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文学与文化论文精选(九篇)

文学与文化论文

第1篇:文学与文化论文范文

摘要:20世纪50年代末至60年代初斯诺发表了一系列有影响的文章,文中提到了“两种文化”即科学文化与人文文化的分裂,以及这两种文化的分裂对社会是种损害的问题。从而引发了一系列针对于“斯诺命题”的讨论,斯诺认为产生分裂的主要原因是对专业化教育的过分推崇,因此他主张通过教育改革这种分裂。然而针对斯诺问题,许多科学家和教育家都将科学史视为连结两种文化的一座重要的桥梁。不管是哪种解决办法,科学与人文的分裂都引起了我们深刻地反思,这种反思对整个世界的发展将会起到至关重要的作用,因为两种文化的分裂确实给我们带来了现实性的问题。

关键词:两种文化;科学文化;人文文化;分裂;科学史

斯诺于1905年出生于英国,他早先的名气来源于他的小说,即1932年的侦探小说《船帆下的死》 、1934《探索》 、1940至1970年间十一卷的《陌生人与兄弟》相继问世,由于他的这些小说,斯诺的声望在20世纪60年代达到巅峰。在这段时间中,斯诺在1959年的里德演讲中发表了《两种文化》的演讲,借以之前小说的所引起的名望,斯诺的这次演讲也引起了巨大的轰动。

在此次演讲中,他从他既作为作家又作为科学家的双重工作环境出发讨论了在这两种群体之间,他们的才智接近、种族相同、社会出身差别不大、收入相差不多,但却几乎没有沟通,从而指出他相信整个西方社会的知识生活日益被分化为两级群体。其中,一级是文学知识分子,而另一极是科学家(其中最具代表性的是数学家和物理学家),他认为在这两级存在者一条互不理解的鸿沟。

1.科学文化与人文文化分裂的提出

斯诺关于“两种文化”的演说引起了巨大的轰动,然而科学文化与人文文化的分裂问题并不是斯诺首次提出的。1936年美国科学史学家萨顿在他的《科学与新人文主义》中,指出科学与人道主义之间已经存在着严重的隔阂,而这种隔阂将会使整个人类文明受到伤害。萨顿认为:人文主义者他们忽视科学所给世界带来的改变,他们对科学无动于衷,视而不见,而科学主义者他们忽视他们对美和知识的财富漠视,认为艺术家和历史学家是毫无用场的梦想家,他们两者都过分夸大了自己对社会所起到的作用,而忽视了对方所带来的影响。应该说萨顿是提出科学文化与人文文化发生分裂的先驱,然而人们更着重于萨顿对科技史的贡献,萨顿所提出的科技与人文的分裂其主要目的在于引出科技史,他重点强调科技史的桥梁作用。因此萨顿提出的分裂并没有引起人们过多的关注。因此正如我们所看到的这种分裂真正引起人们的关注以至于激烈的讨论是得自于斯诺的《两种文化》。

斯诺除了把注意力集中在因其他声名大噪的写作里,同时他也关心科学在文化中的地位及其对政治的影响,这种关心时刻体现在他的生活中,他从他的生活中观察周围的各个领域的人从而发现两种文化的分裂的现象。“两种文化”的思想第一次公开表述则是在1956年10月的《新政治家》上,这篇短文对两种文化的表述比里德演讲时更清晰,其实里德演讲的大部分句子就是从这篇文章中几乎原封不动的移用过来的。

斯诺命题的提出与当时社会的背景有着密切的关系,19世纪中期英国已经是个工业化国家,1937年大选“国民政府”大胜,国民政府领导英国慢慢走出了经济危机,英国在世界各国工业中第一个走出危机也是第一个出现复苏现象。1939年爆发了第二次世界大战,1945年英国美国法国参与了反法西斯战争并取得胜利,但英国损失巨大,社会各种矛盾逐渐凸显,一系列重大的综合性问题需要解决,这些重大的社会问题,不仅涉及人文社会科学,而且还涉及自然科学,更多的还涉及它们两者的综合。斯诺认为他有可能解决这种分裂,因此他写了一系列文章,特别在《两种文化》中得到了具体的体现。

斯诺早里德演讲中指出:“我此前说过这种文化分裂不仅仅是英国的现象,也存在于整个西方世界。但是似乎有两个原因使这种现象在英国更加明显。一个是我们对教育专业的狂热信仰,比起世界上东西方的任何国家都要根深蒂固,另一个是我们倾向于社会形态的具体化,我们越想消除经济的不平等,这种倾向就表现得越强而不是越弱,在教育上尤其如此,这意味着像文化分裂这种现象一旦建立起来,所有的社会力量不是促使其减弱,而是使它变得更僵化。”所以说,科学文化与人文文化的分裂有其深刻的社会历史原因,我们谈到了它提出的根源,然而科学与人文的分裂是从什么时候开始的呢?

2.科学与人文的分裂的历程

科学与人文的分裂可以说是从近代开始的。正如我们所知古代和中世纪的科学与人文并没有分裂,从个人对专业的掌握中就可以看出,例如亚里士多德,古希腊斯吉塔拉人,他是世界上最伟大的哲学家、科学家、和教育家之一;毕达哥拉斯古希腊数学家、哲学家 ;布鲁诺 ,意大利思想家、自然科学家、哲学家和文学家等等许多人都是身兼科学和人文的大家,但是到近现代西方哲学中这种包罗万象也受到了很大的批判,近代科学开始注重科学的实用性、工具性,文艺复兴的出现也是人们过于关注人的自觉性、主动性,这一时期的学者将文学和历史等文化方面的文献作为新的研究重点。这是种人文主义和世俗主义的觉醒使科学与人文的分裂更加加速进行。

科学主义与人本主义两大思潮都来源于19世纪30年代,它们是近代西方哲学的继续和发展。大体来说科学主义思潮产生于近代西方的经验主义思潮,人本主义思潮史渊源于近代的理性主义。众所周知,近代英国的经验主义经历了从培根、霍布斯的唯物主义转向贝克莱的主观经验主义,又转换为休谟的不可知论的演化进程。现代西方的科学主义思潮就是休谟的不可知论的直接继承和发展。实证主义的主要特征有:坚持“拒斥形而上学”的实证主义原则,把一切知识局限于经验范围,拒绝讨论经验以外的问题;推行科学主义力图把自然科学特别是物理学的方法推广应用于一切人文主义学科领域,因而被称为人本主义。欧洲大陆的人本主义渊源于近代欧洲大陆的理性主义或唯理论,康德的先验论的批判哲学是欧洲理性主义发展的一个重要转折时期。他在吸收休谟的不可知论思想的同时,通过对先验范畴与统觉范畴等的提出,强调了人的主体性。黑格尔则把理性主义进一步辩证法化,而费希特等人则把客观唯心主义的理性主义转自主观唯心主义的非理性主义,人本主义思潮则是这种非理性主义在新的历史条件下的继承和发展。这两大思潮在20世纪初至20世纪70年代都有各自的发展。其总的来说还是以对立的两发展下去,但也不乏有趋近的趋势。

这种分裂不仅体现在哲学思潮上的对立,还有人们对与科学的认识,由于科学的专业化给人们带来的翻天覆地的变化,使人们都忘记了古代科技与中世纪科技的奠基性作用,由于古代和中世纪科技并没有过于关注维护人们的利益和给人们带来财富,因而人们在谈到科技史时,大多数人想到的是今天我们所熟悉的那种实验科学和数学知识,以及它无穷无尽的应用成果。科学的专业化使人们已经不具有可以充分认识以前那种综合性知识的基础。人们自觉地将自然界作为人类的研究对象忽视了它与人的关系,作为近代唯物主义和实验科学的鼻祖的培根就强调提高人类的力量,使自然在人的面前彻底成为“对象”,失去与人的情感依赖关系,认为自然可以与人相剥离,完全成为工具和对象,这是近代实验科学的已发展的根据。正是得益于这种方法,才有了伽利略的自然的数学化,从自然地数学化我们可以看出自然已经成为一种工具化的对象。而人文主义的发展越来越背离科学,人文主义主要强调人的作用,认为人的发展完全由于自己,与其他自然科学无关。这样的认知是科学和人文之间产生越来越大的鸿沟。近代之前的那种百花齐放式的发展也渐渐消逝。

3.将科学与人文连结的尝试

萨顿在其《科学史与新人文主义》中谈到了科学与人文的分裂,并且提出解决办法。萨顿认为旧人文主义者剥离了科学,只强调人的作用,他说“对于旧人文主义者的唯一治疗办法是使他认清科学的真正意义,它在文化上的远远超出了它的全部应用价值的价值,而最好的做法是给他讲授科学史。对于科学家的唯一治疗办法是让他仔细思考过去,全部过去,尤其是集中于它的前辈为文明的发展所做的那些努力”和“在旧人文主义者同科学家之间只有一座桥梁,那就是科学史,建造这座桥梁是我们这个时代主要文化需要。这肯定是一项艰巨的任务;但是人们值得为此付出它所需要的代价。”所以说,在萨顿看来科学主义与人文主义的连结要通过科学史。

把科学史作为科学主义与人文主义的联结者的首要提出者就是科学史之父萨顿,但在第二次世界大战之后的美国,哈佛大学校长也特别将科学史实验性地应用于通识教育中去,而在他之后著名科学史与科学哲学家库恩的新科学史观与专业的科学史及其学科所蕴含的意义在于它们改变了人们对科学本质的看法,开辟了通往科学与社会之间关系的新道路。20世纪50年代美国哈佛大学科学是教授霍尔顿编写了一部面向文科生的物理学教材《物理科学的概念和理论的导论》这本书的独到之处就是利用科学史和科学哲学,来向学生阐释物理科学的本质;1962年有霍尔顿和一些教育家科学史家参与的“哈佛物理教学改革计划”和此计划的产物,都是利用科学史和人文主义趋向的教材应用与物理教学中;除此之外,生物科学界也提倡科学史教育。之后柯南特在哈佛大学解开科学史与科学教育相结合的序幕,其影响力扩展到了欧美各国。70年代,美国物理学家成立了物理史分会;到了80年代,国际上与此相关的计划与报告相继提出。例如英国的国家课程改革,丹麦的国家学校课程等。以上的种种都是大家认为科学史教育是对科学主义与人文主义的分裂的解决办法。然而除此之外,斯诺又提出了与之不大相同的解决办法。

斯诺在其《两种文化》中谈到解决问题的办法只有一个,“那当然就是重新审视我们的教育。”他说“当务之急不是向传统表示尊敬,而是向美国和苏联的教育体系去谦虚的学习,这两个伟大的国家正在调整他们的教育,以适应20世纪城市化和工业化的世界。”我们可以看出斯诺在寄希望于第三种文化的出现。斯诺在其《再看两种文化》中指出“说第三种已经存在可能为时尚早,但我现在确信它即将到来。当它来的时候一些交流的障碍将最终被软化,因为这一文化为了要发挥作用必须说科学术语。”为了更好地实现第三种文化的教育,斯诺在其短暂的政府任职期间,他为推进高等技术学院的建立发挥的重要的作用。例如,60年代初,斯诺竭力赞成建立新的大学,1963年斯诺还批准了罗宾逊报告的扩张原则,同时斯诺的作品一直在鼓吹新兴知识精英,特别是受过科学训练的管理者,“新阶级”的美德,他们不会被传统的社会态度所阻挠。

斯诺不是第一个提出两种文化分裂的人,但他是第一位使得这种问题得到大家热烈讨论的人。大家都从不同角度提出了自己的看法,有些看法已经得到了实施甚至正在实施。但是作为当今的人,我们可以品评前人所做的努力,我们可以看出,前人的付出都或多或少的增进了两种文化的联系,但是两者文化当中仍然存在着分裂,已经经历了近七八十年的努力,前人所期盼的结果仍没有达成,我们不能忽略前人的努力,甚至批判他们所带来的或多或少的变化。因为一个事物长久以来没有得到改变,我们是否可以从另一给角度出发,认为它们存在必然有他们存在的理由,换言之就是科学主义与人文主义的分裂是社会发展的产物,它们的分裂有其存在的理由,它们的分裂也给人们带来了巨大的好处。

4.对于科学与人文分裂问题的反思

科学主义与人文主义的分裂问题所引起的讨论到现在仍在激烈的演绎,然而从以上的分析我们可以看出科学与人文的分裂有其历史必然性的原因,我们承认实验科学的发展使自然对象化成为人类的工具缺乏一种人与自然和谐相处的和谐观;人本主义的观点又太自我为中心化,过分夸大了人的主观能动性,人性的解放,忽视了科技所谓人类带来的变化。这两种观点只能使科学主义者与人文主义者渐行渐远,但是我们不能忘记了它们各自所谓人类带来的改变。

可以说,科学与人文的分裂带来的不仅仅是弊病,其分裂所引起的专业化对社会发展是起到了很大的作用,例如近代实验科学发展及相关的工业革命给人们的生活带来的改变是显而易见的,科学的专业化使科技人才更加精、专、达,带来了一些人们无法想象的科学创新,也解决了很多疑难问题,例如医学上的创新使很多疑难杂症已经成为过去,天文上的研究使人们认识到地球之外的星系等等方面不胜枚举;人文主义的发展也是人们认识到自己的能力不单单的靠命运,信鬼神来解决一些问题,人类充分发挥了自己的自觉能动性,从而改善了自己生活。斯诺说过:“两种主题、两种学科、两种文化或这个更广泛地说两种星系的冲突应该能产生创造性的机会。在人类思维的活动历史上,一些突破正是来源于这种冲突。”

然而我们并不提倡两种文化的绝对对立,在当今这个物欲横流的社会中,科学被人们功用化,人们不光用科学改变生活环境,还有一些人用科学毁灭我们赖以生存的环境仅仅为了自己的利益,人们普遍地认为只有为人谋得福利的科学才是真正的科学才是有用的,一些纯科学的科学大可不必为之,这使得科学家们成为了一些人赚钱和实现自我利益最大化的工具,而有些科学家也趋之若鹜,已经忘记了自己的使命与责任;而人文主义被用来控制人们的思想,从文化上改变人们的人性,例如在日本侵略中国时所提出的大东亚共荣圈就是对人文文化的滥用。

我只能说科学的工具化只能是我们的世界越来越缺乏人文关怀,而应该作为人类精神文明象征的人文文化已经成为部分政权者们控制人类思想的工具,把人们的思想导向他们所需要的方向,从而使人们缺乏个性而被同化。

综上所述,科学主义与人文主义的分裂是顺应历史发展的趋势的,它们的分化给人们带来了各方面的好处,然而这种现象确实存在其弊端,因此,科学的发展要和人文的发展不仅要有对立,而且还要出现统一的方面。科学的发展要受人文主义的监督,人文主义要认识到科技所带来的作用,这样才能得到全面的发展,而不仅仅是强调使两者同一,同一其实是一种倒退。

参考文献:

[1](英)C.P.斯诺 著,陈克艰、秦小虎 译.两种文化[M].2003版上海科技出版社出版发行

[2]刘兵、江洋 著.科技史与教育[M].2008年版上海交通大学出版社出版发行

[3]钱乘旦,许洁明.英国通史[M].第十九章2003年版

第2篇:文学与文化论文范文

1. 哲学与文化

2. 人类的文化存在

3. 历史哲学与文化形态

4. 景观与观相

5. 文化与文明

6. 文化形态与历史共时性

7. 中国文化的文化性

title: china philosophy—culture existence and culture morphology

—from nature philosophy to culture standpoint

abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.

1. 哲学与文化

如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系,那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域,从后者去看前者是自然的,前者具有一种客观的前存在或己存在的性质,这正是传统西方哲学的自然哲学世界观,就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在,哲学的西方起源就是一种本体论的视域,亚里士多德的哲学就是其正宗,但哲学自身一直是成问题的,因为哲学的视域总是具有现时性,哲学能否能成为自己视域中的对象,一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵,元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质,传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学 (meta-physics ) 或者最多是一种哲学学,而不是自身的元学,西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因,“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身,哲学 (philo-sophia) 就永远无法实现爱与智慧的自身同一。

哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊,一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题,另一方面,自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想,这些都意味着哲学的基础已开始从一种传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域,这个自身的最终意义当然是人自己,但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识,因为在西方传统自然哲学的体系框架中,人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人,而不是自在自为的自身一致的人,因此在西方文化中,人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂(上 帝)。

在西方传统中,形而上学研究是就对世界本源的探索,在人的经验之上,自然之外存在某种终极的东西,是西方文化的“信仰”,一方面,世界作为一种对象意义的存在是西方传统形而上学的出发点,把世界万物的经验存在都归结为某种最基本、最简单的原理、先验原则是古希腊人和传统哲学家的基石,亚里士多德的第一哲学就是关于自然的形而上学,在西方哲学传统中,”自然”具有一种哲学的纯粹性,是客观性和理性的文化根基,因此,一个客观性的终极的真理或原理作为一种万能知识体系的基础就是哲学家梦想的天堂,直至今天仍在引诱着大科学家们为此奋斗而至死不渝。另一方面,相信人的世俗生存之上还有一种万能万有的超验生存是基督教第一教义,但人对上帝的分离却是一去不回头的现实,人不断地从把对上帝的实现转化为世俗自身的启蒙自觉,在与宗教神学的解脱斗争中,理性就是最强大的工具,但理性自身却不能逻辑地证明自己,这与上帝最终是无法解释的一样,信仰无需解释,但哲学家在经验与理性之间的尴尬使哲学几无立地,莱布尼兹再次将自然的纯粹性引入哲学,康德把自然的纯粹性替换为理性知识的纯粹性,欧陆哲学家信仰先验、重视判断,英美哲学家依信仰逻辑、侧重分析,但无论对于任何一方,世界始终都是存在于传统的自然纯粹性的基础之上,理性对自身的不可证性的绝境,使哲学家的雄心一次次遭受挫折,现代哲学家们大体上已放弃了这种终极纯粹性的理想,但碍于自身传统立场,西方哲学无法有一种“文化”存在意义上的视角,虽然人类从自然人成为社会人的过程贯穿了整个人类历史,但从自然哲学基础上起源的西方哲学转向以人自己和自身为视角的人文哲学却只是近代才开始的事,哲学家们看不到西方哲学的真正的突破在于能否走出“西方”的框架,走出“自然”哲学的传统,但至少这在历史哲学中看到了先兆,可以从世界历史的文化观走向世界的文化哲学观,即从自然哲学基础上的传统哲学走向文化化的哲学。

从非纯粹哲学的一般的人文学观点发展为真正哲学的文化观是哲学的文化转向,我们就可以有与自然哲学相对应的文化哲学,这种文化哲学不同于较狭义的哲学文化人类学范和围内的文化哲学,也不仅仅是历史范围内的历史意义上的文化哲学,而是与自然存在性世界观基础上的传统西方哲学相对应的文化存在性的哲学。人文或人与自然的对立是西方文化的传统,但从中国文化传统来看,人不是神的造物而只是自然的延续,在这个意义上,人就是自然的文化超越,人的存在使自然也文化化了,世界是文化的存在,这就是中国传统的天人合一理念的现代哲学定义,这样就是从一种自然意义上的哲学转向为本质的文化哲学,这是一种世界观的自身翻转。这种文化哲学即不是学科的元学,也不是一种关于文化研究的哲学,而是自然、人类和人的文化存在的自觉,这正是中国文化和中国哲学的本质,比如,在中国文化和中国哲学中,传统的“天下”观就是这样一种文化观而对应于“世界”的自然观,这种对应性表现了中西文化和中西哲学的互补性而不是对立性

,中国哲学意义的文化哲学并不与西方哲学相对立,这正与文化存在不与自然存在相对立一样,文化与自然的一致性正是中国哲学的本质,从传统世界观走向文化观就是走出西方传统哲学的体系而实现自然、历史、人类、社会与人性的一致的哲学转向。

2. 人类的文化存在

通常的历史哲学只是一种历史学的元学,即通过对历史学的再认识去对待历史,那么有没有一种历史的元学?即以历史自身的存在性而表现的历史?这要求一种由不同于传统自然哲学观支持的历史哲学,即历史不被“看成”是自然意义上的历史,而是历史自身的和自己的“存在”,这时,人的存在与历史才是同一的,在历史哲学和文化人类学、哲学人类学的研究中,深层次地表现了这种哲学的转向。

