一个人对另一个人价值观的尊重。

4.4协调患者的人际关系

这一观点的代表是美国护理理论家Benner和Wmbel，她们于1982年提出了人际关系应对理论，核心思想体现在帮助患者提高人际应对能力，护患双方共同努力达到人际协调跚。

关于这一点，也是Watson理论的重要组成部分之一，她特别强调人是一个相互联结的整体，每个人都是其中的能量场，只有在人际互动中才能产生能量，当人际关系达到协调一致时，能量才能释放出来，双方价值才有实现的可能。

提出”人文关怀必须在特定的时空与情景中产生互动，建立起一种秉持尊重原则的护患关系。“然而，达到这种协调关系需要双方思想、行为及感情的融洽，尤其是作为人文关怀者的护士必须具备注意、关心与尊重的个性特征；Watson还着重说明护士要具有人际沟通的艺术：对自己及他人要有关怀敏感性；要能建立一种帮助信赖的关系；能促进与接受患者正性与负性情绪的表达；能创造性的解决问题；能为患者营造一个维护、改善与支持其健康的环境。由此可见，人际关系的协调是人文关怀的本质，是护理人文关怀实践的基础，是护士体现专业素质的前提条件。

4.5满足患者的个性需要

美国护理理论家Boykin和Schoenhofer于1993年在她们的人文关怀理论中表述了这一中心思想，她们认为护士在实施关怀行动之前首先要努力了解患者的需要，根据患者所需要的东西给予有目的的真诚帮助，让每个具有独特个性的患者在他需要某种帮助的时候恰倒好处地得到应有的支持、鼓励与肯定。究其原因，每个人对关怀的认识不同、需要不同，不理解他人需要的给予是达不到关怀效果的，有时会给人带来烦恼汹]。所以，给予一定是他所需要而又缺少的东西，才能达到人文关怀的终极目的。另外，人是一个整体，不能只考虑某一段时间的需要，要了解整体人的经历与体验，因此，关怀无时无处不在，所有人都在关怀（allpersonsarecaring）。这就要求护士能在任何时刻都保持与护理对象的互动，尊重他们，主动交流㈣；学者Autllier提到护士要把自己关怀他人的思想展现出来（caringisaboutbeingpresent），如：一起分享彼此的认识、情感、经历、体验与时间等；学者FelgenJ啪1进一步说明人文关怀要在互动中实现，如维持患者的生存信念、了解患者的处境、和患者处在一起、帮助患者做事、提供一些信息等等。从上得知，只有满足个体需要的对称帮助，护理人文关怀才具有现实意义，护士专业素质才赋有了艺术性，才能得到患者的认同，进而证实护士的职业价值。

五、小结

第4篇：人文与地理的关系范文

关键词：生态文明；人与自然；和谐发展

落实科学发展观，就必须了解人与自然关系的发展变化，并深入理解人与自然相互作用的规律，从而充分认识统筹我国人与自然和谐发展的必要性与紧迫性，为人与自然的和谐相处，建立一个具有时代意义的生态文明新构架。应当说，生态文明是人类文明发展的必由之路，完全符合当代中国实际和时代潮流。

1、生态文明中人与自然的基本关系

人与自然和谐共处的理念是：肯定人是自然界的相对主体，人类的社会经济必须继续向前发展。同时，要清醒认识自然界的客观规律和自然资源的有限性，努力做到在与自然和谐共处中，实现自身的可持续发展。这就是人类社会的新的文明——生态文明。

1.1人与自然和谐发展的理论内涵

人与自然的关系主要表现在两个方面：一是人类对自然的影响与作用，包括从自然界索取资源与空间，享受生态系统提供的服务功能，向环境排放废弃物；二是自然对人类的影响与反作用，包括资源环境对人类生存发展的制约，自然灾害、环境污染与生态退化对人类的负面影响。

随着人类社会生产力发展水平的不断提高和人类对客观自然规律认识的不断深化，在人类社会不同的发展阶段，人类对人与自然的认识有显著的不同。当前大规模的、无序的人类活动已打破了自然界的生态平衡和生态结构，正深刻地影响和改变地球生态系统的演变路径和方向，对人类生存安全构成了极其严峻的挑战。

人与自然和谐，从理论层面上看，它应是人与自然互相适应的辨证统一、互动和谐；从实践层面上讲，它应有人与自然双方均处于既被改造又应保护的关系之中。历史经验表明，当人类与自然处于平等、互利、和谐关系的时候，自然也能为人类提供良好的生存和发展环境。

1.2生态文明的内涵及其主要内容

文明是反映人类社会发展程度的概念，它表征着一个国家或民族的经济、社会和文化的发展水平与整体面貌。从历史上看，人类文明的发展大致经历了原始文明、农业文明和工业文明三个阶段。目前，人类文明正处于从工业文明向生态文明过渡的阶段。如果说以工业生产为核心的文明是工业文明，那么，生态文明就是以生态产业（或产业生态化）为主要特征的文明形态。从广义上讲，生态文明是人类文明发展的一个新的阶段，即工业文明之后的人类文明形态。从狭义上讲，生态文明则是指文明的一个方面，即人类在处理与自然的关系时间所达到的文明程度，它是相对于物质文明、精神文明和政治文明而言的。

人与自然的关系是天成的。人不能选择脱离自然的道路，只能选择某种有利于自身发展的与自然的关系。在人的能力空前提高的今天，人与自然的关系在很大程度上还要依赖人的价值观、生活方式、社会关系等诸多因素的协调和谐。生态文明发展到今天，不能不说是人类开始了为有效遏制生态危机，为自己重建一个可以使儿孙万代永续发展的绿色家园做了一次有益的伟大尝试。

2、构建人与自然和谐相处的生态伦理

工业文明时代人与自然的关系中，人类已处于主动地位。当人的行为违背自然规律、资源消耗超过自然承载能力、污染排放超过环境容量时，就将导致人与自然关系的失衡，造成人与自然的不和谐。因此，人类为了持续发展，不断提高自己的生活质量，必须充分认识自然规律。人类发展到今天，应该而且已有能力主动调整自身行为，实现人与自然的和谐发展，建立生态文明，必须着力培养人们正确的资源观、环境意识和可持续发展观点，教育人们保护好人类生存的自然生态环境，形成新的生态伦理。

事实上，人与自然的关系应当是一种“生命维系”的关系。人是生命的存在体，自然生态也是作为“生命存在体”而存在的。一方面，自然生态具有自身不断进化的生命过程；另一方面，人作为客观现实世界的一员，其生命状态与自然生态的生命状态具有不可分割的联系，自然生态的死亡必然导致人类生命的衰竭。因此，人与自然的和谐关系首先应当是一种生命维系的关系。

从表面上看，生态伦理所涉及的是人与自然的关系，但实质上仍然是指人与人的关系，行为者与他人的关系，以及现代人与后代人的关系。在今天，人类再也（下转第93页）（上接第90页）不能为了自身的眼前利益，破坏生态系统的平衡，而损害子孙后代的利益，这是生态伦理学的重要内容和道德规范。这种人与人的关系是通过人与自然的关系来实现的，就是说，它是以自然为中介而表现出来的。生态伦理把人与自然的关系涵盖到了人与人的关系中去，比传统伦理学的内容更丰富了。

3、确立生态文明的新理念，实现人与自然和谐发展.