在人类学领域,人类被作为唯一的研究对象,这种集中性使一般学术研究的自然历史的背景被置换为人自身的发展历史和人类社会的视域,人类主要以自己的产生、发展历史和人的社会生存环境为背景,在这样的视域中,人成为了一种学术研究上的目的和标准,这仍然符合西方学术传统,在西方文化中,历史上曾一次次有哲人高呼“人是万物的尺度”(普罗塔戈拉)、“人是目的”(康德)这样的口号,但这仍然只是把人作为自然和社会最终的形式和目的,人仍然只是一种被研究、被认识的对象,这种存在的人而不是人的存在的观点,最终不能脱离从自然或上帝的抗争中分裂出来的人这样西方文化的本底,人只是一种在最终追求的目的和意义上的人,即使是极端性的人类中心主义,也只是把人与自然调换了相互的对立位置,而不是真正的人与自然的统一。

在西方文化传统观念中,人是被上帝创造的,但是人的世俗生活却是人自己创造成的,世俗的意义就是现实的人的行为空间,世俗生活就是人的社会存在,在广义的文化概念的意义上,这也就是最大的文化模式,被创造成的人成为实现自己的人,与人类的自然存在转化为社会的存在一样,人成为了人自身、人自身的历史意义上的文化存在,这是不知不觉之中发生的基本观点的本质性转折,在纯粹哲学的意义上理解,文化就是人在自身发展中的自己创造性的存在,即不是被创造的存在,也不是停留在自然中的对象,在此以前,文化只是狭义地被理解为人为的创造,在文化哲学中,文化就具有与真正的人类性即人性的同一,正是在这个基础视域上,哲学最终脱离西方传统自然哲学和神学的本底,在这种最高哲学理解上,文化是”自然中的自然”而不是从自然中分离和对立、抗争的”第二自然”,当然人也就不是被神创造或从神分有的人,而是文化存在的人,文化哲学把文化存在扩展为世界存在,文化哲学也就是人的哲学。

在历史哲学的研究领域中,斯宾格勒 (oswald spengler 1880-1936) 独到地看到了一种高于通常历史学中的特别观察方法,他称之为比较文化形态,在“西方的没落”一书中最能集中性地表达他的观点方法的一段文字如下:

“在公元10世纪,浮士德式的心灵突然觉醒了,并表现为无数种形态。在这些形态当中,同建筑和装饰并行出现了一种具有显著特征的“民族”形式。从加洛林帝国的诸民族形态——萨克森人、士瓦本人(swabians)、法兰克人、西哥特人、伦巴第人——中,突然出现了德国人、法国人、西班牙人、意大利人。迄今为止,(有意识的和审慎的,或无意识的和粗略的)历史研究把这些文化民族一律看成某种存在的东西,看作首要的东西,而把文化本身看作是次要的东西,看作是文化民族的产物。据此,历史的创造性单位只是印度人、希腊人、罗马人、日耳曼人等等。由于希腊文化是希腊人的产物,因此希腊人必定很早就已经这样存在了;因此,他们一定是外来移民。任何其他关于创造者和创造物的观念似乎都是不可想象的。因此,我的一个具有绝对重要性的发现就是,这里所提出的诸种事实导致的将是相反的结论。可以绝对确定的是:各伟大的文化是一些原始的或源头性的实体,是从最深层的精神基础中产生出来的;在一种文化的魔力下,民族乃是文化的产物而非文化的作者,不论是在民族的内在形式上还是民族的整体表现上,都是如此。这些控制和塑造着人类的民族形态,跟各种艺术及思维方式一样,也具有风格和风格的历史。雅典民族之为一种象征,不亚于多立克式的神庙,英国人之为一种象征,不亚于近代物理学。世上有阿波罗型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所创造——事实正好相反;因为麻葛文化开始于基督时代,阿拉伯民族代表了那一文化最后的伟大创造,一个共同体通过伊斯兰教而结合在一起,就像此前的犹太人和波斯人的共同体也是通过他们的宗教而结合在一起一样。世界历史即是各伟大文化的历史,民族不过是一种象征性的形式和容器,这些文化的人们在里面实现他们的命运。”(西方的没落,吴琼译,第二卷 第六章 城市与民族(c)原始人、文化民族和费拉 三)

这种文化的先在性是具有深刻哲学意义的,但文化的存在性在西方文化和西方哲学中是难以找到传统资源支持的,西方主流学术传统中二元对立的观点是根深蒂固的,世界没有三值逻辑,因此其它的理解难于被传统学术意识形态或学术规范所接受,比如,卡尔·波普 (karl popper,1902-1994) 就提出过“第三世界”的独特见解,他认为物理世界(世界i)和精神体验世界(世界ii)之外有一个人类知识的客观的世界iii,虽然这仍然是处在西方传统哲学的基础上,但远未能发展成为一种主流哲学,斯宾格勒并没有文化的存在性的哲学观念,当然也没有将他的思想提升到真正的哲学纯粹性,他的学说只能停留在一种思辩的前哲学中,实际上,文化的存在性只有在中国文化的境域和中国哲学的视域中才是自然的,这就是文化与历史的同一性,尽管对历史的存在性可以有诸多看法,但历史与人类、人或人性的同一性这种本质不可怀疑,这正是中国文化和中国哲学的本底,这种同一性不仅排除了自然的对立性,也排除了神学的超验性,只有在文化存在、文化境域和文化的视域中,自然、历史、文化与人性的一致性才能得到真正统一的理解,只有在这个基础上,人与社会的同一性才能最终得到阐释。

“文化”这个概念与“历史”一样,其存在境域就是“社会”,实际上,一些历史学家如历史年鉴学派就以一种历史和社会交织的新史学的眼光看待历史,以一种历史中普通人的生活的整合这样的文化方法处理历史;与此相似,也有人类学家如格尔兹(clifford geertz)把具体社会生存看作一种立体的文本进行文化阐释性,这样,文化和历史一样,具有社会存在的元学阐释性本质。在中国文化的境域和视域中,文化和历史是同一的,是一种自身的存在意义上的元学,但这却是一直困扰着西方哲学家的传统困难,因为在西方传统中,既缺乏历史的文化承继性境域,因此也缺乏文化的历史性本质的视域,这样,虽然“文化”在今天已经成为最显著的具有历史意义的社会“现象”,但文化的存在性仍然是西方哲学和人文社会学视而无睹的盲点。

3. 历史哲学与文化形态

在近、现代历史研究中,历史哲学大体上仍然只是自然哲学在历史中的应用,这虽然与西方传统学术思想一致,但与历史的本质并不相容,因此在历史学和历史哲学中时有自相矛盾的理论冲突,按照自然哲学的基本观念,历史就会具有一种可以逻辑化的发展规律,因此许多学者如维柯、歌德、黑格尔、孔德等等就提出了各种不同的历史发展阶段理论,但这些理论最多只能是一种对历史的阐释方法或历史学的一种有争议的研究工具,即是无法历史验证的,也不会有一种科学预言的意义,这样历史哲学本身的意义也就成了问题,实际上历史哲学所能做到的主要是对自然哲学用于历史的方法批判,比如对实证主义方法的主张或批评就是历史哲学一个主要论题,因此在这个意义上,具有自身特殊意义的历史哲学是从斯宾格勒开始的。

在斯宾格勒的研究中,历史被脱去了由历史学家加置其上的种种理论框架,历史不被看成是单线的、分期的、进化的体系中的历史,每一种具体的历史具有一种自身的存在的意义,斯宾格勒的比较文化形态的方法,企图以不同于传统自然哲学的文化方法去处理历史, 这一点正是他的雄心:”正如伽利略在他所著“试金者”一书的名句中所说的,哲学是自然的一本大书,是用'数学语言'写成的。现在,我们期待着一位能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它的哲学家。” “我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题,现在却扩展为一种新的哲学--一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学,一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史的形态学(morphology of world history)的概念,即作为历史之世界(world-as-history)的形态学的概念,其与迄今为止几乎是哲学的唯一主题的作为自然之世界(world-as-nature)的形态学概念正相对照。它将重新审视世界的形式和运动,审视它们的深度和终极意义,但这一次是按照一个完全不同的安排来审视:这次安排的组织,不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图像中,而是放在一个生命的图像中;这次安排的呈现,不是把它们看作既成的事物,而是看作正在生成的事物。”

(西方的没落,第一卷 第一章 导言 三)

把世界和历史看成具有生命的本质性这样的观点并不稀罕,如柏格森的生命哲学等,斯宾格勒的特殊处在于他通过把历史压缩到一个狭窄的纯文化视域,借助于传统的美学和艺术批评方法处理历史,从而使历史成为文化“景观”,使历史具有一种(纯)文化视角的研究方法,他能够做到这一点,是因为西方文化中历史与纯文化的艺术具有起源上的同质性,这是斯宾格勒能够建立他的宏论的基石,借助于美学理论和艺术批评方法,他能够借助西方历史中大量的纯文化现象的重绘历史的文化图景,斯宾格勒援引歌德的艺术眼光和尼采的反理性主义哲学,由此他实现了通常历史哲学的批评立场向文化哲学的转向。

对西方文化传统的反叛确实能够从纯文化领域发轫,比如近代西方历史的转折就是以文艺复兴的方式走向历史舞台的,但这首先是历史,事后的学术视野只是一种反思,而且在西方传统的学术体系中,科学与人文相隔阂,本质的自然哲学与人文意义上的文化?I格不通,历史与艺术的分化而获得一种科学的客观性,因此历史学具有一种自然哲学的基调,所以实证的历史学方法与自然科学方法是相容的,而历史哲学却总是对自然历史的批判视角上对待历史,因此历史哲学的兴起主要是对既往历史学的理性分析和批判,但历史哲学与历史学毕竟不同,所以历史哲学家眼中的历史总是文化意义上的历史,比如,黑格尔的历史哲学的框架就相当于一种世界历史范围内的文化观,但与黑格尔不同,斯宾格勒的历史哲学是历史学本身的文化化,他不过是借艺术批评方法的文化回归,但历史哲学并不能取代历史学,艺术更不能取代历史,在西方文化背景下,能够做到用“世界历史的形态学”直接代替传统的”历史”,斯宾格勒是西方第一人,但也是这个原因,斯宾格勒得不到历史学家的认同,也不能得到哲学的归化,但在一种正在兴起的文化热中引起无穷的兴趣。历史哲学并不具备有哲学的文化化翻转能力,因此历史哲学的成果并没有引发西方哲学领域中的文化转向,

当然斯宾格勒的雄心远不是他所发轫的纯文化领域,他用“观相”的方法几乎遍历了从数学、物理学、技术、经济、政治等所有的知识、社会领域,在第一卷结束时,他总结道:”浮士德式的智慧所指向的最终课题--虽然它只有在其最兴盛的时刻才能认识到这一课题--就是要把一切的知识都融入一个庞大的形态学的关系系统中。” 虽然如此,斯宾格勒仍然只是在“浮士德式与阿波罗式的自然知识”框架中重新处理所有的人类知识领域,西方文化基于自然哲学的基础而使科学与人文相对产,科学叩不开对人文学的大门,斯宾格勒也只能在哲学大厦的门厅中止步。斯宾格勒没有遵循西方哲学传统对终极、纯粹、先验、本质、理性等等概念的理论研究方向,也不是追求认识论上的纯粹性和方法的分析批判性,而是直接展示一种普遍性的文化存在,在西方哲学的体系框架内,斯宾格勒找不到能够表达他的思想的概念、范畴、和逻辑方式,斯宾格勒的所有术语、观点、言说方式与传统哲学无法沾边,在主流哲学的体系中他几乎没有立足之地,最多与反理性主义的尼采相知己,他只能用自己的一套术语、象征、比喻和艺术批评式的风格表达他的思想,甚至斯宾格勒的观相方法和景观体例可以认为具有与现象学等相类似的方法论与体系的统一性,但完全无法取得现象学那样的哲学地位。他的书并不晦涩,广博的知识和丰富的联想充满天才的洞见,但比喻的广泛性和寓言式的意义却令人难已追随,神启示式的独断、巫师式的预言,比如,最后的文明阶段的描述和以后得重回野蛮的再循环,即使在隐喻的意义上也令人难以接受,但他对他世界的解读却多少是似曾相识地得到证实,就象一个艺术评论家对一幅油画的或一首交响乐充满激情的而又费力的解释一样,令人向往但无法插话,他对于纯文化的艺术如诗歌、戏剧、绘画、建筑、装饰,宗教、心灵、情感、习俗等以一种历史整合意义上的文化划分前无古人,他的读者从对他的阅读中能领会到一种强烈的文化精神的气质,但他的研究对于西方学术界来说,是即不能服心地接受又无法拒绝其魅力的。

对于斯宾格勒或许不应该苛求,斯宾格勒只是没有找到能够立足的哲学基石而哲学家们不愿意从他的角度出发来认真地反思他们的哲学基础。斯宾格勒的思想需要一种不同于传统西方哲学基础支持才能得到真正的学术严格性,才能把哲学的“普遍性原理”转变为“普遍”的原理性,能够实现这一点唯一只能依靠中西哲学的真正融会贯通,这一点的实现也就是传统西方哲学从自然哲学基础向文化哲学的转向。

4. 景观与观相

斯宾格勒将文化形态理解为一种具有类似生命特征的历史或社会现象,实质上是企图以生命来解释文化的存在而不是以生命来解释历史,因此一方面他否定历史的单线发展理论,另一方面又以生命从生到死的自然循环来说明文化的周期性,这样,他只是以文化代替历史而不是研究文化以阐释历史。要把一种心灵的审美理论转变成真正的哲学理论,斯宾格勒无法做到这一点,在歌德的先导下,“景观”和“观相”成为了他的理论工具,在这种视野下,世界不再有那种客观的清晰性,而是一种朦胧的艺术或有机形态,这就是西方人所不熟悉的文化形态的世界观的魅力:

“所谓的历史研究,实际上就是纯粹观相的活动,对于这一研究,除了借助歌德的自然研究的过程,不可能得到更好的说明。歌德研习矿物学,他的眼界同时自行结合到地质史的一个纲略中,在那里面,他所忠爱的花岗石的意义,几乎等同于我所谓的原始人在人的历史中的意义。他研究了一些著名的植物,研究了生物变形的原初现象,以揭示所有植物生存的历史的原始形式;进而,他又对在那时还没有被充分掌握的植被的纵向上升与螺旋上升的趋势提出了非同寻常的深刻见解。他对骨化现象的研究整个地是基于对生命的沉思,这一研究使他在人身上发现了“颔间骨”,并提出这样一个观点:脊椎动物的颅骨结构是从六种脊椎骨发展出来的。这所有的种种,没有用到一个因果律的概念。他感受到了命运的必然性,正如他自己在“未完成之歌”中所表达的:你只能这样,你无法逃脱自我。太初的神谕,往昔的先知,皆已言之凿凿。时间与任何权柄,皆无法将生命的形态毁损。凝神注意着,看那生命如何展现自身。'“(第一卷 第四章 世界历史的问题 十一)

在这个基础上,斯宾格勒以比较形态学的名义予以应用于历史而使历史文化化:

“然而,‘人类’本来就既无目标,又无观念,亦无计划,与蝴蝶或兰草等没什么两样。‘人类’只是一动物学的名称,是一空洞的字眼。但是,当我们祛除幻影,打破魔圈,立即便会看到惊人地丰富的现实形式——……在这里,文化、民族、语言、真理、神灵、景观等等,……都属于歌德所言的活生生的自然,而非牛顿(newton)意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图像,一幅有机形式的奇妙的盈亏的图像。相反,专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西,只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。” (第一章 导言 七)

“艺术的形式跟战争和国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面,宗教概念与技术概念之间,数学、音乐和雕塑之间,经济学与认知形式之间,都将显示出深刻的关系。……尤其重要的是,这本书还将突出这样一个事实:这些伟大的形态学关系群在世界历史的整个图像中各自都象征性地代表了一种特定的人类,它们在结构上是严格对称的。正是这一透视法,才第一次向我们打开了历史的真正风格。” (第一章 导言 十六)

斯宾格勒甚至把它的观相方法应用到自然科学上:

“在西方,用系统的方式处理世界,在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点,而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里,在这块土地上仍有可能存在的所有科学,都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的‘观相学’的一部分。这正是‘世界历史形态学’的意义所在。在每一科学中,在此科学的目标以及内容上,人们说的尽是有关自身的故事。科学的经验即是精神的自我认识。正是从这一角度出发,我们刚刚谈论数学的一章,亦是观相学的一章。我们所关心的不是这位或那位数学家的意图,也不是学者本身或他的结论对知识积累的贡献,而是数学家作为一个人的存在,是他的作品作为他自身现象的一部分的表现,是他的知识和目标作为他的表现的一部分的特征。只有这些对于此处的我们最为重要。数学家即是一种文化的代言人,通过他,我们可以了解那一文化,而他作为人格和心灵,作为发现者、思考者和创造者,则属于那一文化的观相学。”(第三章 世界历史的问题 a 观相的与系统的 五)

透视科学家与科学的关系当然也就是人与自然的关系,但生命个体与文化的生命之间不是能直接比拟过渡的,自然界中的生命是以具体的个体形式存在,但文化却不能被看作某一种个体,人们都知道生命个体具有生命,即以生命方式存在的个体就是生命体,因此不是生命个体就是生命,生命是生命个体的生命现象,文化是具有这样一种现象特征的,因此我们常说文化象征或文化现象,但对于文化本身来说,最多只在纯文化意义上才有直接载体,如美术、建筑艺术,诗歌等等,所以斯宾格勒不得不主要依靠纯文化的表现和美学、艺术批评方法,但当斯宾格勒“观相”历史意义上的文化”景观”时,就是将历史看成为一种有生命的艺术品并对其运用审美的批评方法,但斯宾格勒远没有达到康德那样的对审美判断的哲学高度,斯宾格勒仍以生命个体性存在看待文化,所以他无法避免一种文化像生命个体一样,一定走向没落、死亡的必然命运。文化虽然被他看成是生命的有机体(形态),但这只是一种比喻的层次,即不是理论自身的逻辑,当然也不是对文化形态的本质的真正理解,生命、文化本身不能应用逻辑,但是理论必须具有自身逻辑的严格性,无论你如何描述、解释,但比喻不能成为定义,比较描述不能代替理论自身的逻辑,斯宾格勒没有将文化和文化形态真正的概念化,没能进入文化的哲学视域,文化的存在性不能清晰被阐释,所以也就无法得到文化形态的真谛,这正是斯宾格勒的局限性。

从音乐与、雕塑、建筑的纯艺术领域,到生命、心灵意象与感的世界,尽管斯宾格勒描绘了一种历史透视画,毕竟囿于西方文化背景的限制,他无法完全摆脱他长成的文化,斯宾格勒始终只能在亚里士多德所奠定的自然哲学为基础的客观世界之外徘徊,他最终无法征服的山峰就是人、人性与文化的同一性,所以他也无法真正理解文化的存在,尽管斯宾格勒在“西方的没落”中以问文化是什么开始,虽然观相与景观的文化形态具有透视的同一性,但这不是本质的同一,而只是一种纯文化的审美,文化形态没有得到一种区别于自然生命的真正说明,文化形态没有真正的哲学的根基,观相的方法和景观理论也没有成为一种具有学科学术意义的方法论、认识论的理论,文化观也就不会成为真正的、纯粹意义上的哲学,斯宾格勒自白:”必须承认,我在那些暴风雨的岁月中所写出的东西,只是对清晰地展现在我面前的事物的一种极不完整的论述,在今后的日子里,我的任务就是联系事实,寻找能使我以最有力的形式表达我的观点的表现手段。”

(修订版序言) 而他以后,学术界甚至没有看到对文化形态研究的真正进展。

5. 文化与文明

斯宾格勒所理解的文化形态是对生命的比拟,这样他也就把个体生命的过程简单地理解为文化的周期,因此斯宾格勒“把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局,”“在本书中,将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列。文明是文化的必然命运,依据这一原则,我们可得出一个观点,使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论,是继生成之物而来的已成之物,是生命完结后的死亡,是扩张之后的僵化,是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结,不可挽回,但因内在必然性而一再被达成。” (第一章 导言 十二) 这样文化与文明的关系只是一种外加的逻辑,而这种逻辑并没有在斯宾格勒的理论中形成,他没有达到人性与文化同一性的理解,虽然他理解到文明是文化的外在和人为的状态,但同时把文明理解为文化必然达到的最后阶段,这令人非常遗憾,他由此推论:从文化到文明的过渡,在古典世界是在公元前4世纪完成的,在西方世界是在19世纪完成的。 “每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成,最后达至终结--这便是历史之‘没落’的全部意义所在。在这些没落中,古典文化的没落,我们了解得最为清楚和充分;还有一个没落,一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落,将占据未来一千年中的前几个世纪,但其没落的征兆早已经预示出来,且今日就在我们周围可以感觉到--这就是西方的没落。每一个文化都要经过如同个体的人那样的生命阶段,每一个文化皆有其孩提、青年、壮年与老年时期。” (上卷 第三章 世界历史的问题 七) 这样的论述在理论的自身和对象上都没有逻辑性支持,具有独断性,他对文明的定义并没有使我们学到更多的东西。这导致他得到人们无法接接受的结论:

“对于西方人来说,伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力,在这几百年来,已发挥殆尽。只有外扩的潜力,还有发掘的余地。不过,对于充满了无限希望的、健康而且生气勃勃的一代人来说,及时去发现这些希望中有些不会有什么结果,我不认为这有什么坏处。如果注定要破灭的恰恰是人们最为珍视的希望,那么,一个经得起一切考验的人是不会因此手足无措的。对于某些人来说,要他们在其决定性的岁月屈从于一种信念,承认自己在建筑、戏剧、绘画等领域已经没有什么可征服的,这问题确实是悲剧性的。可是,如果他们做不到又有什么关系呢!……但是,现在,若干世纪的工作终于使他能够在与一般文化框架的关系中去观察自己的生命中的意向,去考验自己的力量和目标。我只希望新的一代能为这本书所打动,把自己投身于技术而不是抒情诗,投身于海洋而不是画笔,投身于政治而不是认识论。除此之外,他们没有更好的事可做。” (第一章 序言 十四)

实际上,只有在文化与人性的同一性中,我们才可以理解:文明是文化形态的疑结,文明是文化生命的有机载体而不是死亡的躯壳,生命个体可以死去,文明的阶段可以老化,但生命时时新生,文化在变易进步。人即是最终意义的文化,也是文化的文明实现,我们是通过文明表现和表现人性和表达文化的,历史在双重意义上与文化、文明同一,这样的理解在中国文化的境域中是自然一致的,因此文明不是文化的终结阶段,而是永远的历史的进步阶梯。

6. 文化形态与历史共时性

文化概念首先是在文化人类学的研究领域中表现自己的特殊意义的,历史哲学的发展酝酿了文化概念的哲学纯粹性,历史哲学中所包含的历史共时性的思想则是文化形态成为一种历史哲学观的表现。历史共时性 (synchronism) 相对于历时性 (diachronism) 正是历史文化化的关键,在历史共时性视域中,基于历时性的自然观被共时性的文化形态观替代,自然哲学的对象性被人的自身的起源和生长的自身意识性所替代,因此历史共时性与文化形态是相互阐释的两个概念,历史共时性是文化形态的哲学解释,文化形态是历史的共时性视角。

历史共时性与形态性的思想在斯宾格勒的研究中是通过歌德的中介引入的:

“生物学用器官的‘同源’(homology)概念来指谓形态学上的对等,以与关涉着功能对等的‘类比’(analogy)概念相区别。这一重要的、且在结果上最富成效的概念,是歌德首先提出来的(他经由这一概念发现了人的上腭的颚间骨),而由欧文(owen)运用到严格的科学形态中;我们也要把这一概念运用到我们的历史方法中。……把‘同源’原则运用于历史现象,可带给‘同时代’(contemporary)这个词一个全新的含义。我所谓的“同时代”,指的是两个历史事实在各自文化的真正相同的——相关的——位置发生,因此,它们具有真正等同的重要性。……我希望说明的是:在宗教、艺术、政治、社会生活、经济、科学等方面所有伟大的创造和形式,在所有文化中无一例外地都是同时代地实现自身和走向衰亡的;一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的;凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象,无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物。”(第一卷 第三章 世界历史的问题八)

“同源”是历史性,“类比”同态是生物学意义上的同构性,它们如何转换成“同时代”的文化形态学概念以及更纯粹的历史共时性,斯宾格勒并没有这样的清晰逻辑, 他只是把生物学的功能类比中包含的历史同源性内在关系直接引用为历史的同时代性,斯宾格勒只是说要把自然哲学观念的既成的事物(things-become)转变为正在生成的事物(things-becoming),但这只是一种艺术式的比喻而没有提供这种理论结构,因果性与有机性之间的关系只是被替代了而不是被论证了,因果联系、规律性等等可以不在他的历史之中,但他的理论本身必须有逻辑的基石,命运不可预测,但仅仅引征命运不能成为概念和理论。

斯宾格勒的思辩中的这种歌德式的艺术眼光是天才的,但不是逻辑的,他不理解同时代或历史同时性中时间被抽象的哲学意义,甚至没有“一切历史都是当代史”(克罗齐)这样的历史哲学的精粹性,但文化形态具有“同时代”意义的“现在性”这种文化存在的内涵,至少,斯宾格勒是向往的:

“现代历史学家总为自己能保持‘客观性’而自豪,可恰恰是在他们的这一引以为荣的行为中,他们天真地和下意识地显露了自己的先入之见。……一种真正的浮士德式的历史研究还根本没有出现。这样一种研究意味着,我们有足够的超然去承认,任何的‘现在’都只是因为有某个特殊的一代人为参照,才成其为现在的;世代的数目是无限的;因此,在看待现在本身的时候,必须像看待某个无限遥远和陌生的东西一样,必须把它看作这样的一个时间段,在历史的整个图像中,其重要性既不比其他时段更大,也不比其他时段更小。”(第三章 世界历史的问题(a)观相的与系统的 一)

这正是历史共时性的哲学意义,这样历史成为一种世界观,这就是文化的存在视域,每一个历史时期在它们各自的“现在”的意义上都要是同时的,因此斯宾格勒强调事物“正在成为”而不是“成为”的那样一种时间性,比如他突现希腊艺术的“现在”性,他强调他所谓的描述性、创造性的观相学不同于自然科学正是在于对“现在”性的不同理解、态度和方法。斯宾格勒正是基于这种对现在这一时间概念的历史同时性阐释而使他的“西方的没落”具有一种历史研究中从来没有过的透视的重合性。

当然斯宾格勒沉湎于他对巨大对象的直觉处理之中,表现了他的跨越性和启示性,但艺术的直觉在此无用武之地,而他的理论直觉并没有上升到真正的哲学高度,比如“西方的没落”上卷中斯宾格勒对不同民族历史的鸟瞰就似精神分析式的,他的“麻葛式”“浮士德式”之类用法更加象弗洛依德或荣格的术语而不象文化人类学中文化模式那种意义的,对“存在”或“此在”(being there)与“意识”(consciousness)的理解就基本是心理学意义的(下卷第一章 起源与景观(a)宇宙和小宇宙 ),大宇宙与小宇宙的图像,节奏、紧张、极性、张力之类的划分等等,并没有更清楚地理清价值、知识、真理、经验等等之间的关系,艺术式的领悟和比喻

,如光、视觉与心灵之间描述等等甚或是感人的,但对理论本身的清晰性无所补益,艺术世界需要朦胧和任意,但理论本身不能,艺术、诗歌、音乐或宗教等可以比哲学更切近存在,但只有在理论自身的的清晰性中,文化的存在与形化形态才能被描摹现身,正如他的一个比喻“这就犹如:当我们告诉一个儿童他手中的物件的名称时,他的双眼就会炯炯发亮起来。”

尽管如此,斯宾格勒对存在和存在的意识的区分的直觉仍是卓越难及的。比如斯宾格勒强调希腊艺术的“雕塑性”性质和对不同的古代建筑的空间艺术风格比较就是卓越的美学和艺术批评观点,但对于他来说,空间性相对于时间性的哲学意义只是模糊地包含在“现在”这个直觉概念中,而这一点却正是所有艺术(“造型精神和音乐精神”)的最深刻哲学本质,但艺术并不就是哲学,艺术只是在空间中表现的从而只是间接地表现空间的意义,斯宾格勒只是借助于艺术批评的观点和方法把直觉思辩化了,因此他的文化形态研究才能在历史领域中立足,或许他自己并未意识到这种关键,这种基于文化存在的时空意识所表现出来的卓越的美学和艺术批评观点实际上成为了“西方的没落”的学术方法的最大特色。

当然,艺术与逻辑之间的关系正是西方文化所不能提供的两种文化之间的过渡,在文化人类学的视角上,文化是人类的社会存在模式,在哲学人类学的视角上,文化是人类的社会性存在,在思辩的历史哲学中,文化形态与人类的历史相同,诸如此类的观点和方法造就了一大批专门化的但相互重叠的学科和缠绕不清的观念、观点和方法,这一切都根源于对历史和文化复杂多层次关系的不同理解,比如,各文化形态都具有青春期,成熟期等这样的历史必然过程,这与斯宾格勒所反对的在历史中进行古代—中古代—现代这样的划分不同在于,需要有从一种从自然哲学的历史观改变为一种文化存在世界观,即文化的哲学观在历史中的运用,这就要求一种新的世界观的转变,这完全不是思辩的哲学方法所能胜任的,斯宾格勒也难于为历史学家和哲学家授受,共时性概念基于历史本质的文化性而不仅仅是某些文化的某种同构性,罗马式的秦国的帝国主义、奥古斯都式的秦始皇只是某种比较相似性,不能引证为历史本质的文化性,历史与文化的关系是境域与视域的交织时空,因此你即能以文化性来解释历史性,也可以用历史性来解释文化性,但这两者的分别是重要的也是非常困难的。比如,在历史学中,你只能以历史性来解释因果性而不以因果性来解释历史性,而在文化形态研究中,文化如生命一样具有的必然的历史过程,只有在哲学的领域中,历史与文化才可以有同一性,历史可以理解为最大的文化周期,而文化也可以被理解为最长的或唯一的历史过程,这甚至是一种现代宇宙论意义上的课题了,比如人们可以问:宇宙的起源和历史过程是否是循环的抑或是唯一的?

斯宾格勒的思想当然是受文化唯一性的历史观支持的,因此他坚称: “‘历史的人’,依照我对这个词的理解并按全部大史学家对它的看法,乃是一种正全力向着自我完成前进的文化的人。在此之前,在此之后,在此之外,人是没有历史的。”(第二章起源与景观,(乙)高级文化的类型,六)但斯宾格勒没有文化的人和人的文化这样的概念区分和它们的同一性的理解,因此,虽然他把文化形态的研究推到学术研究的前台,但不可能有文化形态的精确的定义理论,历史共时性概念也只能是一个炼金术式的咒语,斯宾格勒的历史同时性与荣格的心理共时性概念一样,无法最终脱去神秘性的面纱。

7. 中国文化的文化性

文化形态学方法不同于传统科学中的实证综合和抽象分析,它是通过对各种表象、现象进行比较、整合成可描述的观念形态,而且它本身就是一种文化的存在,文化人类学中的文化模式研究如露丝·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范,但历史研究的因难远超过文化人类学的学科范围,需要全新哲学的支持,尽管斯宾格勒以及汤因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等历史和文化理论学家有了对种种文化的卓越研究,但文化和文化形态理论的丰富和深遂性远远超过普通的学术范围,文化的千差万异的变化与文化的历史性传承之间的秘密就与世界和生命的秘密一样是永远的哲学。

要真正理解文化与文化形态,而又要避免神学的超验诉求、克服主观独断的思辩臆想、突破实证方法的隔膜,只有在中国文化的境域和中国思想视域中才有可能。在中国文化中,人对于历史是自身感悟和教化式的理性觉醒,历史的本质内在于人的心灵,流动在情感的血液之中,生活习俗、日用语言、生活态度、人事关系都是历史的影子,历史是“历史的现在”而不是“现在的历史”,人与历史不是阿波罗式的忘怀或浮士德式的追求,而是从无意识中不断地文化自觉,心灵与情感是中国文化的文化性的载体,中国人对历史的领悟的是一种历史使命感,历史的使命感就是历史在人生境域中的历史共时性,这是历史共时性的个人最高境界,这是人性的自觉而非仅仅是历史的反思,是历史的思想与人性自觉的统一,历史的本质与人性同一就是中国文化的灵魂。

和许多西方学者一样,斯宾格勒是误解中国文化的,他把中国悠久的编年史当作一种单线化的历史观 (第二卷 第二章起源与景观(乙)高级文化的类型 二),他完全不理解中国文化的“历史的今天”与西方文化的“今天的历史”的区别,斯宾格勒的对文化景观的观相是一种叠置性的艺术批评操作,依靠形式或功能的比较性而不是主要依靠文化的历史本质性,比如,他用罗马法在不同文化中承继的比较关系来论述不同文化之间的关系(第三章 起源与景观 c 各种文化间的关系),很难说是形态学的,而这实质这是法的本质渊源性所支持的,只有在“历史的今天”的中国视角上,历史与现在才能同一性地展现文化形态性,这样,文化形态才是历史的自身,而不是过去的历史存在,这正是基于一种文化化的世界观而不仅仅是历史哲学的历史观。

第3篇:文学与文化论文范文

论文摘要:精神文化是“人化”的“外化”形式,学校精神文化是影响学生心理发展的主要因素。由于文化本身比较复杂,加之外来文化的影响,所以要对对学生进行积极的文化影响,学校必须重视精神文化的选择。在文化选择的过程中,要以“真善美”为标准,同时要促进学校组织文化与社会大文化的统一。

    社会科学理论研究指出,“文化乃是人对一切人类追求生存与发展所创造的方式与成果及其过程的总概括。文化的本质是“人化”。一方面,作为主体的人把自己的智慧和思想凝结于客体,使客体成为人的智慧和思想的加工对象,这是一种“人化”的“内化”形式;另一方面,由于人的智慧和思想创造的物质成果和精神成果,通过世代的遗传和积累、淀积而影响主体的发展,这又是文化“人化”的“外化”形式。总之,不管是“物质成果”(物质文化),还是“精神成果”(精神文化),作为对主体的发展来说,都有其极为重要的“外化”作用。当然,由于精神文化主要是一种对心理和意识方面的“内化”结晶,它对主体发展的影响比物质文化对主体发展的影响,还要来得直接和深刻。

    价值是满足人心理需要的东西,所以,我们对任何事物的评判、选择都应从心理探讨开始。学校精神文化是影响学生心理发展的主要因素。社会学研究认为,社会中每个人的社会人格都有是社会文化的产物,虽然社会中的人与人之间有着这样那样的差异,并且每个人都有选择和适应能力,但在其人格上也有人不能超越一定文化的标志。这是因为,人生活在一定社会中,必然要接受一定的社会文化影响。

    人接受社会文化影响,一方面是一种不自觉、“无意识”的潜移默化的心理影响,即“文化无意识”作用。苏联生理学家谢切诺夫和巴甫洛夫反射论的观点,肯定了环境在人的心理发展中的作用。谢切诺夫认为,一个人的心理都是由人的生活条件决定的。巴甫洛夫认为,人的行为不仅受神经系统生来的特征所制约,而重要的决定于个体存在的时间内已经受到和正在受着的影响。显然,这种影响主要是指文化环境的影响,且绝大部分是精神文化的影响。精神文化对人的心理影响是多方面的,它直接对人的人格人格和行为方式发生作用。

    另一方面,精神文化对人的心理影响又是一种有目的、有意向的影响,这主要是就精神文化传递的另一种形式而言的。精神文化对人不白觉、无意识作用是指文化的自发作用,是指人类对文化有目的、有选择的传播或传递。社会学理论指出,“任何社会规范都基于一定的利益关系,并反映着一定的价值取向,是利益与价值的统一。”圈社会文化,尤其是精神文化绝大多数含有社会“规范”特质,所以精神文化实际上也基于一定的利益关系,反映着一定的价值取向。学校是人类智慧开发和经验积累与继承的有效工具,在文化传递方面起着举足轻重的作用。马克思指出,“要改变一般人的本性,使它获得一定劳动部门的技能和技巧,成为发达的和专业的劳动力,就要有一定的教育和训练”。但是,学校的教育和训练不是漫无目的的,学校教育本身就是一种有目的、有计划的实施影响的活动。也就是说,学校的精神文化传递是典型的选择性文化传播,而这种传播又是以促进人的身心健康发展为主题的。

    学校的文化教育不仅要使学生获得知识,更重要的是通过精神文化传播使学生情操高尚、人格完美。因此,重视学校文化心理价值的选择,是学校学校教育的必然要求。当前,由于外界文化的冲击,学校精神文化必须进行认真的选择。随着对外开放水平的不断提高,大量外来文化全方位地汹涌而来,这些外来文化层次不一,流向多变,容易使学生陷入“多浪头交织成的旋涡”,产生心理上的困惑。为使学生“站出水面”,不被各种良劳混杂的“文化”所迷惑,学校应从心理影响角度对学校传播的“文化”进行精心的选择。此外,由于我国的改革深人,社会主义市场经济的发展,也必然对学校精神文化的传递提出了更高的要求。要使学校精神文化传递更符合人才培养的要求,使学校培养出来的学生更具有发展中国特色社会主义所必须具备的素质,学校精神文化的心理价值选择就显得更为重要。

    有人研究指出,长期以来,我们一直把西方强势文化对我们国家的威胁简单地理解、归咎为一种“精神污染”,并对此作出一些道德评判,如“色情暴力”、“不健康的情调”、“对青少年身心的精神污染”等等。其实,检验已传输进来的种种西方文化,道德问题并非主要问题,有时甚至会发现我们的“火车文学”、地摊文化在这方面的遗憾之处、垃圾之处比人家的还多。所以对强势文化进行道德上的质疑不仅是没有说服力的,而且是幼稚的。对把一种生活方式、价值观念潜移默化植入国人头脑中的辨别,远比对暴力色情的抵制更为困难,也更有意义。

从本质上说,强势文化的真正目的是通过一种文化的“培养”来实现其文化认同,进而达到其经济扩张、政治同化的根本目的,也即强势文化最终是为其经济、政治目的的服务的。事实上,强势文化往往不是通过色情暴力、低级趣味来迎合大众,而恰恰是运用道德手段,或是通过展示美好人生、文明生活、亲情伦理等来“培养”一种国家信念、制度信仰、社会秩序的优势和正确,并实现其长期的政治目的,这才是西方资本主义强势文化的真正危害之所在。促使学生心理健康发展的精神文化应该是“真、善、美”的文化,所以学校的精神文化选择要以“真善美”为准。

“求真”是学校精神文化心理价值的最基本要求。学校精神文化心理价值的选择就象选择信息那样,如果选择的信息失去了真实性,也就无任何价值可言。同样,如果学生被那些虚假的文化所蒙蔽,这样的精神文化选择,不仅不会给人的心理发展产生“增殖”作用,相反还会产生负诱导,如西方的所谓“民主”观念,所谓的“厕所文化”等等,不仅会使学生产生盲目的追“外”,合理,而且会分裂学生已经形一成的良好人格。“真”文化主要表现在文化的本质反映上。文化本质是指文化本身所固有的、稳定的属性,文化的本质是隐蔽的,是通过现象表现的,不能简单地直观地去认识,必须透过现象看本质。例如,我国几千年的灿烂文化在社会的各个时期、各种情境、区域中总是纷然杂陈、情态万千的,因为文化具有变易性,文化的历史就是文化的变易史。但是不管文化现象如何变化,总有一种通行的、稳定的、反映本质的东西,这就是“和为贵”、“利他”等“仁”的特质。“仁”是我国古代精神文化的本质属性,马林诺夫斯基在他的著作中曾经说过,在任何人类社会中都有一套通行的文化规定着,这种通行的、稳定的文化实际上就是从文化的本质属性上来讲的。列宁指出:“无产阶级文化并不是从天上掉下来的,也不是那些自命为无产阶级文化专家的人社撰出来的,……无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压造下创造出朱的全部合乎规律的发展。’心卫列宁这里所谈的“合乎规律”,同样是指文化的本质问题。此外,“真”文化还体现在“主文化”上。主文化是指在某一社会盛行,而又反映这一社会根本的价值标准、行为规范、思维方式等方面的精神文化,它是社会文化价值体系的主要骨架和核心内容,对人的立场、观点和方法影响较大,绝大多数社会成员都从主文化以及它的各方面如规范文化、审美文化、认识文化等中寻找自己判断真善美和假丑恶的尺度。主文化的功能是维持和改善现存的社会秩序。困与主文化相对的是亚文化,亚文化虽然也是一种客现实在,但它不能以次充“主”。如果以“次”充“主”,便是抓了芝麻丢了西瓜,这种以“次”充主的选择,必然具有一定的虚假性。选择理论认为,在各种价值选择中,事实上存在着一种客观价值、核心价值,存在着潜在的共同的价值标准,犹似货币潜在的黄金含量一样,各种价值选择及其标准必须以社会文化价值体系为基准,社会文化价值体系支配着各种矛盾冲突,呈现着社会价值状态及其一般的发展趋势。所以,学校精神文化的选择,要着重于客现的,反映核心价值的主文化。我国当今的“主文化”只能是以马克思主义特别是马克思主义的最新理论成果—科学发展观为主导的、汲取中华民族和世界优秀文化遗产的、为人民服务的社会主义文化。学校文化心理价值选择应以这种主文化为核心。

“善”文化要体现在文化对人影响的积极性上。首先,“善”的文化应当具有进步性。众所周知,文化具有不可逆性和继承性,作为显示人类文明进步和社会本质特征的精神文化,其发展是不可中断的,精神文化的永式总是越来越进步,精神文化的内容总是越来越丰富,精神文化发展的节奏也总是越来越加快,所以,学校精神文化的选择,无必要死守老传统,要敢于接受新文化。其次,“善”的文化应当具有为本阶级服务的特色。精神文化对不同的阶级不同的人有着不同的影响,这种影响的差异性主要表现为精神文化具有鲜明的阶级性。从精神文化的社会心理层次来看,许多风俗、习惯是社会共同的,但它往往又表现为一定的阶级心理和民族心理。阶级、民族不同影响就有所不同,作为意识形态的文化也是如此。意识形态的文化有两大类,一类是语言、科学技术、形式逻辑等,本身没有阶级性,可以为不同的社会制度、不同的阶级服务,另一类是包括政治、法律、思想、道德、宗教、艺术、哲学等等,这一类在阶级社会具有鲜明的阶级性。困它不仅体现为不同的精神文化为不同的阶级服务,而且体现着不同阶级的意志,所以,“善”的精神文化不能离开阶级性特质,学校精神文化的选择应该为建设有中国特色的社会主义建设服务。

    “美”的文化应该体现“美”的本质,对人有强大的感召力。马克思认为,美是人的本质力量的对象化。他说,在人类劳动创造的发展过程中,“随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实,成为属人的现实,因而成为人自己的本质力量的现实,一切对象也对他说来皋成为他白身的对象化,成为确证和实现他的个性的对象……”。也就是说,通过人的劳动,人的外部世界成了确证人类本质力量的对象。那么,人的本质力量是什么呢?人的本质力量具有人类生活的个性,即在长期的劳动实践中形成的“自由的意识活动”,是“人类底族类的特征。”它体现一定历史条件和社会关系中最进步的品质、人格、情感力量。所以,美的文化也应当是反映社会和人的最进步的本质力量。随着我国改革开放,多种文化多种丰姿,但究竟何种精神文化为“美”文化,这就要看是否反映出社会最进步的人的本质力量,即是否是文化“精华”。

    总之,学校文化选择主要是看这种文化是否有利于用最好的品质、风范来感召人、影响人,学校学校教育就是要用社会最真、最善、最美的精神文化来陶冶人、感化人、培养人。

    孙万鹏教授在《选择学》一书中指出,“各种价值选择的分布是离散状态与集中趋势或者说是离散与光滑矛盾的自我同一。自我以各种社会群体由于在现实生活中所处的具体文化情境不同,接触的文化价值不同,其价值选择取向经常偏离或背离共同的社会文化价值体系”。所以,学校精神文化的心理价值选择,就应当处理好“离散”与“集中”或“离散”与“光滑”的问题,使学校“自我”与社会的文化价值体系统一起来。

    学校作为一个特殊的社会组织,它需要有相对稳定和相当进步的组织文化。从组织文化的心理价值角度看,组织文化对组织成员塑造了一种文化氛图,对组织成员产生着一种巨大而无形的影响,组织文化作用的心理机制,就是组织成员受到组织文化氛围的感染,从行为上遵从,到思想上同化,最后把组织的价值观念、行为规范内化于组织成员的观念体系中,组织成员也就成为组织文化的特定类型。学校这一组织的学校教育方针、目标的实现除了需要“学校教育”这一形式,还要采用组织文化感染。这种“组织文化”应当是社会精神文化与学校精神文化“自我”选择的同一。

    结构主义者认为,人的思想、生活、生存方式、价值选择以及日常行为一切细节,就是社会组织结构的组成部分,他只有依赖社会文化并从中发观他的世界,与之建立某种关系,才是有价值的,学校组织文化必然是社会整体精神文化体系的一部分,所以,学校精神文化的价值选择必然要服从社会整体文化价值的选择。因为学校目标的实现过程总是在一定社会价值意识支配下的心理和行为运作的过程,所以,学校精神文化选择不能只从学校“特珠性”出发,应当首先从社会大体系中去探求。当前最主要的要求是跟上改革开放的步伐,与时代、与社会合拍。

    从心理角度来看,现在学校精神文化首先要有利于培养学生现代的人格,学校精神文化选择最重要的任务就是培养学生新型的人格,为此,学校精神文化选择应当符合现时代的世界文化主流,如政治上的平等,经济上的公平竞争,在大众传播上信息共享,在生活方式上个性化和多元化共存,个体人格在普遍存在道德、精神价值的团体中可拥有充分发展的机会,以使学生在世界新型文化的感染下形成主体型人格、效益型人格、进取型人格等等。

    其次,学校精神文化要有利于培养学生冲浪于社会主义市场经济大潮的心理素质,也就是说学校的精神文化选择要适应于改革开放和社会主义市场经济的发展,市场经济不仅要有重视公平、讲求效益、机会均等、资源充足等内外部环境条件,更要有真正具备社会主义市场经济意识的社会主体,这种社会主体不仅能独立自主,还必须具备竞争、节俭、效益、进取、宽容、协作等心理素质。必须引起我们注意的是,社会主义市场经济是强调人的主体地位的,但它又同时强调通过社会分工合作将每个人有机联系起来,因而社会主义市场经济既讲究利己,也讲究利他,所以学校的精神文化应有利于学生形成“利己”“利他”相统一的新型人格。

    再次,要有利于学生个性、才智和潜能的充分实现,学校精神文化要符合“全面发展”这一学校教育目标。人的全面而自由的发展是马克思主义的终极关怀,也是全人类的共同心愿,更是学校学校教育的根本要求,要促进人的全面发展,学校的精神文化必须有利于学生个性的不断解放和主体人格的确立,包括对学生主体地位的尊重,学生技能、知识文化素质的提高,学生个体对其能力、智慧和学习条件质量的满意以及学生个体价值、潜能的实现等等,这是一个复杂的与社会文明同构的过程,它的丰富内涵无疑是新人格锻造中的必要要素。所以,学校精神文化的选择必须重视学生个性发展这一重要因素。

    当然,学校精神文化选择的社会性要求,并非将社会文化向学校机械地搬移。因为文化既具有普同性,又具有差异性,世界上每一个社会都具有与他社会某些相同的文化。但是,由于学生所处的地理环境不同,与外界社会联系的程度不同,以及各民族的自我导向不同,因此,文化又具有民族性和区域性方面的差异。所以,学校精神文化选择与社会的合拍,必须是与组织所在的社会的合拍。例如,对于西方文化,进步的东西我们可以吸收,但西方的许多糟粕,如“金钱至上”的观点就不能接纳。学校的精神文化选择应该选择我国的主文化,同时将外国适合于我国学校学校教育的进步文化通过学校文化选择合理植人学校精神文化体系的胚胎中,以促进学校精神文化的发展。

第4篇:文学与文化论文范文

关键词:小学语文;传统文化;重要性

一、小学语文教学中传统文化教育的重要性

中国的传统文化,并非一朝一夕就能学完,甚至一辈子也学不完,所以人的一生都可以学习,都在努力继承和发扬中华民族的传统文化。都说学习要从娃娃抓起,其实,中华传统文化的教育也应该从小学抓起。小学生的学习能力和记忆能力是非常强的,有些小孩子靠眼观耳闻一遍就能牢牢记住所见所闻。小学生在生活的环境里耳濡目染,对他们的思想、人格等都有重大的影响。在小学语文教学中,渗透优秀的传统文化教育,无论对他们的成长还是民族文化的传承都具有无法磨灭的作用。另一方面,在传媒迅速发展的当下,世界各国文化不断冲击国内文化,很多小学生对奥特曼、樱桃小丸子等等都能脱口而出,但是对于端午节是为了纪念哪位名人却一无所知,传统文化可谓面临着前所未有的危机。因此,在小学语文教学中更应该加强传统文化的教育。

二、在小学语文教学中渗透传统文化教育的做法

1.提高重视意识

在各国文化漫天飞舞的今天,不是要排斥它们,而是在吸收外国优秀文化的同时,更要学习传统文化,更加重视传统文化,要认识到传统文化的重要性。从小学一年级的语文教学中,就要注重渗透传统文化的教育,营造浓厚的传统文化学习氛围,让学生对传统文化产生兴趣,让祖国的花朵从小有一个认知:传统文化源远流长,内涵丰富,要从小开始了解、学习。

2.诵读经典

书读百遍,其义自见。文化经典著作是传统文化权威性的文化精髓的代表,历史悠久,内容丰富,且大多朗朗上口。诵读经典一直以来就是学习语文行之有效的手段,往往能在诵读中感受文化经典的文字美感和抑扬顿挫的韵律,潜移默化地熏陶着学生的情操。在低年级尤其是一年级,应该诵读一些较简单的经典,如《唐诗三百首》《三字经》等,而且要反复朗读,直至可以随口背诵,牢记于心,甚至可以运用于日常交流中。诵读也是培养学生语言表达和增强记忆力的一种方法。

3.结合生活实际学习传统文化

诵读经典是相对抽象的,而经典是来源于生活的,生活又是我们可以真切感受到的,尤其是生活中的节日。传统的节日是中华民族代代相传下来的,是我们的宝贵财富,也蕴含着丰富的内涵和意义。结合生活实际,以传统节日为契机是学习传统文化的做法之一。如端午节,可以在语文教学中引导学生去了解端午节的来由,与哪位人物有关,在这个节日都会有哪些习俗,有关端午节的故事、名言、诗词等等,再联系自己家是如何度过端午节的,让学生互相交流讨论,去探究传统文化的内涵与意义,在实践中感受中华文化的博大精深。

小学语文教学与中华传统文化教育息息相关,相辅相成。中华传统文化的传承是所有中华儿女的重任,中华传统文化教育需要渗透在小学语文教学中。

参考文献:

[1]陈红旗.小学语文教学中渗透思想教育的几点做法[J].教育实践与研究(A),2011(08).

[2]梁继红.在小学语文教学中渗透环境教育[J].学苑教育,2011(16)

第5篇:文学与文化论文范文

什么是文化?从本质上说,人类虽是自然的产物,但文化却是人类创造的一种与自然相对的非自然体系,是自然的人化,是人类超脱动物性的一切活动的产品。文化发展的动因来源于人类的精神,文化产品乃是人类心灵智慧之光的外在形式。

文化本身的范围不易界定,抛开政治、经济的层面不说,人们习惯上至少将宗教、科学、哲学、文学艺术、社会伦理学(包括民俗学)作为基本的文化要素,它们都是人类对真善美的追求。在这五大要素中,科学和哲学是人类对真理的追求,是人类理性思维的花朵,伦理学是人类对善的追求,文学艺术则是人类对美的追求,此四者是人类对自然和社会的认识,但这些认识尚受时间和空间的局限,因而都是有限的相对知识。只有宗教,特别是从各种具体的宗教中抽象出来的元宗教精神,则是超越时空界限的“全”,是人类心灵的完整状态,是超越人类理性的非理性体验,是至真、至善、至美、至全的无限境界,是人类对绝对的宇宙本源的悟解。

近代学者有以美学(文学艺术)或德育(伦理学)代替宗教的想法,这是行不通的,文化的宗教、哲学、科学、美学、伦理学五大要素是不能互相取代的。宗教是人类文化的母体,是人类一切精神创造活动的资源,是文化的最高层次。哲学、科学、文学艺术和社会伦理都是由宗教派生出来的,并以宗教信念为支柱才能发展。

(二)

中国传统文化中的儒学和道学都隐含着元宗教精神,这可从老子《道德经》和孔子的《论语》中表现出来。《道德经》讲“孔德之容,惟道是从”,尊道贵德,不弃人,不弃物;使人求以得,有罪得免;常善救人,以百姓心为心;不善者亦善之,不信者亦信之;对道要敬畏,如冬涉川,若畏四邻,俨兮若客,这类元宗教精神体现了宗教家悲天悯人的信仰情怀。《论语》也讲“祭神如神在”;“获罪于天,无所祷也”;敬天而不敢欺;吉月必朝服;迅雷烈风必变;“死生有命,富贵在天”;叹凤鸟不至,见获麟而悲;“孔子曰,‘君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言,”。足见儒学亦敬天而畏天命,怀有诚惶诚恐的元宗教精神和信仰情怀。

宗教是对人生的终极关怀,西方的基督教文明更是把人类生存的最终价值建立在宗教的根基上,他们人类生存的权利意识本身就是基督教文明的产物。无论西方或是东方,元宗教精神激起并以之为支往的社会伦理观念和人生价值信念,皆可历千万年而不衰,亦非靠权力诱导制造的短期政治行为所能取代的。李约瑟博士说:“科学、宗教、历史、哲学与艺术创造是我们人类认识宇宙的五种经验形式,如果谁对这个或那个方面缺乏认识,他就不能算是一个完美的人。”(《李约瑟与中国-序》)

现代西方科学和哲学,包括马克思主义哲学,都源于西方的基督教文明,这是不争的事实。不仅西方,东方的中国也是如此,中国古代科学和道、儒二家哲学皆源于古代原始宗教的巫史文化,佛教之哲学源于宗教更不必说了。原始宗教的巫史文化是人类童年时期非理性思维活跃阶段的产物,它是不能同迷信划等号的。这种巫史文化包罗在道学之中,而中国的古代科学一直走在全世界的前列,据李约瑟博士在《中国科学技术史》中的考察,中国科学就是从道学中孕育出来的。儒家的礼乐,本来是巫史祭天祀祖时的宗教仪式,这也是有史可考的。

因为任何民族的科学和哲学的发展,必须有一批科学家和哲学家去忘我探索,这和儒生读经求官的人生动力不同,而是要以一种价值观和人生信念为基石。自然界及科学技术乃至形而上的哲学真理本身并给不出人生意义和价值的判断,因为价值判断乃是以人为主体抉择的。人的主体作出价值抉择,又须有一种信念,深信科学和哲学探索事业有价值,才肯为之忘我奋斗作出牺牲。

在中国,这种信念归根结底来源于对“道”的终极信仰。中国科学技术史上的发明创造,中国哲学史上的诸家学说,说穿了,都是古人对天地之道的忘我追求,他们揭示道的奥秘的理性思维是建立在对道之本体存在的非理性终极信仰之上的。在西方,近代科学和哲学的迅猛发展,其驱动力亦来源于上帝创造的宇宙具有内在理性的信念,这信念植根于基督教特别是《旧约》创世观的传统,又受古希腊柏拉图哲学的孕育。

对宇宙的宗教情感乃是近代科学家推进科学前进的最高驱动力,牛顿和爱因斯坦等科学家的划时代的天才发现,也是依赖对宇宙理性结构的信仰,依赖于要理解宇宙中一点一滴理性的渴望。西方科学史家w·C·丹皮尔曾在《科学史及其与哲学和宗教的关系》一书中注意到三者的关系,论述了科学、哲学、宗教之间的内在联系。牛顿、开普勒那代科学家献身科学的动机来源于上帝创世的宗教信念,他们相信上帝创造的世界是有秩序的,因之行星运动三定律发现后不去争发明权,而是首先给上帝写赞美诗。日本学者佐藤进教授也认为,“哈密顿最小作用量原理”是在基督教教义的基础上产生的,而运动守恒定律是根据神的单一性原理推导出的结论。①

1940年爱因斯但在美国纽约举行的“科学、哲学与宗教大会”上说:“有科学而无宗教乃是跛足的科学,有宗教而无科学则是失明的宗教”。这段话后来成了人们广泛引用的名言,其实宗教和哲学的关系又何尝不是如此呢!

(三)

在上一个世纪末,中华民族由于清帝国的腐败、封闭而至于落后挨打,痛感到开放变法和引进西方先进科学、哲学的必要。中华民族的许多有识之士高举科学和民主的大旗,在中国重复18世纪启蒙思想家的历史使命,反对神权,扫除愚昧和迷信。

20世纪以来,对于中国大多数民众来说,讲接受西方文化不如说接受西方的启蒙主义文化更确切一些。特别是近半个世纪以来中国内地又照搬了前苏联反宗教、无神论、阶级斗争的意识形态,“科学”的旗号和“马列主义”乃至政治斗争融为一体,科学(包括社会科学)上的是非之争往往被引导成政治上的路线之争。

自50年代至“”期间,某些打着“科学”旗号的“理论权威”往往以哲学思辨代替科学实验,甚至以政治斗争的需要来科学和哲学,于是出现了“真理有阶级性”的命题,思辨出“物质无限可分”的无法证伪的原子模型,表演了批判爱因斯坦“相对论”的闹剧。这些“理论权威”不仅是名符其实的伪科学家,而且是欺世盗名的伪哲学家。

因之,中国共产党的第一代伟大领袖同志早在“”期间就告诫全党,要防止“一种倾向掩盖着另一种倾向”,他断言“我党真懂马列的不多”,提醒人们要善于识别那些“假马克思主义的政治骗子”!

(四)

人们知道,西方从16世纪末到17世纪,科学家曾为打破基督教神学的黑暗统治争夺科学的生存的权利而斗争,1600年天主教会法庭曾对布鲁诺施以火刑,1633年又对伽利略进行了野蛮的宗教审判,因之西方18世纪出现反神权的思想启蒙运动是具有特定历史条件的,马克思早就把中国的传统政治体制称为“家长制的权力”,在这种家长制政体中君权政治一直摆在最突出的位置上,宗教仅是君权政治的工具,中国民众需要争民权而抑君权,因之不能正确理解西方社会文艺复兴时期争人权而抑神权的文化背景,反而对启豪注意者对基督教中人权等价值观的世俗化解释觉得很合口味。

西方文化将人和自然处于对立的位置,三百多年前培根认为人类进步的标志就是以科学的力量认识世界和征服宇宙,并提出“知识即权力”的口号,促进了近三百年来西方科学技术的突飞猛进。当自然科学叩开20世纪之门时,人们普遍相信牛顿、拉瓦锡等人奠定的科学大厦已经完美无缺,以后不会再有惊人的新发现了。1900年4月27日,英国物理学家凯尔文勋爵(即威廉·汤姆逊)踌躇满志地宣称,物理学的天空已明朗洁净了,只剩下两朵“乌云”,一朵“乌云”联系着迈克尔逊---莫雷实验,另一朵“乌云”和麦克斯韦---玻尔兹曼能量均分学说有关。然而,正是这两朵“乌云”在20世纪酿起了一场空前的暴风雨,诞生了相对论和量子物理学。

人们知道,西方的思维方式是以形式化的逻辑体系为基石的,因之数学化便成了判定所有自然科学乃至社会科学(如经济学)是否发展成熟的标准,在19世纪末,数学、逻辑工具也日益完善,亚里士多德的演绎科学的理想近乎实现,人们期望着全部数学定理的形式化。然而,20世纪以来,哥德尔不完全定理证明在形式体系中完备性和一致性不可得兼,由此打破了西方追求完美的逻辑形式化体系的迷梦,在量子力学领域内,海森堡发现了测不准原理,使决定论的物理定律变为统计性的几率描述,爱因斯坦和维特根斯坦在陷入苦恼时终于发现人类的理性是有极限的,爱因斯但推崇直觉在科学发现中的作用,维特根斯但认为理性限度外的东西就不要用语言去描述它。这样,自60年代以来随着科学哲学的研究进展,后现代思潮和非理性主义兴起,展开了对神圣化了的脱离人文文化传统的工具理性统治和“科学主义”的批判。

另外,西方自工业革命以来形成一种信念,认为大自然的资源是取之不尽,用之不竭的,人类可以在征服自然中获得经济的无限增长和尽情的物质享受,而不须向大自然支付什么。高科技发展带来的社会进步是不可停止的,人类社会没有增长的极限。然而“科技万能”的工具理性固然改善了人们的物质生活,但也同则带来了生态环境的破坏。这种大自然的报复终于延伸到文化层次,人成为科学技术产品的奴隶,环境污染的危机带来人类心理上、生理上的多种社会病。因之,自70年代以来西方社会人们的生态环境意识觉醒后,中国道学回归自然的生态智慧受到许多西方有识之士的欢迎。

人们看到,本世纪西方社会的科学观念发生了重大变化和划时代的进步,这个进步的最有意义的特征,就是打破了几个世纪以来人们对科学技术的迷信,揭露了“科学主义”、“技术主义”和“工具理性万能”的思潮奴役人类的危险。这样,20世纪与其说是科学的世纪,不如说是在科学面前恢复人的尊严的世纪。

更为有趣的是,本世纪末期有关人的生命潜能和所谓“超心理学”的研究由于同旧的科学理论范式相冲突在科学界引起一次次争议,人们发现在这个学术领域还被一片乌云笼罩着。美国等发达国家某些权威机构投资研究人体生命潜能和异常心灵效应早已不是什么秘密,俄罗斯字航之父齐奥科夫斯基和中国的导弹之父钱学森教授都支持人体科学和心灵潜能的探索,这大概并非由于他们不懂“马列主义和自然辩证法”,也决非像某些出尽风头的伪科学家含沙射影地暗示他们对科普知识的愚昧和无知!