针对工业文明所带来的人口、环境与发展悖论，应该确立一种新的文明即生态文明，也就是人与自然相互协调共同发展的文明。

3.1 转变传统观念，树立科学的自然观与社会发展观

首先，人与自然的关系问题，按照马克思主义的观点，是一种真正的平等、和谐的统一，即提倡把人类的利益和自然的利益统一起来的自然观。其次，在社会发展观方面，我们必须确立可持续发展观念，把对自然的合理开发和积极保护统一起来。我们不能离开对自然的开发、利用，单纯强调对自然的保护，使保护变成被动的适应，那样就无法满足人类生存和发展的需要，就会使社会进步缓慢乃至倒退。

3.2全民动员，培养人们的生态文明意识

生态文明是在工业文明和科学技术发展的基础上产生的，同时又是对工业文明的超越。伴随着工业文明的向前发展，生态文明将会成为未来社会的主要文明形态。

3.2.1加强生态文明观念的教育。

生态文明观念的核心是对人与自然关系的重塑，即必须认识到：人既是自然的主人，又是自然的存在物；人既利用自然，又必须尊重自然，与自然和谐相处。当前最重要的是转变环境教育观念。要从人与自然和谐统一的高度树立正确的自然观、环境价值观。

3.2.2加强生态道德教育。

生态道德是生态文明的重要组成部分。面对生态环境的渐趋恶化，需要把生态道德教育提上议事日程。通过这种教育，增强人们对于生态环境的道德意识，使之认识到，生态道德是人类道德的重要方面，保护自然环境、维护生态平衡是人类为了自身的生存所应履行的道德义务与责任。

参考文献

[1]何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社，2002年5月.

[2]路甬祥：把握人与自然关系实质深入探讨和谐发展规律，中国科学院可持续发展研究组：2004中国可持续发展战略报告[M]北京：科学出版社.2004.3.

[3]傅治平：和谐社会导论，人民出版社，2005年3月，第一版.

[4]郭艳华：走向绿色文明，中国社会科学出版社?2004年7月第一版.

[5]黄鼎成、王毅、康晓光著，人与自然关系导论，1997年7月第一版，湖北科学技术出版社.

第5篇：人文与地理的关系范文

（1）人文精神与地理课程内容的关系

地理学科的视角独特，具有丰富性与广泛性，向学生描绘的世界是完整的，包括技术、人文、社会和自然等多个方面。而高中地理课程内容标准的一个依据就是将科学精神和人文精神的和谐统一体现出来，从而使地理教学的主题价值得到更好的体现。选修与必修是高中地理课程的两个部分，区域地理知识、人文地理知识与自然地理知识属于必修部分，而地理环境和人类活动的关系则是由选修部分表示的。人地关系是高中地理课程内容体系的主线，其重点是人类社会需解决的问题，如粮食、环境等，使人文精神和科学精神的统一得到全面体现。因此，人文精神约束的结果就是高中地理课程，它也是培养人文精神的素材。

（2）人文精神与地理课程目标的关系

整个高中地理课程的出发点与归宿就是高中地理课程目标，充分体现了不同层次的当代人文精神。其基础层次要求对地理基本的知识与原理初步掌握，即教育学生爱护地理环境；其发展层次要求学生掌握基本地理技能，培养地理思维能力，对解决地理问题的手段与方法加以掌握，使其个体素质提高；最后是其实现层次，要求学生有正确的环境观、资源观、人口观与可持续发展观，爱国主义情感增强，使其为社会和人类做出贡献。

二、高中地理教学培养学生人文精神的方法

（1）创造人文环境

创造能体现“以人为本”观念的校园人文环境，使学生之间、教师之间、教师和学生、领导和教师建立良好关系。学生之间、教师之间的关系需要相互理解和尊重，而且教师应提高自身的人文素质，只有才能更好地教育学生。而学生和教师建立关系的基础则是平等对话，使教师关怀学生与学生尊重教师都能得到体现，教师不仅向学生传授知识，也指导学生如何做人、处事。学校的代表是领导，因此应以关爱学生成长、尊重教师工作为学校管理模式的基础。另外，地理教师应将自己在人文与地理方面的知识都加以丰富，与地理学科的发展及特点相适应，满足学生逐渐增长的知识需求。同时，教师应使自身修养提高，使自己的信念与人格成为学生的良好榜样。

（2）充分利用教材和课堂

学生和教师最多交流的地方就是课堂，因此无论任何学科，其人文教育的主阵地都应该是课堂，地理也不例外。在教学内容、教学方式、课堂氛围等不同方面都应体现出人文教育。首先，教师作为组织课堂教学的人，要营造好的课堂氛围，使课堂人文环境和谐而平等，体现在教学语言、情感与方式多个方面。其次，教学模式应符合人文精神的发展，改变传统方式，采用探究式教学等，使学生的能动性得以展现。最后，应选择与学生生活相贴近的教学内容，使学生体会到真实的人文气息。

（3）利用校外资源，组织实践教学

教师在教学过程中应对校外资源进行整合，并辅以实践教学，以开放式的教学活动来培养人文精神，而不能采用传统、封闭、滞后的地理教学过程。平时教师应使学生与社会多接触，对地理和自然、社会的关系加以理解，自然而然地感受人文精神。例如教师可在学校组织一些环保活动，如“垃圾回收”“不使用一次性筷子“”节约用电”与“节约用水”等，使学生具备环境道德意识。另外，可与区域资源相结合在校外进行人文教育，比如西安的千万富商戴俊为解救被劫女青年而牺牲，进而体现出“见义勇为，无私奉献”的精神；一些老一辈如乔冠华、胡乔木等为代表所体现出的“努力奋发，爱党爱国”的精神；红军两万五千里长征，翻雪山过草地在延安会合所体现出的“艰苦奋斗，不畏苦难”的精神。这样，通过讲解不同地区所发生的事迹，进而让学生对该地区的人文精神有更深的了解，从而了解其地理环境情况，培养学生崇高的人文精神以及综合素养。

三、结语

第6篇：人文与地理的关系范文

关键词：高中;地理教学;人文精神;培养;途径

对学生的精神与人格进行培养是人文精神的价值所在，也就是使学生在行、意、情、知等方面得到综合自由的发展。同时培育人文精神对于文明社会的构建也是十分重要的，而培育人文精神的一个重要渠道就是学校教育，尤其是地理学科的教学。在高中地理教学中培养学生的人文精神，可以使学生的生存智慧得到启迪，反省自身的人生价值，促进其完整人生观的构建。