现代科学对于宏观的宇宙和微观的基本粒子都有了较明确的认识,而对于人本身,人的大脑及其精神活动,对于生命和心灵的本质却知之甚少。这个研究领域是科学、哲学、宗教三者相互交叉的领域,古代宗教家的心灵体验和修炼实践需要从现代科学和哲学的角度重新审视,现代分析心理学家荣格对中国内丹学及心灵异常现象的研究成果将会得到高度评价。生命科学将成为21世纪的带头学科,现代生理心理学、心身医学、脑科学特别是认知科学将获得突破性的进展。

(五)

然而在中国,由于我们照搬了西方的现代科学及20世纪之前的科学迷信,广大民众对于科技促使人类最终进步并造福人类这种启蒙主义者制造的神话深信不疑,面对工具理性万能的思想会给自己带来生态破坏等灾难性的后果缺少根本的反省,而是迫不及待地实行以西方工业化为模本的现代化。

在宗教上,中国的思想家更是缺少睿智的反思和元宗教意识,对宗教的文化功能认识不足,仍然把宗教的全部功能都视为“鸦片”。再由于中国历史上发生过鸦片战争,鸦片的含义不仅是麻醉剂,而是一种祸国殃民的,全国人民恨之人骨。特别是我国由于长期受前苏联反宗教、无神论宣传的巨大影响,多数人缺少宗教学知识,学术界也有一些人认为是愚昧无知,是“傻子遇到骗子”,从而把宗教同科学、哲学对立起来。

近几年某些假马克思主义的“理论权威”继续坚持西方文化中心论的顽固立场,散布西方早已过时的“科学主义”、“技术主义”思潮,危言耸听地打着“反伪科学”的幌子否定宗教学的学术研究成果。他们将道教斥为“封建迷信”,将内丹学斥为“伪科学”,将术数学斥为“精神垃圾”,迷惑了不少群众。他们无视党的宗教政策,其舆论导向错误地把宗教等同于迷信活动,认为反迷信就要反宗教,连研究宗教的学者也横加迫害。

在这方面我国曾有过历史教训,宗教学的研究时紧时松地受到批判封建迷信政治运动的冲击。从50年代后期中国大地泛起跑步进入共产主义的狂想,到“”十年浩劫,《宪法》规定的自由被否定,宗教文化被斥为“封建迷信”,宗教学的研究被划为,不仅宗教界爱国人士深受其害,而且连马克思主义的宗教学者也不遑宁处。

社会实践证明那种认定宗教是封建主义、资本主义的反动、落后意识形态,企图依靠行政命令或其他强制手段一举消灭宗教的想法或做法,是背离马克思主义关于宗教问题的基本观点,是完全错误的和非常有害的。

(六)

人类文明都不能没有自己理想的超越世界,例如西方人的“上帝”,中国儒家的“天”,佛教的“佛”,伊斯兰教的“真主”乃至老子的“道”,这种一切价值之原的超越世界是文化体系的支点,它在人类文明中的位置是不可取代的。在宗教中,“道”、“上帝”、“天”、“佛”、“真主”等都是无限的本体,而对无限本体的终极信仰恰恰是元宗教精神的支点。世界上的一切有限之物,诸如国家、民族、圣人、领袖、科技、教派、主义、学说等,皆不能承担人的终极信仰。一个国家或民族一旦将有限之物误导为信仰对象,往往会产生狂热的偏激情绪,造成仇恨、残杀、压迫等可怕的后果,这是人类社会历史经验反复证明了的。

信仰不含历史规定性及局部利益的无限本体,则可产生一种悲天悯人的信仰情怀,一种敬畏和“原罪”的自我反省意识,从而发现人类心灵深处的良知,为社会造成一种慈善和宽客的价值观念,由此提高本民族的伦理素质和生存质量。对无限本体的信仰是宗教的根本特征,而对有限之物的信仰则是迷信,由此可知,信仰对象的不同确定了宗教和迷信的根本界限。

“元宗教”不同于被统治阶级利用的具体宗教,尽管统治集团以把某种具体的宗教利用为麻醉人民的精神鸦片和控制人心的工具,但元宗教对无限本源的信仰情怀却是统治者无法抹煞的。元宗教精神源于对无限本体的敬畏和信仰,是对人类“原罪”和现世罪恶的反省及人类生存理想信念的忘我追求,它超越于现世的具体宗教,但又体现在现世宗教特别是基督教、佛教、伊斯兰教乃至道教之中。

在历史上,当统治阶级蜕变为少数人的利益集团的时,都不约而同地将人民的引向崇拜有限之物的迷信上,从而滋生出许多罪恶现象而貌似有理。试想一个国家或民族,人们缺少元宗教的敬畏和信仰情怀,没有对罪恶的省察意识和自我良知的发现,不畏天道,不畏伦理,不畏法律,统治者肆无忌惮地滥用权力,民众侥幸行险不择手段地谋取私利,社会必然充满各种伤天害理的罪恶,人们会情不自禁地渴望宗教的拯救。

宗教和法律是相互依存的,缺少宗教的法律失去了超越世俗权力的神圣光环,人民仅将其视为世俗权力的压迫而感受不到“天理的伸张”。如此摒弃宗教而空谈“法治”,则社会上仅有“权力崇拜”而无“法律崇拜”,法律再多也无人自觉遵守,人民的正当权利得不到神圣的保障,法律终究要失掉公正性,走到人民的对立面去。如此看来,在市场经济的时代里,人的情怀实际上是法治社会的基础,一个缺乏元宗教精神的民族是无法进入现代法治社会的。

另外人们还须认识到,自由乃是人类根本的自由,是人类异于禽兽的文明标志。自由关乎着人的尊严,是人的价值主体性的基石,是人作为价值抉择主体的标志。没有自由则没有基本的人权,人格的尊严便可被任意践踏,更不可能有言论自由、新闻自由等其他一切自由,也谈不上思想解放、民主和法治。自由乃是现代文明社会的前提,我国的思想界必须对此树立起清醒的认识。

(七)

本世纪以来,一方面是全世界成千上万的人投入了教会的怀抱,另一方面是学术界一些人认为宗教是野蛮人的迷信残留物,该由科学启蒙思想取代它。1902年,瑞士分析心理学家荣格在题为《论神秘现象的心理学及病理学》的博士论文中,提出了每个人都有一种追求“心理完整”的自然倾向的观点。荣格发现,现代物质文明的进化并无法掩饰人类内心所具有的原始民族之心灵特征。他得出结论:现代人的精神之所以苦恼,是由于缺乏元宗教的信仰寄托所致。每个人的潜意识中,不仅蕴藏着他的个体从胎儿、幼儿到童年时期的记忆,而且还包含着他的种族发生和演化的心理文化历程。童话、神话、幻觉、梦等等表现出来的原始宗教意识是每个人本能所具有的,换言之彻底无信仰心理的人是不存在的,世界上至今也没有发现哪个民族是有宗教免疫力的。

一个民族缺乏终极的人生价值信念是难以长久自立于世界民族之林的,民族千年兴旺的秘密隐藏在宗教之中。过去,我国由于缺少实事求是的宗教学理论研究指导,学术界在宗教学的认识上缺乏高度和广度,甚至使群众陷入信仰有限之物的怪圈之中,从而对传统文化的元宗教精神进行了自阉式的毁坏。中国几千年来儒家政教合一的传统不仅同政教分离的现代社会不相容,而且往往在宗教狂热中掺杂进政治因素,也成为造成社会动乱的隐患。宗教问题是和民族问题纠缠在一起的。历史上民众的渠道堵塞必然导致“”丛生,“妖言”流传,民心沸动,而宗教革命的出现往往又催发社会革命,这说明“宗教无小事”。

今天,我们要使整个社会长治久安,就应当理顺党的宗教政策并促进宗教革新以适应现代化的进程,使真正成为公民个人的私事,像同志说的那样,“利用宗教教义、宗教教规和宗教道德中的某些积极因素为社会主义服务。”③

注:

①佐藤进:所谓科学技术是什么?三一书店,1978。

第6篇:文学与文化论文范文

(一)教师与大学生在文化建设中起着主力军作用从人数力量上来说,学生是大学建设的主力军,人数众多,力量强大。高等教育领域的变革,通过教师教育改革而进入新的发展时刻,大学教育改革与发展最终都要通过教师的教育实践才能实现、是大学文化建设的重要主体,是变革大学文化的新鲜血液,对建设大学文化起着主要作用,提升整个大学文化的软实力是大学教师与学生的神圣历史使命。考虑到精英教育,在大学文化建设中,提升教师专业素质与优秀大学生,精英理论认为,培养出卓越的教师与大学生,众多国外名校因培养出卓越人才而提升大学精神及行为文化,提高了大学文化的整体水平。另一方面由于短板效应的存在,文化基础及素质相对薄弱的学生影响着大学生整体平均素质的提高,只有学生主体的平衡发展方能提高大学文化建设的整体水平。

(二)教师与学生是大学文化的保护者教师与大学生在大学物质文化、大学精神及行为文化起着保护作用。在对大学物质文化保护方面,大学教师与大学生是大学生活主体,对大学文化建设缺陷认识深刻,提出物质文化建设的不足之处更新大学文化建设,同时教师与学生是大学物质文化中硬件设施的使用者,同时就是此种物质的保护人。在大学行为文化的保护上,教师与大学生维护着教风、校风,学习生活教育秩序,同时将大学内部文化履行到日常的行为中,并对大学范围内管理起着监督作用。

二、以教师与学生为主体,探索大学文化建设

(一)和谐师生关系,促进大学行为文化发展行为文化通过教师与学生之间的活动以动态形式显示大学文化。大学行为文化外显内隐于教育科研、教育组织管理、课内外大学文化活动和后勤服务中。在人才培养过程中,教师在教授学生知识技能时,直接促成大学生的思想价值观念形成,在科研活动中折射出的创新,严谨求真的科学进取精神,锻炼塑造着大学生思维方式、情感精神、创造潜力[2]。因此师生关系和谐与否直接影响大学行为文化、精神文化建设。要促进师生关系和谐,加强师生交流,可通过多样的师生娱乐性节目,注重传统节目诸如迎新晚会、毕业晚会的组织,让教师与学生多一些互动,严谨规范的大学组织管理,良好的后勤服务,对学生产生积极的影响,促进大学行为文化提升。可通过建立通讯补助、年终补贴等相应激励措施来鼓励教师投身于大学生社团建设及文化娱乐活动中,给予对大学生社团建设和发展做出贡献的教师奖励,以此增进师生关系和谐,最终提升大学行为文化。

(二)以学生为中心,促进大学文化建设我国台湾社会学家杨国枢曾提出“,大学教育必须同时达到五大类目标:培养大学生对自己内在身心特质的了解;培养大学生求取新知的方法与能力;培养大学生适应个人生活所需要之较高品质的能力、情操及行为;培养大学生理解与关怀全世界、全人类所需要之较高品质的能力、情操及行为”。作为培养高素质人才的摇篮,教育能力是大学应当不断提高的永恒社会责任,文化育人大学教育的本质,大学的教育力最重要来源于大学积淀和创造的深厚文化和以学生群体为主进行的教育活动。要建设优秀的大学文化,在教育学生上,要树立培养德识兼备的人文理念和关注全球的人生目标,通过以学生为本位的教育,让大学生了解深刻认识个人思想与潜能、人生目标与方向,将服务社会和关心全人类的意识深入到他们行动中。面对多变与复杂的社会环境,高等教育要以更开放的教育理念培养学生,积极改革,敢于打破知识间的界限,更加注重大学生通识教育与基本能力训练,使其获得能够适应未来社会发展的合理的知识和能力结构。

(三)提高执行力,完善大学制度文化建设大学制度是大学办学理念与价值观的具体体现,大学制度的强制力、约束力、又有规范性、激励性、教化性、导向性[3]。要想真正提高大学制度文化,就必须将师生理想信念、价值观世界观与具体制度有机结合,才能有效发挥强制约束力,起到激励导向效用。要致力于建设教师学生自觉执行的制度。制度文化是联结大学精神文化、行为文化、环境文化的纽带,是和谐校园建设的基础。培育和建设大学制度文化,既要充分调动广大师生员工,鼓励他们根据自己对大学的认知和感受来参与制度设计。又要着眼于促进教学系统、科研系统、行政系统、后勤系统的互动互补,提高各部门制度执行力,着力构建现代大学制度体系。此外大学要不断审视各类人事制度、评价评估制度、奖励政策、组织管理制度等隐含的价值取向,通过制度的创新给予大学应有学术殿堂的神圣与高贵品位。

第7篇:文学与文化论文范文

1

儒家思想在前现代社会所居的正统、广泛、绝对的是和宋元以来王朝统治的支持推行、制度以及家族制度提供的社会基础分不开的。也就是说,历代王朝赋予了儒学以正统意识形态的地位,规定了儒家经典(包括宋明儒学的解释)作为科举的,这种制度的建构是宋元以来儒学大盛的基础和教育基础。而家族宗族制度以及由此形成的乡治秩序是儒学根深叶茂的1个更深的历史社会基体。所有这1切构成了儒家文化或儒教社会的整体。

但自19世纪中叶以还,中国文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的强烈冲击。殖民主义、帝国主义对中国施展了以近代资本主义为背景的文明的先进特长,古老的传统中国文明在帝国主义的船坚炮利面前1败涂地,被迫变革。经过洋务运动到,近代及工艺制造已开始引进,近代西方合理主义的政治结构也已为先进知识人所介绍,清政府也开始渐进的改革。但甲午战争的挫折使得儒教中国的危机更加深重而未得缓解。19世纪末儒学的状况是,儒家的知识体系和政治制度受到了巨大挑战,但这种实质性的挑战并未在名义上指向儒家,儒学的制度性基础并未根本解体,儒学的危机尚未表现出来。

这种情况到210世纪为之1变。本来在洋务运动后期,维新派在各地已经开始兴办新式学堂,即使在1些旧式学塾中,课程亦开始新旧并存。1899年清廷下诏废8股、诗赋,1901年清政府《兴学诏书》,正式要求全国广设学堂,这些已经是对传统科举服务、为制造儒生的旧式教育体系的根本挑战。由于自1899年来各地书院已渐改为学堂,至1905年传统“儒学”(学校)已无形中取消。更为决定性的是,1905年,清政府正式决定废止科举,规定所有学校除保留经学、修身之外,皆教授自然科学。无论在上还是事实上,儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。

不过,1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”1条,并规定学校在春秋入学及孔诞日应“祀孔”。这些措施及保留经学等,显然旨在谋求在改革中维持精神权威和伦理秩序,特别是孔子的伦理权威。但辛亥革命后,又对清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育总长的蔡元培主持教育法令的的讨论,提出在法令中“去尊孔”,在学校中“废祀孔”,在课程中“删经学”,使得从小学到中学不再设置经科,儒家典籍作为整体被排除于教育之外。儒学不仅再不是教育的必要内容,更不是仕宦进身的必要途径,制造儒生的产业基础完全被消解。1到辛亥革命后短短几年,儒学已整体上退出了政治、教育领域,儒学典籍不再是意识形态和国家制度的基础,不复为知识人必读的经典,中国人的精神生活和政治生活2千年来第1次置身于没有“经典”的。

然而,儒家经典从政治、教育领域的退出,还不代表固有的孔子的精神权威的自然失落,还不等于儒家的伦理价值的说服力已彻底丧失。民初梁启超等人1面反对读经,1面仍主尊孔,就是明显的例子,在它们看来,孔子的道德教训乃是中国几千年立国的道德基础和民族的精神、文化的核心。2因此,儒学虽然从政治和教育的领域中退出,但仍然保守于伦理、精神的领域。

但在梁启超主办的《大中华》上,虽然虽然提出了“孔固当尊,经不必读”,却也同时反对以尊孔复辟帝制,甚至出现了“改良家族制度论”的呼吁。几个月后创办的《青年》而后更名的《新青年》则更进1步以“新思想、新文化、新道德”全面批判旧文化旧道德,新文化的锋芒直指孔子的精神权威和儒家伦理的价值,几乎就是1场批孔批儒的运动。陈独秀把儒家伦理归结为“3纲”,认为“主张尊孔,势必立君”,高倡“伦理革命”,3实际是要革孔子与儒家伦理之命。易白沙以《孔子评议》为文,指摘孔子学术的弊病。吴虞更与鲁迅呼应,谓“孔2先生的孔教讲到极点就非杀人吃人不可”“盗丘之祸遗及万年”,大呼“儒教不革命,儒学不转轮,吾国遂无新思想、新学说”。4后来人们把新文化运动的口号概括为“打倒孔家店”,并不是没有理由的。新文化运动对文化与社会领域的思想解放起了巨大的作用。从近代中国的儒教兴衰史来看,新文化运动正是把辛亥革命前后放逐儒学的运动进1步推展到伦理和精神的领域。从废止科举到新文化运动不过10数年时间,儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐,从中心退缩到边缘。

2

经过本世纪初210余年,儒教文化已全面解体,经历过新文化运动,儒学在青年中更失去权威。但是,国民政府时代儒学的困境并未进1步,其原因是中山先生坚持以“4维8德”发展民族精神,赋予了传统儒学德目以新的精神。在南京建立政权后,也明确主张以“礼义廉耻”为立国之本。在1929年国民政府的《教育宗旨及其实施方针》中明确指明以“忠孝仁爱信义和平”为国民道德的教育内容。1934年蒋还推行过“新生活运动”,要求把礼义廉耻落实到每个人的衣食住行,对于传统道德的重要德目都给予了新的解释,同时又增入许多现代社会的公德。尽管新生活运动未能配合以推广知识教育和技术发展,在政治和土地未解决的情况下,其成效有限,问题不少,但其社会伦理意义亦应实事求是地加以。无论如何,国民政府时期的教育实践和社会运动在相当程度上自觉保留了儒家伦理的内容。5

值得注意的是,1937—1945的8年抗日战争中,政府、知识分子和全民对儒学的态度与民初相比有了1个明显的变化。为了中华民族的独立与解放,抵御外来的横暴侵略,国共两党、国民政府和社会各界广泛动员各种力量来振奋军民的精神、意志,以反抗侵略。儒家伦理砥砺德行、变移风气、鼓舞士气、增益爱国心和树立自信心的功能,使得儒家伦理成为抗日战争时期重要的精神资源和道德力量。尤为重要的是,这也成为这1时期国共两党与知识分子的共识。1939年国防最高委员会颁行《国民精神总动员纲领及实施办法》,明确提出以“8德”为救国道德,“对国家尽其至忠,对民族行其大孝”,共产党立即表示用拥护此纲领,号召其党员发扬、继承中华民族的传统美德。6儒家伦理道德学说既是抗战时期大后方各科教育的重要内容之1,也是抗战后国民政府建国方针所肯定的民族精神和根本德行。

早在民国初年,围绕宪法中是否应有尊孔条款及是否定孔教为国教,曾经历多次讨论,由于1915、1917年的两次复辟帝制都举出尊孔为旗号,最终使宪法中未能肯定儒教的地位,儒学未能取得政治上和国民教育上的指导地位。国民政府时代特别是抗战时期,在1定程度上以某种形式恢复了儒家伦理在国民精神与国民教育中的指导原则的地位,却无力使儒家原则在社会层面实现。1949年以后,情况又为之1变,儒家的命运在政治、社会、思想方面遭遇了1次更大的曲折。

国民政府时期虽未明确提倡孔子和儒学,但把儒家伦理的道德原则视为中华民族的固有德行,把4维8德作为中国立国的纲维,实际上是把儒家原则作为3民主义的根源。而中华人民共和国成立以后,以彻底的反帝反封建的姿态全面建设社会主义新文化,明确宣布指导思想为马克思主义。儒学在大陆悄然从民国时代占有的舞台退出。710年代与4人帮发动全国性的批孔运动,全面继承了54新文化运动批孔的激进主义而更远过之,使孔子的精神权威荡然无存,儒家伦理在社会层面受到了210世纪最大的破坏。

另1方面,辛亥革命以后,乡村的社会结构发生畸变,传统的官僚—教育制度的瓦解、军阀间的混战、乡村土地关系和阶级关系的紧张、乃至国共之争,使得传统的农村社会传统的自组织功能遭到破坏,代之而起的是土豪劣绅与功能低下的基层村保人员。梁漱溟曾想通过“乡村建设”恢复农村的礼俗机制并导入科学技术,以造成儒学复兴的社会基础,但不可能成功。1949年以后,经过、合作社到,整齐地建立了“队为基础、3级所有”的集体所有制的全新的社会组织结构,宗族的力量经和阶级斗争彻底分化,党的政策通过公社、大队、的行政和党的组织1直贯彻到村庄,社会组织的脉络上下打通,亲族之外,传统主义不复存在。尽管人与土地的技术关系未变,固有的社会组织结构已起了根本的变化,造成了近代化的基础。除家庭之外,传统儒学在社会基层结构上也失去了依托。

3

列文森曾说:“儒家思想在产生它并需要它3社会开始解体之后,变成1片阴影,仅仅栖息在少数人的心底,无所作为地被象古玩1样珍爱着。”7然而,儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与价值,并不完全依赖于前现代化社会的制度基础,如科举制以前儒学已经经历了千年发展的历史,又如日本有儒学但并没有科举制度。从春秋到6朝,儒家思想的存在并非以王朝的推崇为前提;在传统中国社会,宗族与宗法制也并非在每1时期或每1地区、每1阶层都占支配地位。尽管古代中国的社会组织、生产方式乃至政治制度的安排影响了儒家思想的表达方式和结构,但儒家伦理的价值具有超越特定政治制度和社会组织的普遍性。所以,正如杜维明所说:“虽然从发生学上来看,儒家与农业、官僚制度、家族社会有密切关联,深深扎根于传统中国的经济、政治和社会,但既不能把儒学简单还原为家族主义、、反商主义,而且也不能认为社会根柢被摧毁,儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义,这些关切和意义与现代世界仍然相关。”8

早在洋务运动后期张之洞已提出中体西用,他的解释是“中学为内学,西学为外学;中学治身心,西学应世事”9。可见他所谓中学为体室指治身心的传统伦理不必因在应世事方面西方而发生根本改变。与张1时先后的先进之士多是如此。帝制以后社会状况使得这种呼声更多,“中华立国,以孝弟忠信、礼义廉耻为人道之大经,政体虽改,民彝无改”,事实上是当时相当1部分人的看法。康有为要求立孔教为国教的主要根据也是“又经大乱,纪纲扫地,法律全废,廉耻弃绝,道德衰蔽”,10以对治转型时期的道德危机为己任。陈焕章的主张是:“孔教既废,人之道德心尽亡”“中国之道德,1言以蔽之,曰孔教而已矣。”11与基督教面对“上帝死了”所发出的惊呼如出1辙。所以梁启超民初起草《大政方针宣言》明白地主张:“1面既尊重人民信教之自由,1面仍当以孔教为风化之本”。12这些都是着眼于风俗教化而肯定儒家思想的积极面。后来在宪法草案的讨论中,孔教方面也仍集中于主张在宪法中明定“国民教育以孔子之道为修身大本”。13

新文化运动的东西文化论争,围绕儒学发生的争论,从所谓“保守主义”的方面来看仍在坚持儒家道德伦理的适用性上。章士钊的所谓新旧调和论继续张之洞以来的主题,要“物质上开新,道德上复旧”,14这并非反对个性独立解放,而是着眼于社会正常伦理秩序的维持。张君劢在科玄论战中也反复强调,科学之新学并不能解决人生与道德的问题,内心修养的精神文明“唯在新宋学之复活”。15杜亚泉在陈独秀的猛烈抨击下仍然坚持:“确信吾社会中固有之道德观念为最纯粹最中心者”。16特别是,他们对西学有相当多了解,政治和社会改造方面的主张决不能说是保守的,但他们对新文化运动的伦理革命、儒教革命始终加以反抗。

不仅如此,1般看来对伦理关切似不显著的文化保守主义者也往往包含着这个方面。梁济1918年自杀时人多谓以殉清之故,但他自己已说明:“其实非以清朝为本位,而以幼年所学为本位”。这里的“所学”当即指传统伦理而言。他的自杀乃是要以1死以警醒世风。王国维自沉颐和园,时清华校长称:“盖先生与清室关系甚深也”,但吴宓则说:“若夫我辈素主维持中国礼教,对于先生之弃世,只有敬服哀悼而已”。17稍后陈寅恪所撰挽辞序更说:“吾中国文化之义具于白虎通3纲5常之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓IDEA者。”18饱受西方教育的吴宓与陈寅恪所钟情的“礼教”“3纪纲5纪”显然是指普遍性的儒家伦理原则和价值理想。在道德生活的态度上,偏于西化的知识分子亦不例外,傅斯年1929年曾承认,虽然在思想方面已完全西洋化,但这这并没有妨害他在安身立命方面仍是1个传统的中国人,他所说的安身立命之处显然也是就伦理准则和人生态度而言。19而以“新文化,旧道德”著称的胡适又何尝不是如此。

民国时代的主政者与正统派知识分子在兼求道德性与现代性方面是1致的,孙中山赋予“8德”以新的解说,如忠于国、忠于民、始终不渝、博爱守仁等,很注意对传统道德的发扬,故蔡元培认为孙中山是“1方面主张学习外国之所长,另1方面主张恢复固有的道德与智能,是为国粹与欧化的折中。”20孙中山死后的国民政府更明确把4维8德列入《教育宗旨》,主张赋予5伦新的涵意而继续其精神。后来《中国之命运》1面认为工业化为中国之急需,另1面在文化上主张保守道德伦理精神,与冯友兰、贺麟的看法相1致。冯友兰在抗战初所写《新事论》中,1方面主张工业化为中国通向自由之路,另1方面认为传统道德中“不变的道德”仍可用来组织社会和调节精神生活。他说:“组织社会的道德是中国人所本有的,现在所添加者是西洋的知识、技术、工业,则‘中体西用’这个话是可说的。”21贺麟的主张在410年代的新儒学中最富文化意味,他不仅着力结合现代生活重新阐释3纲和5伦,对新文化运动对宋儒理欲之辩的抨击给予了哲学家的辨析,他主张吸收西洋哲学、宗教、以发挥儒家的、礼教和诗教,谋求儒家思想的新开展,他甚至提出“以儒家文化为体,以西洋文化为用”的口号。22从民初到抗战结束的这些呼声,决不表示这些思想家企图全盘搬用先秦或宋明儒家的道德来解决近代文化危机中的道德衰落,对传统道德伦理根据时代加以调整、批判、补充对这些饱学中西的学者来说乃是题中应有之义。

中国共产党内的刘少奇在30年代末提倡道德精神与修养时,自然地和无可避免地大量援用了儒家文化的资源,这使得他的书50—60年代得到青年及大众的高度认同,甚至使其影响在60年代前期1度超过。80年代以来,在中国大陆积极致力于肯定和阐扬儒家伦理的现代价值的学者中,多数基于强烈的人文道德关怀而有见于儒家道德资源的现代意义。近年来政府方面致力改革和主管经济、贸易、教育的领导人也开始务实地注意到这1点。所有这些都说明,现代对于儒家思想的有分析的肯定并不是出于对社会改革的排斥,而是出于对社会转型过程中伦理秩序的破坏的关注和对儒家德性伦理普遍价值的认知。

正因为儒学的价值世界与现代世界的相关性并没有因传统社会的巨变而消失为无,也因此,在210世纪中国的社会文化变迁中,儒学仍然是1个不断受到关注的问题。而社会每处于道德危机时对传统价值的呼声愈高。所以辛亥以后,不仅有康有为等坚持孔教,即使在新文化运动中也梁漱溟这样要为孔子作发挥的人。410年代贺麟对儒家礼教和3纲5伦的诠释和张扬,在54时代是很难想象的,而冯友兰不仅在410年代不反对“中体西用”,在510年代依然坚持主张“抽象继承”的意义。有关儒家价值体系的争议1直是文化论争的中心之1。不仅54前后是如此,810年代中国大陆文化热的中心课题依然是如此。而理解这1现象,现有的20世纪中国文化的模式,无论是“革新与复古”“启蒙与救亡”“激进与保守”都尚未能恰当地于210世纪的儒学论争,对理解210世纪儒学论争的深刻根源多只具有形式上的意义。“文化认同”或“文化心理结构”的提法注重文化心理而忽略了客观性的社会需求。事实上,如果仔细体察20世纪处于弱势而始终不屈的维护儒学价值的呼声,便可理解,儒家伦理所以在近代社会转型后仍每每处于焦点话题乃是理有必然的,其必然性即根于现代化转型过程中“道德性”与“现代性”的分裂以及对克服此种分裂的要求。

因此,210世纪历程中儒学价值的不断被肯定

,本质上并不是所谓后殖民话语在中国的1种表现,更不是什么全球资本主义霸权话语或对于资本主义现代性的意识形态意义的肯定,23而是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的,是对价值理性深切关怀的表达,对理想人生与理想人格锲而不舍地追求的体现,在中国还是对民族文化认同的强烈要求。同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。

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4

210世纪文化史表明,儒学的危机除了转型必然带来的基础之改变外,主要来自于国人在功能坐标中判定儒学不能富国强兵、救亡自强,以及知识分子在启蒙思潮下已不再认同儒家伦理的价值。因此,210世纪儒学的危机归根到底是文化的危机、价值信念的危机。从这个观点来看,像马1浮、熊10力、冯友兰等人的儒家,虽然在学术和哲学层面可以看作儒家在现代文化中的存在,但马、熊、冯等未真正面对54以来儒学的文化的危机。他们的哲学是在54以来激进主义反孔运动的遗产未得清理的情况下,在民族危机特殊的氛围中产生的。而儒学的文化危机则本质上是“近代化”所带来的,只是抗战使得这1根本主题暂时淡化而已。因此新文化运动对孔教的批判哪些是合理的,哪些是不合理的,儒学及其价值传统在近代化社会文化中究竟有无意义,这些不解决,儒学就只能存活在少数思想家的头脑之中,不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格,而无法改变反传统主义和反儒思潮带来的社会失序与价值混乱,这也正是我们不仅在810年代经历而且910年代仍然面对的儒学的困境。而这不仅是儒学的困境,也是中国文化的困境。

因此,“作为哲学的儒学”,不同于“作为文化的儒教”,前者是学术思想的存在,而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。马、熊、冯及近年在大陆介绍较多的当代新儒家的哲学贡献相当可观,在这个意义上,“作为哲学的儒学”在210世纪不仅不能说是衰微,反倒可以说是较为活跃的。但是这样1种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比,这除了制度性的基础已经不同之外,主要原因是缺少“作为文化的儒教”以为基础。而由于知识分子拒绝儒家价值,民众及青年缺乏稳定的道德权威和价值信念,无法形成“刚健有为、厚德载物”的统1的国民精神,文化病症与道德危机在市场和社会转型时期变得越来越严重。

因此,拨除中国近代因习用富有岐义的“体用”概念造成的讨论上的混乱,就现代化过程中主体应当或是否需要从传统保留什么、从西方吸取什么来看,20世纪造成有关儒学的论争的最强有力的根源,可以说始终围绕在现代社会的公民道德与伦理秩序和人生理想的问题。无论佐久间象山“东洋道德西洋艺”,或张之洞“中学治身心,西学应世事”乃至前述冯友兰、贺麟的思想,都决不是1种文化情感上的对传统的怀恋,而是基于对传统道德性之普遍性格的信念及对现代化经验对道德害之提防。所谓文化保守主义或道德保守主义与文化激进主义的分歧并不在要不要社会改革,要不要吸收西方近代文明。而是,文化激进主义和自由主义要求彻底摈弃传统以拥抱市场工商业、城市文明、个人主义、自由、民主、资本主义竞争性、功利主义等为的现代性。而所谓保守主义则始终认为、民主、市场经济、民主都不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序,不能满足人生价值的需要,并认为近代社会抑制不力的个人主义和功利主义适足以危害群体生活和社会道德。现代性是现代社会之所以不同于传统社会的要素,但实存的现代社会并不能仅靠现代性而存在。近代以来主张正面理解儒学价值呼声1致认为,现代社会中公民道德与伦理秩序的维护和贞定决不能采取反儒批孔的方式,必须守护价值传统和道德权威,从而体现为各个时期各种形式的对儒学普遍性道德价值的肯定和呼唤。这1切是在哲学层面上发展儒家哲学的社会—文化的基础。

在中国大陆,长期以来,妨碍正确理解儒学的价值与现代意义的力量,不仅来自于自由主义对儒学的激进否定,极左的假马克思主义在近几10年的批判儒学的运动中扮演重要角色。这种批判在批林批孔时代4人帮的提法中表现得最为典型和充分。而批林批孔时期的极左文化观在后并没有得到彻底清理,以至其影响在今天仍可常常看到它的表现。如果说80年代的全盘反儒思潮主要来自于以自由主义为背景的文化激进主义,而90年代中期,1个正在兴起的、小规模的批儒运动主要来自教条主义和假马克思主义。他们认为孔子学说是1个非常封建的学说,认为马克思主义与孔子的教义,无论如何是两个对立的体系,认为马克思主义和儒学的关系应该是批判性的否定关系,把儒学仅仅看成1种维护封建专制统治的地主阶级的意识形态;为了把马克思主义与中国文化对立起来,用虚幻的手法提出“如果我们天真地以为从‘国学’中可以找到立国之本或重建民族精神的支柱,而马克思主义作为外来文化可以置之1边,那么未免太迂腐了”,“不排除有人企图用‘国学’这1可疑的概念来达到摈弃社会主义新文化于中国文化之外的目的”。24教条主义和假马克思主义无视中华民族的历史主体性,无视民族利益和民族前途,无视历史转型中的现实困难,假意识形态的威权,把赞成正确理解儒学和要求善用传统资源以对治现实问题的主张扣以“复古主义”的帽子,企图以政治化的话语打击不同的学术意见,这无疑是90年代改革开放潮流中的1种倒退的表现。同时,也可看出,在把儒学视作“农业文明”、“专制意识形态”方面,教条主义与文化激进主义是是受同1种启蒙话语所支配的。

儒学并未死亡,它在离散之后作为文化心理的传统仍不自觉地以隐性的方式存寓于文化和人的行为之中。但是也正是因为它是支离的、隐性的,其表现便不能整全和健康,当前中国世态与文化的病症悉由于此。只有在去除儒学不合时代的内容的同时,理直气壮地正面肯定其对于现代社会生活有价值的精神和原理,使之合法化地作用于国民和文化建设,才能重建统1的国民道德与稳健的国民精神,走向合理的现代社会。而排除政治化的干扰,克服1元化的思维方式和片面的启蒙心态,辩证地理解道德性与现代性的互动,在文化层面纠正种种对儒学的偏见,是健康发展儒学积极精神的基础与前提。

注释:

1.参看陈青之:《史》下册,第6编,商务,1938年。

2.参梁启超:《孔子教义实际裨益于今日国民者何在?欲昌明之其道何由?》、《复古思潮平议》,分载1915年《大中华》1卷2期、7期。

3.陈独秀:《复辟与尊孔》,载《新青年》第3卷第6号。

4.见其《说孝》等,载《吴虞文录》,亚东图书馆1929。

5.参看宋仲福等著:《儒学在中国》,第206页,中州古籍,1991年。

6.中共中央书记处1939年4月《关于精神总动员的指示》,引同上书。

7.列文森:《儒教中国及其命运》,此处译文用自杜维明《探究真实的存在》。

8.杜维明:《儒家传统的现代转化》,中国广播电视出版社,1993年。

9.张之洞:《劝学篇》,大连出版社1990。

10.康有为:《中华救国论》,汤志均编《康有为政论选》下册,中华1981。

11.《民国经世文编》卷410,上海经世文社编。

12.同上卷2。

13.见1913年国会宪法起草委员会宪法草案19条。

14.章士钊:《新之青年》,《东方杂志》,16卷11号。

15.张君劢:《再论人生观与并答丁在君》,《科学与人生观》,亚东1923。

16.杜亚泉:《战后东西文明之调和》,《东方杂志》14卷4号。

17.见孙敦恒:《清华国学院纪事》,《清华汉学研究》第1辑321、322页。

18.引自《陈寅恪诗集》页10,清华大学出版社,1993。

19.见中国科学院近代史所编《胡适的日记》1929年,中华书局1985年。

20.蔡元培:《中华民族与中庸之道》,《蔡元培全集》第6卷,中华1985。

21.冯友兰:《新事论》,《3松堂全集》第4卷。河南人民出版社,1986。

22.贺麟:《文化与人生》,页6—17,商务印书馆,1988。

第8篇:文学与文化论文范文

上海开埠以后,在商业文化的确立、外来文化的引进、文化传统的继承中,逐渐构成了上海文化的商业性、开放性、个性化的特征。在上海文化的制约下,上海文学更多了消费特色、现代手法、人性内涵,深刻影响了20世纪中国文学的发展与嬗变,使中国文学明显具有与传统文学不同的新质素。上海文学的消费特色开拓了中国现代文学的市场运作形式,并建立起了中国现代通俗文学的传统。现代手法的运用,构成了上海文学的先锋性,也使中国文学走向了世界。

上海以其优越的地理位置,使其成为近代中国发展最快的现代都市,也逐渐形成了上海独特的文化形态与内涵。1904年,蔡元培等主编的《警钟日报》发表了题为《新上海》的社论,对上海的地理位置作了生动的描绘,并感慨:“美哉上海,何幸而得此形势!”①由于面对浩瀚的大海、背靠长江三角洲平原优越的地理位置,使上海在近代中国得到了飞速的发展。小渔村的上海浦,至南宋末年正式设置了上海镇,到元代始设立了上海县,清康熙二十四年上海正式设立了江海关,雍正年间上海逐渐成为苏州、松江、太仓三个地区的行政中心。清嘉庆的《上海县志》载:“上海为华亭所分县,大海滨其东,吴淞绕其北,黄浦环其西南,闽、广、辽、沈之货,鳞萃羽集,远及西洋暹罗之舟,岁亦间至。地大物博,号称繁剧,诚江海之通津,东南之都会也。”②虽然上海为东南之都会已得到了认可,但由于清政府长期以来的闭关锁国政策,上海作为对外贸易港口远远落后于广州、厦门、宁波等城市。1843年11月8日,英国首任驻上海领事巴富尔抵达上海,宣布上海于11月17日正式开埠。得天独厚的地理环境给上海提供了发展的基础,上海迅速发展成为一个繁华的移民城市,成为中国最富庶的长江三角洲的商品集散地,上海文化也在都市的发展中逐渐形成,在其形成的过程中诸多因素都起到了重要作用。

首先,商业文化的确立是上海文化形成的基础。开埠以后的上海,英国领事巴富尔将上海县城以北的外滩一带建立了第一块租界。接着,法租界、美租界等相继在上海建立。租界内实行治外法权,为帝国主义在中国的政治、经济侵略获得了特权、提供了便利,也为资本主义在上海的发展创造了条件。由于治外法权租界的存在,外国工商业资本纷纷来上海投资,外国的轮船公司、造船厂先后在上海出现,外国的银行、煤气公司、电话公司、电厂电光公司、自来水公司等先后在上海建立。这刺激了中国民族工商业的发展,至辛亥革命时,上海新创办的民族资本经营的工厂已达到112家,到1928年已跃升至1229家③。至19世纪末,上海已经发展成为中国最大的外贸、商业、金融和制造业的中心,成为一个畸形发展的殖民地、半殖民地性质的现代商业大都市。租界先进便利的生活设施、相对自由的活动空间、比较安全的化外之地等,使得诸多华人纷纷迁居租界,形成了华洋杂居的状况。由于上海逐渐成为了一个移民城市,外地的移民纷至沓来,外国的移民纷纷迁入,上海市区的人口激增:1852年由开埠前的20余万增加到了54余万,1910年增长到128万,到1921年时,已经超过150万④。都市人口的激增,为上海作为商业化都市的发展奠定了基础,成为全国对外贸易的中心⑤,确立了上海文化所具有的商业文化的特征。其次,外来文化的引进是上海文化形成的新质。开埠后,外来文化加快了在上海的传布,外国传教士的影响、外国文化文学著作的翻译、洋学堂的建立与教育等,使上海在外来文化的传入与接受过程中,逐渐形成了上海文化中西合璧的特点。