一、人文精神的基本内涵

人文精神是一种普遍的人类自我关怀，关切、维护、价值与尊严就是它的表现，能够塑造与肯定理想人格的全面发展。而且人文精神不只是精神文明的主要内容，还会对物质文明建设产生影响，也是各个地区、民族甚至国家文化构成内容的核心，是能够对其文明程度进行衡量的重要尺度。一个国家人文教育的水平与地位在很大程度上决定了其人文修养的水准。因此，对学生的人文精神加以培养，可以提升其人性境界，并在文化滋养中得到全方面的发展。

二、人文精神与地理课程的关系

（1）人文精神与地理课程内容的关系。地理学科的视角独特，具有丰富性与广泛性，向学生描绘的世界是完整的，包括技术、人文、社会和自然等多个方面。而高中地理课程内容标准的一个依据就是将科学精神和人文精神的和谐统一体现出来，从而使地理教学的主题价值得到更好的体现。选修与必修是高中地理课程的两个部分，区域地理知识、人文地理知识与自然地理知识属于必修部分，而地理环境和人类活动的关系则是由选修部分表示的。人地关系是高中地理课程内容体系的主线，其重点是人类社会需解决的问题，如粮食、环境等，使人文精神和科学精神的统一得到全面体现。因此，人文精神约束的结果就是高中地理课程，它也是培养人文精神的素材。

（2）人文精神与地理课程目标的关系。整个高中地理课程的出发点与归宿就是高中地理课程目标，充分体现了不同层次的当代人文精神。其基础层次要求对地理基本的知识与原理初步掌握，即教育学生爱护地理环境;其发展层次要求学生掌握基本地理技能，培养地理思维能力，对解决地理问题的手段与方法加以掌握，使其个体素质提高;最后是其实现层次，要求学生有正确的环境观、资源观、人口观与可持续发展观，爱国主义情感增强，使其为社会和人类做出贡献。

三、高中地理教学培养学生人文精神的方法

（1）创造人文环境。创造能体现“以人为本”观念的校园人文环境，使学生之间、教师之间、教师和学生、领导和教师建立良好关系。学生之间、教师之间的关系需要相互理解和尊重，而且教师应提高自身的人文素质，只有才能更好地教育学生。而学生和教师建立关系的基础则是平等对话，使教师关怀学生与学生尊重教师都能得到体现，教师不仅向学生传授知识，也指导学生如何做人、处事。学校的代表是领导，因此应以关爱学生成长、尊重教师工作为学校管理模式的基础。另外，地理教师应将自己在人文与地理方面的知识都加以丰富，与地理学科的发展及特点相适应，满足学生逐渐增长的知识需求。同时，教师应使自身修养提高，使自己的信念与人格成为学生的良好榜样。

（2）充分利用教材和课堂。学生和教师最多交流的地方就是课堂，因此无论任何学科，其人文教育的主阵地都应该是课堂，地理也不例外。在教学内容、教学方式、课堂氛围等不同方面都应体现出人文教育。首先，教师作为组织课堂教学的人，要营造好的课堂氛围，使课堂人文环境和谐而平等，体现在教学语言、情感与方式多个方面。其次，教学模式应符合人文精神的发展，改变传统方式，采用探究式教学等，使学生的能动性得以展现。最后，应选择与学生生活相贴近的教学内容，使学生体会到真实的人文气息。

（3）利用校外资源，组织实践教学。教师在教学过程中应对校外资源进行整合，并辅以实践教学，以开放式的教学活动来培养人文精神，而不能采用传统、封闭、滞后的地理教学过程。平时教师应使学生与社会多接触，对地理和自然、社会的关系加以理解，自然而然地感受人文精神。例如教师可在学校组织一些环保活动，如“垃圾回收”“不使用一次性筷子”“节约用电”与“节约用水”等，使学生具备环境道德意识。另外，可与区域资源相结合在校外进行人文教育，比如西安的千万富商戴俊为解救被劫女青年而牺牲，进而体现出“见义勇为，无私奉献”的精神;一些老一辈如乔冠华、胡乔木等为代表所体现出的“努力奋发，爱党爱国”的精神;红军两万五千里长征，翻雪山过草地在延安会合所体现出的“艰苦奋斗，不畏苦难”的精神。这样，通过讲解不同地区所发生的事迹，进而让学生对该地区的人文精神有更深的了解，从而了解其地理环境情况，培养学生崇高的人文精神以及综合素养。

总之，教育并不是单纯的知识教育，精神教育才是更重要的！但是培养人文精神不能操之过急，需要循序渐进，充分发挥课堂的作用。有效实施人文教育的有效途径之一就是充分利用地理课程，教师需要掌握地理学科独有的特点，并与生活中的各种人文素材相结合，组织地理实践活动，使学生自然而然地掌握地理知识，培养好的性格与素养，为社会与国家做出贡献。

参考文献：

[1]李晓琴.对中学地理新课程标准下学生人文素质培养的思考[J].

阿坝师范高等专科学校学报，2012（2）.

[2]李振全.地理教学中学生人文精神的培养[J].河南职业技术学院

学报，2013（4）.

[3]刘卫林.高职高专院校选修课人文教育功能与价值定位[J].中国

第7篇：人文与地理的关系范文

1.加强与其他学科联系是由地理学科的性质决

定的

高中地理是一门特殊的学科，它知识内容复杂，既有天文、气象气候、水文、土壤、生物等自然地理知识，又有人口、工农业、交通、环境等人文地理知识。它既属于自然科学领域，又属于社会科学领域，是一门综合性很强的学科。地理学科科学属性上的“双重性”使得高中地理教材中的很多知识与其他学科有着密切的联系。

2.加强与其他学科联系是培养当今社会复合型

人才的需要

《中国教育和改革发展纲要》明确提出，我们要按照现代科学技术文化发展的成果和社会主义现代化建设的实际需要更新教学内容，调整课程结构，要重视培养学生分析问题和解决问题的能力。现在各地高考仍然实行文理分科，这对人才培养往往造成不利局面，使学生的知识结构不合理。学习文科的学生缺乏自然科学知识，缺乏科学精神，学习理科的学生缺乏文史知识，缺乏人文精神，这些知识结构有缺陷的学生即使接受了高等教育，其发展的局限性也是很明显的。人才必须有合理的知识结构，其聪明才智才能得到充分发挥。历史证明，那些作出贡献的人都是文理兼通的，如：鲁迅、郭沫若等，原来都是学医学的，夏衍原来是学工程的，后来在文学创作和学术研究领域中都作出了辉煌的贡献。他们的文史知识和自然科学知识、人文精神和科学精神都发挥了巨大作用。高中地理教学中加强与其他学科的联系，不仅要关注与政、史等文科的联系，更要关注与数、理、化等理科的联系，这有助于学生形成联想的思想，完善知识结构，有助于培养国家和时展需要的人才。