上海开埠以后,为西方传教士的进入提供了便利,传教士麦都思、文惠廉、裨治文、林乐知等先后于1843年、1845年、1847年、1868年抵达上海。在传教的过程中,也传播着西方科学与文化。傅兰雅参加上海江南制造局翻译馆工作三十余年,在与诸多中国学者的合作中,翻译了139部科技著作,涉及数学、物理、化学、天文、地质等诸多领域,还编辑了《西国近事汇编》、《格致汇编》等科普刊物。他谈到西书翻译时说:“考中国古今来之人性,与格致不侔;若欲通变全国人性,其事甚难。如近来考取人才,乃以经史词章为要,而格致等学置若罔闻,若今西人能详慎译书而传格致于中国,亦必能目睹华人得其大益。”⑥据统计,1843年到1898年间“中国共出版各种西书561种,其中上海出版的达434种,占77.4%。从质量上看,无论是自然科学,应用科学,还是社会科学,凡影响很大的,带有开创意义的,几乎都是在上海出版的”⑦。

1897年,梁启超在《论译书》中说:“处今日之天下,则必以译书为强国第一义。”⑧国门被打开之后,上海的学者、翻译家等纷纷开始翻译外国文化文学著作。1869年上海华草书馆翻译出版了英国班扬的长篇小说《天路历程》。1871年王韬翻译了《普法战记》。1872年4月《申报》连载了英国斯威夫特的《格列夫游记》汉译的第一部分,取名为《谈瀛小录》。1873年至1875年文学期刊《瀛寰琐记》连载了蠡勺居士翻译的英国小说《昕夕闲谈》、静轩居士翻译的日本小说《江户繁昌记》。在近代上海的翻译史上,严复与林纾的成就为最,在甲午国耻的刺激下,严复系统地翻译介绍西方学术思想,1898年后他翻译出版了《天演论》、《原富》、《群学肄言》等西方八大学术名著。林纾自1897年翻译《巴黎茶花女逸事》后,与人合作共翻译了外国文学作品170余部。1906年创刊的《月月小说》和1907年创刊的《小说林》为世纪初的文学翻译提供了重要的阵地,这两大刊物发表的翻译小说占其发表作品的百分之六十以上。除此以外,周桂笙、周瘦鹃、张碧梧、陈冷血、俞天游、包天笑等都是当时颇有声望的翻译家,均有翻译作品发表在上海鸳鸯蝴蝶派的刊物上。“五四”以后,更是加快了对于西方文化文学作品的翻译。

上海开埠以后,洋学堂纷纷先后在上海创办,绝大多数为教会学校。传教士爱菲尔认为:“中国确实需要西方学者所传播的哲学和科学,但中国必须从基督教传教士那里获得这些知识。”⑨传授西方科学知识成为教会学校主要课程之一。教会学校“用基督教和科学教育他们,使他们能胜过中国的旧式士大夫,从而取得旧式士大夫所占的统治地位”⑩。教会学校开设的课程除了有关宗教教育和儒家经典的课程外,还有化学、物理、数学、天文、动植物学等有关科学知识的课程,对于传授现代科学知识、培养中国现代知识分子,对于上海接受西方的文化与思想都具有重要的作用。

再次,上海的文化传统是上海文化形成的血脉。在从上海浦发展成大都市的过程中,上海在传承中国文化的传统中也有着其自身的建树与传统,有着诸多载入史册的成就:魏晋时期陆机的《文赋》是我国第一部探讨文学内部规律的名作。晚年居于松江的元代诗人杨维桢的《铁崖古乐府》,拟古咏史,想象奇异、诗风奇诡。隐居吴淞的明代诗人高启的诗文,感时怀古,抒情写景,涵浑中见清逸,从容中现才情。明代嘉定人李流芳,诗文写景酬赠,清新自然,画幅描画山水,笔墨疏朗峻爽。南明松江人陈子龙,诗歌感时伤世反映民间疾苦,直抒孤愤悲慨苍凉。南明华亭人夏完淳,诗赋抒发政治抱负、书写国破家亡之悲痛,凄楚激昂慷慨悲歌。清朝张南庄的小说《何典》以村言俚语嘲讽幽默的笔调,以鬼蜮世界展示人生事相。龚自珍在上海完成了他以经术做政论的著作《乙丙之际塾议》,抨击封建专制、针砭社会时弊、强调个性张扬。任上海龙门书院主讲14年之久的刘熙载,完成了《艺概》、《昨非集》的编撰。受雇上海墨海书馆达13年之久的王韬,协助传教士翻译西学著作,著述甚丰、创作甚勤,政论强调变法自强;创作强调“必先见我之所独见,而后能言人之所未言”11。戊戌变法后,梁启超提倡“文体革命”,开创了平易畅达抒发感情的上海报章文体。章炳麟自1897年来上海后,在上海的报刊上发表了诸多论析时政的文章,以古奥的言辞、尖锐的语气针砭时弊倡导革命。在“小说界革命”的倡导中,以李伯元的《官场现形记》为代表的官场谴责小说不断在上海涌现,以嬉笑怒骂的文笔谴责官场的腐败堕落。以梁启超《新中国未来记》为代表的“发表政见,商榷国计”的政治小说纷纷在上海刊载12,在官与民的对立中倡导新的政治理想。以吴趼人的《恨海》为代表的言情小说大量在上海问世,以男女之间的悲欢离合展示社会历史的变迁。辛亥革命以后长期居住上海的南社成员柳亚子等,以其诗文强烈的政治色彩、忧国忧民的胸怀,呈现出慷慨激昂的风格。上海文化与文学的传统,为上海现代文化的形成奠定了基础。

上海开埠后,在商业文化的确立、外来文化的引进、文化传统的继承中,在融会贯通中逐渐构成了上海文化的商业性、开放性、个性化的特征。

商业化的大都市注重经济利益关注市场效益强调商场竞争,“近代文明使一切东西都商业化,物质的精神的各方面都商业化了。在中国内地还不明显,在上海这情形就十分明显了”13。商业化是社会进步的一种特征,商业性也成为上海文化的一种特点,在商品交换极度发达的都市社会中,以物化的商品特性衡量事物的社会价值,突出事物的消费特质。上海是一个最具流动性的都市,海纳百川兼容并蓄成为上海文化开放性的特征,外国文化的引进、外地文化的融入,使上海文化在中西合璧多元交融中具有一种开放的气度,纳外来文化于传统,融异地文化于一体,这也导致上海文化呈现出追求创新的精神,无怪乎30年代曹聚仁就曾经说过:“京派笃旧,海派骛新,各有所长”14。由于西洋文化不断传入与移民城市的特点,与中国儒家血缘文化家族文化强调群体性不同,在西方文化注重个体性的影响下,上海文化呈现出突出个体强调自我的特征。不迷信权威而看重自己对于事物的感受,不为他人见解所左右而注重自我的看法,五方杂处华洋杂居,各抒己见众说纷纭,灵活多样不拘一格,就成为上海文化中的一种现象。

上海开埠以后面向世界的过程中,在东西方文化的撞击与融汇中,形成了上海文化的商业性、开放性、个性化的特征,上海成为了中国走向现代的缩影,上海文化制约着上海文学的发展,也影响了中国文学的走向现代化。

都市的繁华、文人的云集、出版业的发展等,使上海逐渐成为中国的文化中心。晚清维新运动中,康有为于1895年12月在上海设立了上海强学会,并创办《强学报》;梁启超于1896年在上海创办了《时务报》。此后,在上海出现了许多鼓吹新学和维新变法的团体和报刊。1898年戊戌政变后,为躲避清政府的迫害,诸多维新派志士汇集到上海,在传统文化的中心北京处于没落状态时,上海逐渐取代了北京成为全国文化的中心。1915年上海群益书社《青年》杂志(后改名为《新青年》)的创刊,拉开了中国新文化运动的序幕。直皖战争后,直系军阀张作霖、曹锟控制北京政权,“五四”新文化阵营逐渐溃散,1920年陈独秀被捕获释后南下上海,将《新青年》又带回上海,在上海创建了共产主义小组。上海租界的特定环境形成了相对宽松的氛围,无怪乎胡适、傅斯年等曾提议“把北大迁到上海租界去,不受政府控制”15。20年代末至30年代,上海作为文化中心的地位日益明显,诸多知识分子来到上海,使文化中心的南移成为定局。

在上海成为全国文化中心的过程中,上海文化的商业性、开放性、个性化的特征,深刻制约了上海文学的发展,使上海文学更多了消费特色、现代手法、人性内涵,这也影响了20世纪中国文学的发展与嬗变,使中国文学明显具有新的质素。

上海在不断都市化过程中,稿酬制度在上海逐渐确立,使文学日趋显现其商品特性,促进了作者队伍的壮大与职业作家的出现。由于传统抑商扬士观念的影响,文人撰文大都以谈润笔为耻,而商业化的上海却开拓了稿酬制度,并逐渐使文人有了商品意识。1907年徐念慈在《小说林》上刊载“募集小说启事”:“本社募集各种著译家庭、社会、教育、科学、理想、侦探、军事小说,篇幅不论长短,词句不论文言、白话,格式不论章回、笔记、传奇,不当选者可原本寄还,入选者分别等差,润笔从丰致送:甲等每千字五元;乙等每千字三元;丙等每千字二元。”这种按质论价的稿酬致送,无疑催生了许多作家,尤其发挥了取消科举制度后文人们的才华。在谈到民国初年文学的繁盛时,范烟桥说:“除了晚清时代的前辈作者仍在创作外,更平添了不少后继者,也可以说是新生力量。而旧时文人,即使过去不搞这一行,但科举废止了,他们的文学造诣可以在小说上得到发挥,特别是稿费制度的建立,刺激了他们的写作欲望”16。稿费制度的建立,使写作不仅成为抒写性灵的方式,而且成为了一种谋生的手段,文学阅读也成为了一种消费,这必然对于20世纪中国文学的发展产生重要影响。

商品意识的介入显然促进了文学创作,而上海正是促使作家商品意识形成的大本营。“五四”期间反对文学的拜金主义,在文学革命倡导的过程中,北京的新文学作家们郑重宣告取消稿酬,当时北京的《新青年》、《新潮》、《每周评论》、《少年中国》、《星期评论》、《时事新报》副刊《学灯》等新文学报刊概不支付稿酬,甚至构成如此印象:“判断哪一份报刊是否是新文学报刊,哪一位作家是否是新文学作家,无须看作品内容,只要看这份报刊给不给稿费,这个作家要不要稿费便一目了然了”17。从某种角度看,这却是一种倒退,以致于郭沫若后来反省说:“这些正是我们那时候还受着封建思想的束缚的铁证,并不是泰东能够束缚我们,是我们被旧社会陶铸成了十足的奴性”18,“把文章来卖钱,在旧时是视为江湖派,是文人中的最下流。因此,凡是稍自矜持的人,总不肯走到这一步”19。1926年,郭沫若等创造社作家与泰东书局决裂,在上海成立了自己的出版部,郭沫若思索道:“‘卖文’是作家应有的权利,没有什么荣辱可言”,“由卖文为辱转而为卖文为荣,这是一个社会革命,是由封建意识转变而为资本主义的革命”,是“意识上的革命”20。由封建意识的卖文为辱而转变为具有现代意味的卖文为荣,是中国现代作家在上海文化商业性影响下的一种进步,具有了商品意识的现代作家使上海文学具有鲜明的消费特色,这也影响了20世纪中国文学的发展。在上海商业性文化的影响下,上海文学具有了鲜明的消费特色。上海文学在商业化文化背景中走向文学消费,在注重文学的读者市场中,注重文学创作的世俗性、可读性、趣味性。在商业化大都市的氛围中,用商业化的方式创作与推销文学,用文化的趣味来欣赏、表现商业都市,文学在表现都市生活中走向消费,并呈现出对于都市生活的审美观照,使上海文学更具有消费色彩的某些特征。在商业性文化的影响下,上海文学的消费特色使20世纪中国文学创作开始注重文学的消费市场、注重读者的阅读趣味、注重世俗的社会生活、注重作品的雅俗共赏,而不再将文学创作仅仅视为作家的独抒性灵自娱自乐。

上海文化的开放性在文学上形成了向世界文学开放的姿态。“五四”以后的中国文坛,上海仍然是对国外文化思潮文学思潮特别关注的地方,《小说月报》、《东方杂志》、《文学月刊》、《文学旬刊》等刊物不断译介西方文化文学,仅《小说月报》就出版了《被损害民族文学专号》、《法国文学研究号》、《拜伦纪念号》、《安徒生号》、《现代世界文学号》、《藿普德曼研究》、《芥川龙之介研究》等专号,对于外国文学分别做了详细的翻译介绍。由于上海独特的地理环境和文化氛围,诸多国外的文化人士进入中国常首先来到上海,传播着西方的文化与思想。上海不断向西方的开放,也就使上海文学受到了西方文学的深刻影响,尤其在对于西方现代派文学关注与影响下,上海文学的运用现代手法使20世纪中国文学在形式上更具有了现代色彩。

在20世纪中国文学的发展中,上海自觉地承担着对于西方文学新潮引进的重要职责,上海的作家们在对于外国文学的模仿与借鉴中运用现代手法,在文学创作的艺术方面不断探索,引领着中国20世纪文学的新潮流。在诗歌创作中,上海文学开拓了中国现代派新诗的道路,使现代派诗歌在上海走向成熟。20年代李金发在上海出版诗集《微雨》、《食客与凶年》、《为幸福而歌》,是象征主义诗歌在中国诗坛最初的操练。30年代梁宗岱在上海出版诗集《诗与真》、《诗与真二集》,将中国传统诗学融入象征主义。30年代戴望舒在上海出版诗集《望舒草》、《望舒诗稿》等,追求象征派形式与古典派内容的统一,将中国象征派诗创作拓展到成熟的阶段。1932年《现代》杂志的创刊,标志着中国现代派诗歌在中国诗坛形成了气候,施蛰存说:“《现代》中的诗是诗。而且是纯然的现代的诗。它们是现代人在现代生活中所感受的现代的情绪,用现代的词藻排列成的诗形”21。上海的《诗歌月报》、《文饭小品》等刊物都发表现代派诗作。1936年10月,戴望舒、徐迟、路易士在上海创办了《新诗》,并邀请冯至、卞之琳、孙大雨、梁宗岱等参与主编,形成了中国现代派诗歌的强大阵营。辛笛、唐祈、唐、杭约赫、陈敬容等诗人在40年代中国刮起现代主义的旋风,在西方后期象征主义诗歌理论的影响下,他们的诗歌是现实主义精神与现代派手法撞击出的绚烂火花。可以说中国现代派诗歌是从上海引进,又在上海走向成熟。

在小说创作中,上海文学拓展出现代心理分析小说的新天地,并推进了现代都市小说的成熟。1920年,上海的《东方杂志》、《民铎》分别刊载了“Y”的《佛洛特新心理学之一斑》、张东荪的《论精神分析》,对于弗洛伊德的精神分析学说作了细致的介绍。1928年后,张东荪的《精神分析ABC》、黄维荣的《变态心理学ABC》、章士钊翻译的《佛罗乙德叙传》、高觉敷翻译的《精神分析引论》等先后在上海出版,促进了精神分析学说在中国的传播。在小说创作中,心理分析小说的创作在上海也逐渐形成气候。上海是创造社的大本营,郭沫若的《叶罗提之墓》、《残春》、《喀尔美萝姑娘》等小说,以心理分析的手法描写人物的潜意识性心理,常将浪漫主义的自我表现与心理分析的幻想结合在一起,表达了其文艺创作譬如在做梦的思想。郁达夫的《沉沦》、《南迁》、《银灰色的死》等小说,关注人物性的冲动、灵肉的冲突、性心理的涌动,将私小说的题材、浪漫主义的情绪、心理分析手法糅合在一起。叶灵凤的《女娲氏之遗孽》、《浴》、《昙花庵的春风》等小说,描写人物的性本能的冲动、红色的梦境、隐秘的心理,将个性自由的表现、至美境界的追求、人物心理的波澜结合起来。白采的《微眚》、周全平的《楼头的烦恼》、滕固的《石像的复活》等小说,都在关注人物的隐秘心理的描写中,使小说透露出心理分析的意味。受到创造社影响寓居上海的许杰,他的《萤光中的灵隐》、《暮春》、《雨后》等小说,“差不多想以性的行动,为一切的中心行动,而去解决、观察一切的人生问题

社会问题了的”22。在中国心理分析小说的创作中,施蛰存、穆时英、张爱玲的出现,使中国现代心理分析小说真正走向了成熟。施蛰存的《梅雨之夕》、《魔道》、《旅舍》等小说,以细腻的心理分析手法描写人物的潜意识、性心理;他的《将军底头》、《石秀》、《鸩摩罗什》在对历史故事的重新阐释中,突出人物色欲和民族情感的冲突。穆时英的《白金的女体塑像》、《空闲少佐》、《某夫人》等小说,在对人物潜意识、性心理的展示中突出人物的二重意识、两重人格。张爱玲的《金锁记》、《封锁》、《花雕》等小说,将都市人的欲望追求和心理波澜细致入微地描写了出来。中国心理分析小说到30年代已经形成气候走向成熟。

30年代,在日本新感觉派、欧洲现代派的影响下,刘呐鸥、穆时英、杜衡等以具有现代色彩的新感觉手法,反映都市光怪陆离的生活与心理,拓展了都市文学的表现手法。徐接受西方现代主义的影响,营构荒诞情节与浪漫情调的故事,构成了现代主义的浪漫化、通俗化。无名氏受到存在主义哲学的影响,将哲学的思辨与宗教情绪融合,以浪漫笔调与现代手法交织,被称为“后期浪漫主义作家”。在都市文学的创作中,章克标、黑婴、徐霞村、予且、周楞伽、丁谛、苏青、施济美、东方、谭惟翰等都以其各自的小说创作,构成了都市文学创作的兴盛与发展,拓展了以茅盾为代表的左翼作家的都市文学创作。在戏剧创作中,上海成为文明戏的大本营,孕育了中国话剧的雏形。洪深在上海创作的《赵阎王》是中国第一部表现主义剧作,以大段的内心独白描写一个士兵的罪恶与痛苦,展现出社会的黑暗、现实的荒诞。曹禺的《日出》、《原野》在上海发表与演出,汲取了外国剧作家的艺术营养,在反映社会的深度与力度上达到了中国话剧艺术的高峰。

儒家文化在强调礼的规范中忽略个体的独立性与个人的权益,在西方文化的影响下,上海文化注重个人的价值与尊严,强调个性的张扬与追求,这使上海文学更具有了人性内涵,这也影响着中国文学的嬗变与发展。“五四”时期,陈独秀在谈到东西民族之差异时说:“西洋民族,自古迄今,彻头彻尾,个人主义之民族也。……思想言论之自由,谋个性之发展也。法律面前人人平等也。个人之自由权利,载诸宪章,国法不得而剥夺之,所谓人权是也。”23“五四”前后,新文化运动先驱者们引进了自文艺复兴以来西方的人文主义思想,康德、叔本华、尼采、弗洛伊德、柏格森、萨特等人的人文思想纷纷被介绍进国内,重视人的价值和权益,突出个人的地位和作用,尤其注重西方强调自由、平等、博爱等近代人道主义思想,注重灵肉的统一、理性与情感的统一,使新文学具有了鲜明的人性内涵,这在上海文学中表现得尤其明显,这主要体现在强调个体的自由独立、表现人性的丰厚复杂、突出人生的世俗况味等方面。

摆脱传统封建伦理道德的束缚、强调个体的自由独立,成为上海文学突出表现的主题。郁达夫的小说集《沉沦》将表现自我作为艺术构想的基点,塑造了极富个性色彩抒情主人公形象,以愤世嫉俗的姿态表现出对于封建伦理道德挑战的个体自由独立的追求。郭沫若的诗集《女神》以丰富的想象、夸张的笔调、喷涌的激情,抒发了抒情主人公的张扬个性、追求自由的时代呼声。叶圣陶《隔膜》、《一个朋友》等小说,将在封建伦理体系浸淫下个体心理的变异揭示得十分深刻。茅盾的《幻灭》、《动摇》、《追求》描写大革命时期知识分子的幻灭、动摇、追求过程,突出了现代知识分子对于个性自由、自我价值的追求。戴望舒的《望舒草》等诗集以其低吟浅唱的韵律抒写时代重压下青年知识分子的复杂内心,突出对于个性自由的崇尚、美好人生的向往。巴金的《激流三部曲》等小说,以洋溢的激情描绘青年人如何冲破封建家庭的束缚走上社会斗争的过程,充满着对于个体自由独立的追求。