3.加强与其他学科联系是提高学生能力、发展学生智力，完成地理教学任务，实现教学目的的需要

高中地理教材中的知识体系之间不是孤立的，而是相互联系、相互作用和相互影响的。高中地理教学中重视与其他学科的联系，既易引起学生兴趣，又拓宽了学生的知识面，把地理知识的教学与相关学科的知识融为一体，构成知识网络，增强学生掌握知识的灵活性，改变知识分割、孤立、易忘、难用的境况。中国的教育正经历一场巨大的变革，高考制度也正在改革，高考命题以能力立意已是多年的共识，这就要求学生必须学会综合运用知识解决实际问题，形成整体性的知识和发展综合思维的能力和方式。

二、高中地理与其他学科联系的方法

1.重视与其他学科的沟通

教师在备课的过程中一方面要认真钻研本学科的课程标准和教材，准确把握学科知识要点和目标要求，还要通过有目的、有侧重地阅读相关学科教材，通过与相关学科教师对有关知识及教学方法的探讨，来确定本学科与相关学科的相联系、相重复、相交叉、相衔接之处，来确定各学科的分工与协作。

2.课堂教学中要注意渗透相关学科知识，用相关学科知识帮助学生理解地理知识，也为相关学科应用创造了条件

如：用“坐地日行八万里，巡天遥看一千河”这一诗句形象而生动地表现了地球的自转现象；用“北风卷地百草折，胡天八月即飞雪，忽如一夜春风来，千树万树梨花开”生动地展示了冷锋天气；引用数学知识分析理解日照图、晨昏线、地球上两点间最短距离、对跖点等知识；引入比热概念解释海陆热力差异及海陆分布对气候的影响；用物理学的开普勒第二定律帮助学生理解地球公转速度近日点较快，远日点较慢的原因。类似的例子不胜枚举，这样既帮助学生加深理解所学的地理知识，也为相关学科知识的应用创造了条件，也加深了学生对相关学科知识的理解。

另外，我们还可以利用课后活动，通过开展各种内容丰富、形式多样的活动，培养学生对各学科知识的综合运用能力。

三、加强与其他学科联系应注意的问题

1.在课堂教学中引入相关学科知识，必须分清主次关系，要保持地理学科的特色

引入其他学科知识要适度、适量，不能喧宾夺主，把地理课堂变成了语文课、数学课都是不可取的。

第8篇：人文与地理的关系范文

关键词：医患关系;文化冲突;医患文化;医患关系管理;文化导向

中图分类号：B82-05文献标志码：A文章编号：1671-1254（2016）01-0019-05

Cultural Conflict and Physicianpatient Relationship

Management in Contemporary China

CHEN Mo

（School of Humanities and Management， Guilin Medical University， Guilin 541004， Guangxi， China）

Abstract：

Physicianpatient Culture is not an isolated culture value; instead， it is closely related to the social ethics， the individual culture psychology as well as the social medicine culture. Although the physicianpatient culture emphasizes the similarities between the physicians’ and the patients’ cultures， the conflict is practically motivated by the dissimilarities between the physicians and patients. Therefore， "physicianpatient culture" hereby refers to the physicianpatient cultural conflict， which is dominated by the physicians’ and the patients’ medical knowledge and notion. The physicianpatient cultural conflict mainly refers to the ethical conflict， psychological conflict， legal conflict and social conflict. The physicianpatient relationship management in contemporary China should effectively make use of the mass media to strengthen the communications between the hospitals and the public so as to eliminate the mutual conflict and gain harmony.

Keywords：physicianpatient relationship; cultural conflict; physicianpatient culture; physicianpatient relationship management; cultureorientation

在中国当代医患关系日益紧张的情况下，众多学者已经注意到了文化因素在医患关系管理中的重要作用，如庄一强就认为“我国目前出现的医患关系紧张问题，其实质就是文化冲突”[1]。他的这一观点得到众多学者们的赞同与引用。将文化冲突看作是医患冲突的本质或根源，意味着医患关系管理的一个重要改变。但是，有关医患文化的由来和内涵、医患文化冲突的具体表现形式，以及如何化解医患文化冲突以实现有效的医患关系管理等问题，却仍然处在被忽视的领域。本文拟就这些问题作一初步探讨与分析。

一、医患文化的由来与内涵

我们经常会听到“医院文化”一词，却较少关注“医患文化”一词。但实际上，已经有不少学者提出“医患文化”概念并论述其在调解医患冲突中的重要作用。如何军、夏保京等就提出：“所谓医患文化就是指在医疗活动当中医方和患方所共享的价值观、思维方式、信念以及行为准则的总和。”[2]一般来说，由于医患双方所拥有的社会地位、所遵守的社会规范和思维方式不同等，导致其所拥有的资源和知识背景都存在着较大的差异，这是引发医患冲突的内源性基础，是引发医患冲突的基础和条件。因此，简单地说，医患文化冲突指的就是医患双方所拥有的文化差异及其带来的思维和行为方式的差异。医患文化冲突如果以极端的思维方式和极其激烈的外显行为出现，必然导致对抗、打骂，甚至是伤害、死亡等事件发生。

有学者提出：“医患关系始终表现为文化关系。”[3]这在本质上是将医患两者当做是拥有不同文化的主体，而不同的文化主体在医患交往中都按照自身不同的文化习惯去表达，这是导致医患冲突的关键。从横向来看，这种冲突既可以体现为医方和患方各自所拥有的不同文化背景的冲突，如来自不同的国家和民族文化背景，就会存在冲突;也可以体现为医方和患方各自所拥有的文化程度的冲突，如拥有高文化层次的医者和文化层度较低的患者就有可能产生冲突。从纵向来看，医患文化冲突体现为传统与现代之冲突。任何时代都要面临不同程度的变革与创新，这种变化不可能被所有人接受，有一部分群体可能仍然坚持保守传统，另一部分人却更勇于接受革新。正如贺达仁所指出的那样，“21世纪医学工作者将面临四大挑战，其中之一便是两种文化冲突与汇流的挑战，一种是传统文化与现代文化的挑战，一种是西方文化与东方文化的挑战”[4]。张程也认为：“讨论当代中国医患冲突的文化根源，不可忽视的一个重要前提是社会的现代化进程……在一个从传统向现代过渡的社会中，已经接受了现代医学文化的专业群体与仍受传统医学文化影响的社会群体之间，因医学文化差异导致医患冲突的可能性就很大。”[5]

可见，“医患文化”实质是指医患关系文化，不同的国家、民族和不同的时代拥有不同的医患关系文化，反映并体现该国家、民族或时代在医患关系问题上的文明程度，也反映其用以指导医患关系实践的文化价值标准。虽然“医患文化”强调的是医患彼此文化中“同”的部分，但在现实操作中，医患冲突恰恰是由彼此文化中“不同”的部分激发引起。因此，众多学者们讲的“医患文化”所意指的主要是“医患文化冲突”。由文化冲突所带来的问题往往又是深层次的，它影响着社会大众的价值观和选择。又有学者提出“医学文化”概念：“指人们在医学社会实践中所创造的全部物质的、精神的文明成果和人们接受、认识、鉴赏、创新医学成果的心理程序，以及为之指导继续创造医学成果的实践过程。”[6]在此基础上将医学文化分为客观与主观两个方面，客观方面包括医院、设备、技术、法规和制度等，而主观方面指医学认识、评价和观念等，即人们的医学思维方式。

显然，“医患文化”并不是独立存在的，它与社会整体的伦理文化、个体的文化心理、社会的医学文化等都有千丝万缕的关系。在与社会的医学文化的关系问题上，它既受社会所拥有的客观“医学文化”的影响，也受主观医学文化价值观的影响，如医学认识、医学观念等。在考察“医患文化”内涵的过程中，我们须探究的是，在众多文化形式中，对医患文化冲突起到主导作用的是什么？不难看出，应该是医学文化中的主观方面，也就是医患双方所拥有的医学认识或医学观念等。社会整体的伦理文化和个体的文化心理等也是构成医患文化的重要部分。“医患文化”所主导的是医患关系，是一个社会所拥有的医患关系价值观。换句话说，一个社会拥有何种“医患文化”价值观，就会拥有何种医患关系。

二、医患文化冲突的表现形式

一般来说，我们很容易将医患文化冲突理解为医患个体之间的文化水平或程度的冲突。面对不同的医患个体，我们确实需要考虑这一层面的差异。但是，我们在这里所讲的医患文化冲突，针对的是医者和患者这两个不同的群体，更着重于从两个群体所拥有的文化或心理的差异来谈彼此的冲突。从群体的角度来看医患文化冲突，所涉及的面要宽泛得多，包括心理的、法律的和伦理的等各个方面。已经有学者意识到医患文化冲突的宽泛性，如施晓亚认为，医患文化冲突具体表现在“医患之间的认知冲突、情感的冲突、法律关系的冲突、服务期望的冲突和社会心理的冲突”[7]。这一观点受到其他学者的关注与赞同，如夏保京[8]就详细地从认知、法律和社会心理等方面分析了医患文化冲突的表现形式;何军[2]也在赞同以上观点的同时，具体分析了医患之间认知冲突、法律关系冲突、情感和社会心理冲突的表现;张程[5]从认知冲突、选择冲突和归因冲突等方面总结了医患文化冲突的表现形式。总结起来，学者们对于医患文化冲突的认识还存在一定的偏差，基本上还停留在心理层面。无论是认知的、情感的，还是法律的和社会心理的，其所描述的具体内容其实都是心理层面的。无疑，文化与心理存在密不可分的联系，文化冲突直接的表现就是心理层面的冲突。但是，医患文化冲突除了心理层面的，还有伦理的、法律的和社会的等各个层面的内容，我们将对这些内容作出具体分析。

1.心理层面。医患心理冲突最突出地表现为认知冲突，更具体一点说，就是医患之间的医学认识或医学观念的冲突。随着医学的发展与进步，医方不仅是经过专业训练之后具备专业知识的高级人才，更是接受了现代医学文化熏陶的高层知识分子。而患方却是由社会上不同文化层次的人员构成，尤其是对医学文化的掌握程度不一，导致患者对疾病的认识、对健康的观念、对医生的期望和对死亡的态度等方面都存在很大的差别。总结起来，医患心理冲突可以分为个体心理的（包括认知的、情感的和意志的三个方面）和社会心理的。在个体心理方面，既要考虑患者的个体心理，也要考虑医者的个体心理。患者心理主要包括患者个体的医学认识和医学观念以及由于疾病而产生的特殊心理状况（如对生命的自信和生存意志等）。医者的心理主要包括医者个体的医学文化以及在医疗过程中产生的心理防御机制等。在社会心理方面，涉及到医患双方的交往方式、情感交流和信任等各个方面。现代医疗过程不再局限于传统医学时代的熟人社会，使医患之间的社会关系模式成为“陌生人社会”，这在很大程度上造成医患双方的不信任心理。

2.伦理层面。医患伦理冲突是医患文化冲突中最根本的形式。文化是心理的，更是伦理的。从纵向来看，医患关系要面对伦理文化的发展与变迁。在传统医学时代，医患关系主要受到传统的伦理文化支配。而在现代医学时代，不仅医疗技术得到发展，医学文化也不停地发展和变化，受医学文化支配的医患关系也相应地发生变化。简单地说，传统医学时代的医患关系主要体现为医生和患者之间的人际关系，这种产生于熟人社会的医患关系是直接的和稳定的，医患之间拥有很大的信任度。而在产生于“陌生人社会”的现代医患关系中，医患关系并不是单纯地发生在某一个医生和患者之间，其中掺杂了医疗机构、诊疗技术等各种影响因素，这使得原本直接、稳定的医患关系变为错综复杂的社会关系。从横向来看，不同国家、民族所拥有的伦理文化是不一样的，因而受伦理文化支配的医患关系也势必不同。例如，在中国众多的医疗纠纷案中，因家属不签字而导致的医疗事故不胜枚举，其中比较有名的是2007年丈夫拒不签字致妻子难产死亡一案[9]，究其根源，与产生于中国本土伦理文化的家庭主义模式[10]有关。

3.法律层面。医患法律冲突是医患文化冲突中较为复杂的形式，这也是导致医学立法困难的重要原因之一。从法学的角度看，医患关系中所涉及的是医患双方的主要权利和义务，如何实现二者权利和义务的平等是法学的主要目的，但在现实中很难达到这一目的。正如李芳、王夏昊等指出的那样，“医患双方虽然在法律权利和义务上是平等的，但在判断双方的权利是否实现上是不对等的。从后一种意义上来说，医患双方的关系是掌握了知识与技术的人与无此知识与技术的人之间的关系。可以把它简称为‘有知之人’与‘无知之人’的关系。因此，是事实上的不平等”[11]。因此，医患法律冲突的实质体现为法律判决中的困境，即在医患冲突中无法准确判断医者是否应该承担必要的法律义务。正因为如此，2009年，我国浙江省人大代表建议推广“第三方托管”模式处理医疗纠纷[12]。之后学界便频繁出现医患关系“第三方管理模式”的讨论。所谓的第三方指的是“医患双方均认可的中立的第三方”[13]，包括医疗纠纷人民调解委员会和保险公司等。

4.社会层面。医患社会冲突是医患文化冲突中较为广泛的形式。频繁出现的医闹事件、杀医和伤医事件以及医生集体戴头盔上班和罢工事件等，都属于医患社会冲突的范畴。按照美国社会学家科塞的说法，现在的医患社会冲突，并不是“群体内冲突”，不是某一帮人因为某些事情而在内部斗起来，而是“群体间冲突”，是按照“医患关系”来定位社会角色的两部分人、两个利益群体之间的冲突 [14]。显然，医患社会冲突不仅仅发生在医者和患者两个群体之间。在媒体的放大宣传中，医患社会冲突已经辐射到医者和社会公众之间。社会冲突是普遍存在的社会现象，要辩证地看待社会冲突，因为“冲突并不完全是具有破坏性的，在一定程度上，它也具有促进社会结构变迁、增强冲突双方适应力等积极作用。科塞认为，在一个社会系统中，冲突可能导致法律的修改和新条款的制定，可能激发新规则和新制度的建立，还可能导致竞争对手们对本已潜存着的规范和规则的自觉意识”[15]。可见，医患社会冲突是人类社会文化发展中的一部分，是社会发展与进步中的正常现象。从某种意义上来说，正因为有了医患社会冲突，人们才能及时地发现医患关系中存在的问题，为建立更和谐的医患关系提供帮助。当然，最主要的是要防止医患社会冲突的负面作用。

三、立足医患文化冲突，有效实施当代医患关系

管理

医患关系管理既是医院管理的重要组成部分，也是现代医学发展的重要保障。由于现代医学分科的精细化、医疗技术的发展和医疗机构性质的改变等因素，使得医患关系管理越来越复杂化。Szasz和Hollender[16]曾于1956年提出医患关系的三种模式，即主动―被动模式、指导―合作模式和共同参与模式。这三种模式奠定了医患关系管理的指导方向。但在实际操作中，中国当代医患关系管理除了借鉴西方的管理方法之外，还需要结合本土的特色进行探索。除了上文中提出的第三方管理模式，也有学者提出须“运用多学科的知识和技巧来应对未来医患关系的管理”[17]。众多学者已经发现医患关系管理中的多面性和多学科性。面对这样的形势，虽然在医患关系管理中多管齐下从理论上看似合理，但是在实际操作中并无法把握住支配医患关系发展的根本原因。

在医院管理中，医院文化建设也越来越受到重视。但医院文化所偏重的是医者的文化道德修养和医疗机构所必备的文化氛围。在医患关系中，这仅仅是从医者或医方的角度来谈文化建设。这种单一的文化建设可以从加强医方的文化素质方面缓解医患矛盾，却并不能把握住医患矛盾中的根本性问题。正因为如此，我们认为，须立足医患文化冲突来有效实施当代中国医患关系管理。因为医患文化考虑的是医患双方的文化差异以及由此而引起的医学认识和医学观念的差异，在此基础上实施医患关系管理将更为切实可行。

在以上医患文化冲突的具体表现形式中，我们讨论了心理的、伦理的、法律的和社会的四个方面。无论是哪种形式，我们都不难发现，现代医患关系中所涉及的主体已经不再局限于医者和患者，而是医者和社会大众。医疗事业已经不是某一个群体所关注的群体性事务，而是全体社会成员应该关注的公共事务。医患文化和医患文化冲突等概念的提出，既反映了现代医学文化发展的本质性规律，也反映了医患关系发展的本质性规律。简单地说，医患关系已经脱离了传统医学时代的人际关系模式，并发展为以医疗机构这一社会组织为主体、患者群体为主要客体、社会大众为次要客体的公共关系。在拙文《伦理视角下的医患关系本质分析》[18]中，笔者已经详细地探讨了现代医患关系的转变，详见图1。

从这一公共关系模式可以看出，现代医患关系日趋复杂，要有效地消除医患之间的文化冲突，单从医方入手是远远不够的。现代医患关系中所涉及的主体有医疗机构、政府、媒体和社会大众等。要加强医患关系管理，需有效地利用各种社会资源，从以下几个方面入手开展工作：

1.加强医疗机构的文化建设和管理。在医疗机构中，是以医护人员为主体的，因而加强医护人员在职业道德素质、职业伦理和心理、执业法律、医患沟通等方面的教育是关键。现代医护人员不仅要掌握过硬的医疗技术，更要具备良好的职业道德素质以及与患者交往和沟通的能力，涉及伦理、心理和法律等各方面的知识。因此，在医疗机构文化建设中必须有针对性地实施这些教育，尤其是法律方面的教育。

2.利用大众媒体加强医方与社会大众之间的有效沟通。针对社会大众，有效利用大众媒体传播方式，加强医方或医学与社会大众之间的有效沟通，争取做到医学知识社会化。长期以来，医学知识成为医护人员的“专利”，这是造成医患之间信息不对等的重要原因。只有利用媒体宣传来加强社会大众整体的健康认知，做到人人是“神医”，扫除“健康盲”，才能真正地消除医患之间由于信息不对等或认知差异而带来的误解和冲突。

3.政府和媒体须有效发挥对医患关系的宏观调控作用。在文化导向和文化传播问题上，政府和媒体是中坚力量，担负着不可推卸的重任。我们需要营造何种医患文化，这是整个社会需要思考的问题。在医患矛盾中，我们应积极地引导民众认清楚事实和真相，在整个社会中营造出正面的、公正的医患关系氛围，而不是让暴力、恐怖事件等社会丑恶现象成为少数人泄愤的途径。另外，还应在政府和媒体的协同作用下，让医方和患方都能明确自己的权利和义务，摆正自己的位置，共同为医学的发展和进步奉献自己的力量。

参考文献：

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[2] 何军，夏保京，李晓庆.医患文化冲突分析――对医患关系紧张的新审视[J].医学与哲学，2008，29（10）：36-37.

[3] 周惠芳，张燕.医患冲突原因探析及其弱化路径探讨[J].江苏卫生事业管理，2006，17（2）：17-79.

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[5] 张程.从“和”的哲学反思当代医患文化冲突[J].南京医科大学学报：社会科学版，2012（4）：278-281.

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[9] 新浪网.丈夫拒不签字手术致妻子难产死亡[EB/OL].（2007-11-21）[2015-07-27].http：//.cn/s/2007-11-21/210114358601.shtml.

[10] 陈化，李红文.论知情同意的家庭主义模式[J].道德与文明，2013（5）：103-107.

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[13] 陈治，刘丹，傅翔.论医患关系第三方管理及其伦理学意义[J].中国医学伦理学，2013，26（2）：167-169.

[14] 石勇.医患冲突的社会逻辑与求解[J].南风窗，2014（11）：50-52.

[15] 覃国慈.社会冲突理论视角下的医患关系研究[J].江汉论坛，2014（3）：140-144.

[16] 丘祥兴，孙福川.医学伦理学[M].北京：人民卫生出版社，2012：66-67.

第9篇：人文与地理的关系范文

 

伦理与‘‘哲学”一样，在本质上是一个‘‘文化的”概念。人文的思想文化是由民族的价值观、思维方式、社会心理、风俗习惯、信仰、伦理、传统等文化因素构成的一个自协调性的系统。伦理正是人文思想文化的一个基本组成部分。因此，伦理的形成，离不开文化的价值观和信仰，也离不开社会心理、风俗习惯和文化传统。伦理正是在所有的文化要素的综合作用下形成的。也就是说，任何现实存在的伦理，都不可能离开它赖以生存的文化系统而独立存在;伦理的性质和特征也必然与文化总体的性质和特征相适应。文化是伦理得以生存的“家”，离开了特定的民族文化，伦理就将成为无家可归的“孤魂野鬼”。

 

科学是人类对外部世界的认知，它提供给我们的是关于外部世界的知识，即真理性的认识。科学不具有民族性：不同民族可以具有共同的科学文化;任何一个民族产生的科学文化也都可以直接为其他任何民族所用，因此，科学文化是真正属于全人类的。但是，人文的思想文化就不同了：任何人文的思想文化都是属于特定民族的。人文的思想文化是在特定民族的地理环境、生存方式的基础上形成的，是以特定的价值观、信仰为核心的，是通过传统固定下来并通过不同的思维方式、风俗习惯存在的。因此，不同民族具有不同的思想文化;人文的思想文化都具有民族性，都是属于特定民族的思想文化。

 

伦理属于人文的思想文化。伦理同哲学一样，不是对外部世界的认知，也不能为我们提供具有普适价值的知识，而只是为我们提供价值观、信念和道德规范。伦理不属于科学范畴，而是1个文化的范畴。一个民族的社会文化系统的总体性质和基本特征，决定了该民族的伦理的总体性质和基本特征。因此，没有超民族的、具有普世意义的般伦理”不同的民族具有不同的思想文化，也就具有不同的价值观、信念和道德规范。西方宣扬的所谓的“普世伦理”只不过是西方文化为推销自己的价值观制造的‘‘虚假广告”而已。任何一个民族的伦理，都不可能成为(作为)“一般伦理”的模板，也不能取代其他民族的伦理。生态伦理也是一样：西方学者提出的‘‘生态伦理”也只能是在西方文化地基上生长起来的‘‘西方的”生态伦理。它既不能成为“一般生态伦理”的模板，也不能取代在其他民族的文化基地上生长起来的其他民族的“生态伦理”，当然也就不能取代生长在中华文化基础上的中国的生态伦理。

 

但是，过去我们却没有真正理解伦理的文化属性和民族属性。因为‘‘生态伦理”概念是西方学者首先提出来的，我们就认为西方的生态伦理学是正宗的、“普世”的‘‘一般生态伦理”。因此，要研究生态伦理学，我们就只能按照西方生态伦理提出的问题和概念框架去研究。在这种观念的支配下，我们在生态伦理研究中提出的问题，就是西方学者提出的那些问题(如‘‘人类中心论”与“自然中心论”的问题、自然的‘‘内在价值”问题、“自然作为伦理客体的权利”问题和‘‘人作为伦理主体的义务和责任问题”等);我们对这些问题的回答，同西方学者的回答也基本上没有原则的区别。虽然我们也承认，在中国的传统文化中也包含生态伦理思想，但是，我们往往把中国传统文化中的生态伦理思想看做是一些没有逻辑体系的、朴素的‘‘思想片段”，并把它作为研究西方学者提出的生态伦理学的例证和逻辑体系的‘‘填充物”，没有看到这些生态伦理思想的独特价值。因此，尽管也有少数学者默默地做着中国传统文化中的生态伦理思想的研究工作，但是，这种研究在我国的生态伦理学的研究中始终处于被大多数人遗忘的角落。

 

在生态伦理学的研究中，我们不是在做着把西方的生态伦理中国化的工作，反而是要把中国的生态伦理思想‘‘西方化”。在我们的观念中，既然‘‘生态伦理学”概念是西方学者首先提出来的，那么，我们所能够做的，就只有努力向西方靠拢，按照西方文化和西方的生态伦理学思想重新解释和改造中国的原生态的生态伦理学思想;似乎只有把中国的生态伦理学思想按照西方的文化模式改造之后，才能获得理论上的合法性①。于是，我们就按照西方生态伦理学的理论原则和思维框架来重新“修理”中国传统文化中的生态伦理思想。例如，人们总是用西方的文化精神重新解释中国文化：把中国文化中的‘‘道”解释为西方哲学的知识论的“规律”或‘‘本体”概念，把中国哲学的‘‘道论”解释为西方哲学的实体论的、知识论的‘‘本体论”。人们还把中国文化中的‘‘天”和‘‘地”的概念笼统地、简单地解释为西方哲学的‘‘自然界”概念，把中国文化中的“天”、“地’、“人”“三分”的文化结构，重新改造成适合于西方哲学的人与自然“二分”的文化结构。当中国哲学、文化、伦理经过这样的改造之后，中国文化特有的“中国魂”就变成了“西方鬼”，中国的穿着粗布长衫的老子，也就变成了一个西服革履的欧罗巴老头!

 

当今世界是一个不断走向全球化的世界。在这个潮流中，中国文化也不可避免地要‘‘世界化”。然而，要真正实现中华民族文化的‘‘世界化”，就必须首先把外来文化‘‘中国化”。民族文化走向世界的过程决不是以毁灭民族的“文化自我”为代价的。简单的‘‘拿来主义”、以外来文化“取代”本民族文化的做法只能造成本民族的“文化自我”的丧失，最后被外来文化所吞噬，成为他民族的‘‘文化殖民地”。只有把外来的优秀文化同化到自己的文化之中，才能不断壮大和发展自己的民族文化;只有自己的民族文化发展了，我们才能以积极的、而不是消极的姿态融入世界，才能成为世界文化的一个积极的部分。相反，一个失去“文化自信’、“文化自爱”和‘‘文化自尊”的民族，是不可能自立于世界民族之林的。如果我们只是向世界乞讨，而不是以自己特有的文化为全人类的文化发展做出积极的贡献，世界就不会有我们的立足之地。

 

二、从中国文化的视角看：西方生态伦理学的理论困境

 

西方的生态伦理学是建立在西方的文化基础上的，而西方的传统文化在本质上是以主体形而上学为核心的、“反生态”的思想文化。西方学者构建的生态伦理学一方面要在价值观上反对西方传统的人本主义的价值观，另一方面，在伦理的性质和范式上又不可能完全摆脱西方传统哲学和文化的影响，因此，站在中国传统文化的立场上，用中国人的眼光去看，西方生态伦理学不可避免地在下面的问题上陷入理论困境。

 

(1)关于自然中心主义与人类中心主义两极对立的困境。西方的生态伦理学者们首先从哲学上提出的一个问题是自然中心主义与人类中心主义的关系问题。但是，这个问题仍然是从属于西方传统形而上学的问题一无论是自然中心论还是人类中心论，都是西方传统哲学形而上学内部的两个基本派别。形而上学的基本逻辑是从多中追求一，从变中追求不变，从现象追求本质，从暂时追求永恒，从有限追求无限，从相对追求绝对。因此，一、不变、本质、永恒、无限、绝对，就成了它的价值理想和终极追求。西方哲学追求的价值，是一种单极的、纯粹的、排除一切杂质的理想价值。这种理想的价值是‘‘一”，而‘‘一”是‘‘高、大、全”是绝对，是完满，是永恒，是终极。在存在论哲学中，存在是‘‘一”，在意识哲学中，意识是在认识论中，理性和感性也是水火不相容的：唯理论把理性看做“一”，经验论把经验看做“一”，于是就形成了唯理论和经验论两种完全不同的哲学派别的对立。总之，当西方的形而上学把‘‘一极”(一端)作为“全体”和“绝对”的“一”看待时，它的“另一极”就完全失去了存在的空间。在这种思维模式下，是无法全面地理解人与自然的关系的。在人与自然的关系中，西方形而上学不是把自然看作‘‘一”(自然中心论)，就是把人看作‘‘一”(人类中心论)。所谓“自然中心论”与‘‘人类中心论”的两级对立，就是这种形而上学思维方式的产物。虽然西方的生态伦理学看到了西方传统的‘‘人本主义”哲学把人绝对化和神化的严重后果，企图以‘‘自然中心论”与之相对立，在存在论和价值观上对西方传统哲学提出了挑战，然而，在思维模式上，它仍然沉醉于西方传统形而上学的思维框架之中。它同西方传统哲学的区别，只不过是用自然的取代了人的‘‘一”而已。在这种形而上学的思维模式下是无法合理地、全面地解决人与自然的关系的：当“人类中心论”把人看做“一”时，“自然”就失去了存在的“自在性”，成为满足人欲望的对象或客体;而当‘‘自然中心论”把自然看做时，人的合理的实践活动也就失去了存在的合法性。在这种情况下，人就只能消极地做“自然的守护者”(海德格尔语)了。因此，无论是西方传统哲学还是西方的生态伦理学，都不可能合理地、全面地解决人与自然的关系问题。

 

(2)关于伦理对象的扩展问题的理论困境。西方近代哲学所理解的人与自然的关系，是一种二元对立的关系。人与自然在本性上就是两种不同的存在：自然的世界(物的世界)是按照“物道”和“物理’“合规律”地形成和变化的，而人的世界则是按照“人道”和“人理’“合目的”地形成和发展的。这样，人与自然就被人为地分割成两个完全不同的世界：物的世界是一个‘‘自在的世界”，即‘‘自然的世界”，而人的世界则是个‘‘自为的世界”，即超自然、有目的的世界。这两个分离的世界之间的关系，被理解为主客体关系。在这个关系中，人是主体，自然是客体。这种‘‘人与物(自然、“人理与物理”二元对立的思维框架，决定了要把人与人之间的伦理关系‘‘扩展”到人与自然之间，就缺乏逻辑的可能性：由于西方传统哲学为人们在‘‘人理”与‘‘物理”之间划分了一条严格的界限，因而‘‘人应该如何对待他人”这一伦理关系(即“人理”)也就不可能扩展到人如何对待自然(物理)的关系。这样，生态伦理遭遇到的伦理困境就是不可避免的。

 

西方的生态伦理学者们无法超越西方文化在人与自然之间设置的这个‘‘逻辑屏障”在回答‘‘如何把伦理对象扩展到自然界”的问题时，就陷入了理论困境。逻辑上的论证已经是不可能了，因而只能用历史叙事的方式取代逻辑的推演，背叛了西方理性主义的思维传统。他们说：在历史上，伦理的对象本来就是不确定的，伦理的适用范围也是不断扩展的。例如，在奴隶社会中，奴隶只是被看做“会说话的工具”因而是不属于伦理对象的，但是到资本主义社会，伦理对象就已经扩展到了一切人。由此西方学者们得出结论说，伦理对象的不断扩展是历史的规律，把伦理对象从人扩展到自然是合乎历史的逻辑的。这种论证忘记了：在历史上发生的伦理对象的扩展始终都只是在人类社会内部的扩展，因而并没有触碰西方传统文化设下的横在人与自然之间的“逻辑屏障”。但是，要把伦理对象从人扩展到自然(物)时，就必然触碰到这一设置在人与物之间的‘‘逻辑屏障”。正是在这个问题上，西方的生态伦理学者们没有能够拆除这一“逻辑屏障”。西方文化的性质已经决定了拆除这一屏障是不可能的，因而西方的生态伦理学最终陷入理论困境是不可避免的。

 

(3)关于自然界的“内在价值”问题。按照西方传统的人本主义文化的价值观，自然对人仅仅具有“消费性价值”，这是一种功利性价值，即满足人的消费需要(无论是生产性消费需要还是生活性消费需要)的价值。按照这种价值观确立起来的人与自然的关系，是一种人对自然的征服、掠夺和消费的关系。为了反对西方传统的人本主义哲学对人与自然关系的这种理解，以便确立起人对自然的伦理关系，西方的生态学者们提出了自然的‘‘内在价值”说。其主要观点是：自然之物的价值就在于它们的存在本身;这种价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的;自然之物的存在本身即代表了它们的价值。人类不能去规定它，而只能去认识它、利用它。在人类认识它、利用它之前，它们的价值已经存在。

 

“内在价值论”把自然的价值理解为与人无关的“自在价值”，从而在价值问题上割断了人与自然的联系，陷入了人与自然之间的“价值二元论”。这说明，西方生态伦理学仍然没有超越西方传统文化的人与自然之间的二元对立的思维模式，企图用自然价值对人的独立性来论证保护自然的‘‘应当性”。这个思路存在的问题是：自然的‘‘内在价值”只能证明自然‘‘存在”的合理性一自然是有(自己的)价值的，它的存在‘‘对于自身来说”不是无意义的。但是“内在价值论”却不能证明人对自然应该有伦理关系：“既然自然的内在价值与我无关，我有什么理由要保护它呢?”在这个问题上，西方生态伦理学陷入理论困境的根本原因，是它无法超脱西方文化的人与自然二元对立的思维方式。如果立足于中国文化的立场，这个困境就迎刃而解了。

 

(4)关于能否从‘‘是”中推导出‘‘应当”的问题。按照‘‘内在价值”说，自然的内在价值是自然物本身的存在所‘‘固有的”，自然物的‘‘存在本身即代表了它们的价值”。这实际上是把西方哲学的价值论和存在论等同起来了，即以存在论解释价值论。按照这个逻辑完全可以得出下面的结论：只要是存在的，就是有价值的;只有“无”才是没有价值的。这样，价值论与存在论的区分就没有什么意义了，对事物的价值评价也没有任何意义了。如果只要是“存在”(有)的就是“好”的，只有“无”才是“不好”的，那么“存在’(“有’、“是”)就成了价值评价的尺度。这种存在论与价值论的等同，并没有解决休谟提出的那个伦理难题一从‘‘是”中不能推导出“应当”的难题。在西方生态伦理学家那里“是”与‘‘应当”的区别被不加证明地轻而易举地就消除了。例如美国学者罗尔斯顿就认为，从‘‘是”到‘‘应当‘‘是一个瓜熟蒂落的价值飞跃’。“这里的‘应该’并不是亦步亦趋地从‘是’中推导出来的’，“但同时，‘是’与‘应该’的截然二分又不复存在了”。罗尔斯顿也承认，这的确“令伦理学家困惑而又惊奇”，但是，他仍然坚持认为：人们之所以认为从‘‘是”(事实)中不能推导出‘‘应当”，是因为在‘‘事实”上蒙了一层灰尘遮住了人们的视线“我们只要拂去了盖在‘事实’上的灰尘，那里的‘价值’似乎就自然而然地显现出来。”①