在现代西方哲学思想文学思潮的影响下,上海作家努力通过多种多样的艺术手法,表现人性的丰厚复杂。柔石的《为奴隶的母亲》以典妻过程中被撕裂了的慈母心,写出封建陋习中人性的被摧残。《二月》通过萧涧秋在江南小镇中的彷徨与挣扎,将人物的复杂心理性格刻画得十分生动。叶紫的《丰收》以大革命中农村的丰收成灾,写出农民们在窘困中的心理与觉醒。《星》以饱受封建势力凌辱折磨的农村妇女梅春姐复杂心态的刻画,展示出农民运动中人性的欲求和解放。施蛰存的《梅雨之夕》以在梅雨之夕与一女子邂逅时男主人公的性心理的勾勒,突现出人性的丰富复杂。《石秀》以石秀捉奸的情节注重于人物性心理的描绘,突出了原始本能与江湖道义的冲突。

上海文学在满足市民的文学消费过程中突出了人生的世俗况味,在对于人的存在与价值的发现中,注重对于世俗人生的体察描写,强调生活本身的丰厚性生动性,注重对于日常生活琐事的细致描写中展现出世俗况味的真趣。包天笑的小说常常在充满市民气息的故事中达到引人入胜的效果。他的《一缕麻》以女主人公嫁与丑陋痴呆富家子的不幸婚姻,表达要求婚姻自主爱情自由的追求。《爱神的模型》以画家寻找裸体模特却屡屡受挫,终于找了一个荡妇才完成题为爱神的作品,揭示出社会的虚伪、妇女的不幸。张恨水的小说大多以反对强暴同情弱小的母题受到欢迎,他的《啼笑因缘》将言情与侠义融合起来,在波澜起伏的爱情故事中迎合市民的阅读趣味。《金粉世家》在民女冷清秋与国务总理公子的婚姻悲剧中,揭示出官场腐败、人格的独立。张爱玲的小说在对于洋场生活中畸形人生的描写中,展现都市生活的丰富与复杂。

上海文学中呈现出的人性内涵,对于20世纪中国文学产生着十分重要的影响,文学创作从一味对于人的外部世界的描写,逐渐转入对于人的内心世界的关注,从一味对于社会现实的反映,逐渐转入对于人的世俗生活、心理心态的展示,从对于民族国家的宏大叙事的方式,逐渐转入对于人的生活情趣人生境界的细腻描写,使中国文学更加丰富更加生动了起来。

作为西方文化输入的窗口,上海在中国20世纪发展过程中的影响是勿容置疑的,上海文学也具有导引影响中国文学发展与嬗变的重要作用,在上海文化影响下的上海文学对于中国文学的走向世界起着十分重要的作用。

上海文学的消费特色开拓了中国现代文学的市场运作形式,并建立起了中国现代通俗文学的传统。上海开埠不久,英国传教士就在上海设立了墨海书馆,用来自英国的印刷机从事宗教宣传品的印刷出版。随后外国人的字林报馆、美华印书馆、清心书馆、申报馆、点石斋石印局等先后创办。西方先进的印刷技术很快就为中国人所掌握,开办起同文书局、蜚英馆石印局、鸿文书局、富文阁、拜石山房等,上海已经成为中国现代印刷业的重镇。印刷业的发展与新闻事业的发达密切相关,上海较早的报刊是外国人办的外文报《北华捷报》、《字林西报》、中文报《上海新报》、《教会新报》、《申报》等。中国人创办的《强学报》、《时务报》、《实学报》、《蒙学报》、《工商学报》等也纷纷出现。据统计仅1896年至1898年上海创办的报刊就近50种之多。20世纪以降,《笑林报》、《寓言报》、《方言报》、《花世界》、《娱闲日报》等诸多文学性小报在上海的创办,扩大了文学作品发表的阵地。民国初年姚公鹤在《上海报业小史》中说:“全国报纸以上海为最先发达,故即在今日,亦以上海报纸为最声先。”24在报刊业的发展中,报纸文艺副刊的开辟促进了上海文学的发展,也强化了文学的消费特色。文学期刊的创办更是促进了上海文学的繁荣,据统计仅民国初年全国创办的59种文学期刊中,在上海出版的就有55种。在商业化都市中逐渐形成了文学的市场运作方式,逐渐影响到全国的文学消费与出版。

上海文学的消费特色开创并发展了中国现代通俗文学的传统。范伯群在谈到中国近现代通俗文学的发展时,指出:“这种‘存真’的文学——近现代中国通俗文学也只有在上海这个现代化工商业中心才得以诞生……这说明了一个问题,纯文学与通俗文学的繁荣皆离不开现代化”25。这不仅指出了中国近现代通俗文学的诞生地在上海,也道出了上海在新文学发展中的重要地位。上海是通俗文学的大本营,从20世纪初至“五四”前夕,在上海创刊出版的通俗文学期刊就有《新小说》、《绣像小说》、《新新小说》、《小说世界》、《小说世界报》、《月月小说》等几十种。上海的广智书局、商务印书馆、文明书局、小说林社、有正书局、新世界小说社、改良小说社、中华书局等也出版通俗小说。从20年代的鸳鸯蝴蝶派李定夷、周瘦鹃、胡寄尘的言情小说,到程小青、孙了红、陆谵安的侦探小说;从30年代张恨水的新章回小说、张资平的言情小说、顾明道的武侠小说,到徐卓呆的国难小说、王小逸的言情小说、叶灵凤的恋爱小说;从40年代张爱玲的洋场小说、秦瘦鸥的言情小说、苏青的自传体小说,到徐的爱情传奇故事、无名氏的浪漫爱情小说、予且的市民通俗小说……上海构成了中国20世纪上半叶通俗文学雅俗流变与整合发展的全过程,在突出文学的娱乐性、消遣性中造就了大批的市民读者,促进了通俗文学的发展,构成了中国现代通俗文学的传统。

20世纪上半叶,现代主义文学在中国运行的过程中,上海文学构成了中国现代主义文学运行的秩序,而且这种运行并非沉潜的、凫藏于时代的浪涛之下的,而是浮出历史地表的,并且可以说构成了中国现代文学中新文学、通俗文学、现代派文学三种流脉,虽然现代派文学是“五四”新文学的延伸,但是已经在其基础上有了较大的拓展,已经具有了新的质素,左右了中国现代主义文学的运行秩序,使中国文学贴近了世界文学潮流。

“五四”以后,中国新文化运动先驱者们倡导呼唤人文主义,强调“人”的发现,“人的发现,即发展个性,即个人主义,成为‘五四’时期新文学运动的主要目标;当时的文学批评和创作都是有意识或下意识的向着这个目标”26。20世纪的中国,从封建的注重群体伦理的社会向现代的注重个体价值社会转化,上海文学以其对于个体自由独立的强调、人性丰厚复杂的表现、人生世俗况味的突出等,构成了上海文学丰富深刻的人性内涵,在中国文学转型与嬗变的过程中,促进了人道主义在中国的发展。

回首20世纪中国文学的发展历程,我们也看到在上海文化影响下的上海文学对于中国文学发展也带来了一定的负面影响。在上海文化的商业性、开放性、个性化特征的影响下,上海文学的消费特色、现代手法、人性内涵等方面也导致了文学的某些偏向。在商业性文化主宰下文学的消费特色中,常有为了商业利益追求消费效益而一味降低文学品位粗制滥造的现象,“追逐时髦,卖弄噱头,粗制滥造,形成了海派文化商品化的另一些特点,人们称之为‘恶性海派”27。这种“恶性海派”的文化商品化的倾向,显然影响了文学的品位,将文学的创作演变为制作,将文学的通俗化演绎为庸俗化,构成了上海文学有时一味迎合读者迎合市场,一哄而上制造文学潮流,而导致文学品位降格的状况。在借鉴西方文学的现代手法进行文学创作中,有的作家的创作往往又显示出急功近利囫囵吞枣的倾向,在追求创新的心态下,又常常简单地模仿西方作家的创作,而往往置中国文学传统于不顾。在猎奇创新的努力中,有时创作演变为文学的杂耍、域外的拷贝。上海文学的人性内涵有时在个体的自由独立中,呈现出仅注重维护自己的个体自由、而不顾他人的个体自由的倾向,各执己见各行其是中相互诋毁,各自为阵中难以形成群体或流派。有时在强调个体的自由与独立中,拉帮结派党同伐异,使文学运动演变成一场党派斗争、政治斗争,在极左思潮的影响下,将文学引入政治宣传、阶级斗争、路线斗争的误区中。在人性的丰厚复杂的描写中又往往表现出过多的肉欲追求,在人生的世俗况味的展示中又常常充满享乐庸俗色彩,这又使某些文学作品中的人性内涵具有了及时行乐自私颓废的色彩。

20世纪,上海作为全国的文化中心为中国做出了十分重要的贡献,上海文化的商业性、开放性、个性化铸成了上海文学的消费特色、现代手法、人性内涵的特性。新中国成立以后,在文艺为工农兵服务的政策制约下,在极左思潮的影响下,在历次政治运动的干扰下,上海文学的传统逐渐失落了,上海文学融入了建国初期的颂歌主旋律中。在“文化大革命”中,上海又几乎变异为策划与实施政治阴谋的大本营,上海文学几乎沦为“四人帮”篡党夺权的舆论工具,上海文学的传统至此已经丧失殆尽了。新时期以后,上海文化的商业性、开放性、个性化逐步得到了弘扬,上海文学逐渐努力恢复上海文学的传统,但上海文学也未能引领全国的文学潮流。综观上海文学近百年的发展历程,20世纪上半叶的辉煌与下半叶前30年的衰微构成了鲜明的反差,虽然新时期的上海文学有着新的生机新的面貌,但是在继承弘扬上海文学传统中仍然有着诸多的缺憾。我们期盼着上海文学在努力恢复与弘扬其消费特色、现代手法、人性内涵的传统中,保持传统中优良的部分,对中国21世纪文学的发展继续做出重要的贡献。

*此文为上海市重点学科上海师范大学都市文化学研究项目。

注释:

①见《警钟日报》1904年6月26日。

②转引自朱少伟:《海派文化浅论》,见《海派文化之我见》,上海大学出版社2003年版,第6页。

③⑤⑦见张仲礼主编《近代上海城市研究》,上海人民出版社1990年版,第70页,第59页,第923页。④见邹依仁:《旧上海人口变迁的研究》,上海人民出

版社1980年版,第7页。⑥傅兰雅:《江南制造局翻译西书事略》,引自《中国近代出版史料初编》,第23页。

⑧转引自郭延礼:《中国近代翻译文学概论》,湖北教育出版社1998年版,第12页。

⑨⑩见《基督教在华传教大会记录,1890年》,转引自顾长声《传教士与近代中国》,上海人民出版社1991年版,第232页,第233页。

11王韬:《蘅花馆诗录自序》,转引自陈伯海、袁进主编:《上海近代文学史》,上海人民出版社1993年版,第133页。

12梁启超:《新中国未来记?序言》,转引自欧阳健《晚清小说史》第26页,浙江古籍出版社1997年版。13高植:《在上海》,见1934年5月20日《大上海半月刊》第1卷第1期。

1427转引自陈旭麓:《说“海派”》,见马逢洋编《上海:记忆与想象》,文汇出版社1996年版,第169页,第170页。

15见沈尹默:《我和北大》,《文史资料选辑》第61期。16范烟桥:《民国旧派小说史略》,见魏绍昌《鸳鸯蝴蝶派研究资料》(上),上海文艺出版社1984年版。17鲁湘元:《稿酬怎样搅动文坛——市场经济与中国近代文学》,红旗出版社1998年版,第192页。

181920郭沫若:《革命春秋》,上海海燕书店1949年版,第144页,第206页,第206页。

21施蛰存《又关于本刊中的诗》,《现代》4卷第1期,1933年11月出版。

22许杰:《火山口?新序》,见许杰《火山口》,上海乐华图书公司1930年版。

23陈独秀:《东西民族根本思想之差异》,《独秀文存》,安徽人民出版社1987年版,第28页。

24姚公鹤:《上海报业小史》,转引自陈伯海、袁进主编《上海近代文学史》,上海人民出版社1993年版,第41-42页。

25范伯群:《中国近现代通俗文学史?绪论》,江苏教育出版社2000年版,第10页。

第9篇:文学与文化论文范文

自然科学研究是人类最富有创造力的社会活动,这一探索过程是科学工作者不断发现问题、提出问题和解决问题的过程。从某种意义上讲,自然科学发展史就是一部发现问题和解决问题的历史。科学研究活动作为一种探索和揭示自然界奥秘的过程,大体上可分为五个阶段:第一阶段是发现和提出问题;第二阶段是搜集有关该问题的感性材料或经验事实;第三阶段是对搜集到的经验事实进行分析整理;第四阶段是在整理经验事实的基础上提出有关科学假说,对有关经验事实进行统一解释,即解决原先提出的问题;第五阶段是对科学假说或解释进行严格检验或验证。科学研究过程的这五个阶段密切联系、环环相扣,并相互影响、相互作用,共同组成了自然科学的过程性系统。科学哲学家波普尔坚持认为,科学研究起始于问题,因为有了问题才能引发研究。当确定了所要研究的问题后,科学工作者为了解决问题,就要搜集尽可能多的感性材料或经验事实。众所周知,为了获取解决有关问题的经验事实,通常是运用观察和实验方法。实验方法之所以成为近代科学研究的重要手段,是因为它本质上是科学工作者运用人工方法“创造”自然现象。由于这些自然现象是科学工作者根据一定理论的指导有目的、有意识地“创造”出来的,所以它可以为科学工作者提供系统的、精确的、典型的、纯粹的、定向的、专业的经验事实,从而使他们获得科学研究所需的数量多、质量高的感性材料。事实上,今天科学研究所需的绝大部分感性材料或经验事实都是通过实验方法得到的。科学工作者获得了大量有关经验事实后,就必须运用归纳、演绎、分析、综合、分类、类比、比较等方法对之进行整理加工,然后在此基础上提出有关科学假说,对这些经验事实作统一解释和推演出有关结论(如定律、预言等)。那么,人们如何才能知道科学工作者提出的科学假说究竟是否正确呢?或者说,人们如何检验、判断科学假说的对错呢?不用说,只有通过经验对照加以检验或判断。如前所述,由于实验方法能够为科学工作者提供系统的、精确的、典型的、纯粹的、定向的、专业的经验事实,所以,今天绝大多数科学假说都要通过实验才能得到严格检验。科学史上这样的例子可以说是数不胜数。比如,生物界为什么总是遵循“种瓜得瓜,种豆得豆”的遗传规律,无一例外,这一遗传现象的背后原因究竟是什么?遗传学的先驱和奠基人奥地利科学家孟德尔首先发现并提出了这一人们司空见惯的问题,并着手进行解决。为了搜集解决这一问题所需的感性材料,孟德尔用豌豆做杂交遗传实验,并进行了长时间的观察,得到了系统、丰富的第一手科研材料。在此基础上孟德尔对所获得的这些感性材料进行了科学的比较、分类、分析、综合和归纳,最后,他得出了奠定生物遗传学的两大基本规律:孟德尔分离定律和孟德尔独立分配定律。这两大定律在后来分子生物学的发展中得到了充分验证,从而极大地推动了分子生物学的进步。20世纪美国生物学家摩尔根在他的基础上进行了进一步研究,并最终搞清楚了生物的遗传基因在生物遗传中的决定性作用。很显然,科学研究作为人类探索自然界活动的一种过程性系统,其五个组成部分是紧密联系、不可分割的,它们共同构成了一个有机整体。

二、作为社会文化组成部分的自然科学系统

“科学是一种文化过程。”[3]1因此,“作为一种文化现象,科学同其他文化现象一样,也表现出强烈的民族性”。从实际情况看也是如此。我们今天学习的科学(及其技术)是西方文化基因的产物,带有非常浓厚、明显的西方文化特色,就如同中医学是中国文化基因的产物,带有非常浓厚、明显的中国文化特色一样。中国人有目的、有意识、大规模地学习、引进、移植西方科学仅仅是从洋务运动开始的,仅仅是基于“师夷长技以制夷”的考虑。既然科学是文化的一部分,那么它作为文化的一个子系统,其本身的各部分之间也是相互联系、相互影响、相互制约的,而且它必然与其相应的文化基因吻合,并且相互匹配、相互协调一致。从总体上看,科学作为一种文化现象,作为文化的一个子系统主要由三个部分组成:其一,价值观决定人们研究的目的和研究什么;其二,思维方式或哲学思想决定人们如何研究或用什么方法进行研究;其三,信仰信念决定人们研究的信心和如何看待其研究成果。之所以不同的科学形态之间存在重大差异或本质差异,正是由于自然科学作为一种文化子系统,其内部的基本文化要素,如人们的价值观、思维方式、信仰信念等方面存在重大差异。首先,价值观决定了人们是否研究、探索自然界奥秘或研究什么问题。以西方科学为例,其价值观因素主要包括两个方面:第一是古希腊人一开始就认为“求知是人类的本性”,因而探索自然界的奥秘、认识自然界,以达到驱除愚昧、满足人类好奇心的目的是最有价值、最有意义的事。正如亚里士多德所说,“他们探索哲理只是为想脱出愚昧,显然,他们为求知而从事学术,并无任何实用目的。”这就是说,古希腊人认为探索自然界本身就是目的,就是人类最值得做的事。第二是古希腊人认为只有认识了事物背后的原因才算认识了该事物,仅仅认识事物的表象,只是感性知识,只是经验,而感性知识或经验是不可靠的。留基伯最先提出了“因果原则———没有什么事情无缘无故而发生,一切事物的发生都有原因和必然性”。亚里士多德更明确地指出:“智慧就是有关某些原理和原因的知识”,因为“明白了原理和原因,其他一切由此可得明白”。正是在这种价值取向的引导下,从古希腊的自然哲学开始,直到文艺复兴后近代科学的诞生及发展,西方科学始终都把探索自然现象背后的原因作为研究的主要指向,因而随之也成了西方科学的本质和最主要特点。其次,思维方式决定了人们如何研究或通过什么方法、途径研究自然界。作为文化子系统的西方科学的思维方式因素主要表现在其形而上学基础和方法论两个主要方面。康德曾明确指出:“一切本义上的自然科学都需要一个纯粹的部分,在它上面可以建立起理性在其中所寻求的无可置疑的确定性。”在康德自己看来,这个作为基础的纯粹部分唯一地是作为形而上学的哲学。没有这些哲学思想作为科学的形而上学基础,科学将成为空中楼阁。方法论对西方科学的要求更为明显和重要。可想而知,进行科学研究如果不运用观察实验方法、数学方法、分析方法、分类方法、归纳方法、演绎方法、比较方法等适当的方法,科学将寸步难行。从科学史看,西方近代科学之所以从自然哲学体系中独立出来,并得到迅猛发展,正是这些科学方法的功绩。不言而喻,科学方法论本身就是哲学的一部分,正如马克思主义所认为的,有什么样的世界观(哲学),就有什么样的方法论,同时方法论也最能体现出一个民族的人或一种文化模式的思维方法。再次,信仰信念决定了人们进行科学研究的信心。西方科学的信仰信念前提主要基于两类:一类是宗教的,另一类是世俗的。基督教认为,整个宇宙都是上帝创造的,因而是有序的、完美的、简单的、和谐的、有规律的。基督徒研究自然界本身就是对上帝的赞美和认识上帝的伟大。这就是说,“人们必须研究上帝的创造物以便更好地理解上帝本身”。实际上,西方绝大多数科学家集研究者和基督徒身份于一身,牛顿、哥白尼、孟德尔、爱因斯坦等都是如此。爱因斯坦甚至明确指出:“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念,是一切科学工作的基础。这种信念是建筑在宗教感情上的。”西方人在研究探索自然界奥秘的世俗方面的信心来自于毕达哥拉斯学派的思想。毕达哥拉斯学派认为“数”是万物的本原,因为“数”是简单的、有序的、有规律的,所以整个宇宙也是简单的、有序的、有规律的。这种简单性、有序性和规律性可以用“数学”精确地表达、反映出来。毕达哥拉斯学派的这一观点直接影响了整个近代科学的发展过程,像哥白尼、开普勒、麦克斯韦、爱因斯坦等大科学家几乎都是虔诚的毕达哥拉斯主义者。总之,科学作为一种文化现象,作为文化的一个子系统,其内部的几乎一切要素都与文化基因,即人们的思维方式、价值观、信仰信念密切联系、相互吻合、相互协调,从而共同构成了一个有机的整体,使科学呈现出鲜明的文化特色。

三、作为社会活动领域的自然科学系统

作为一种社会活动领域的自然科学系统,主要包括三个组成部分:基础性研究、应用科学知识的实践和教育。这三个组成部分紧密关联、相互作用、相互影响,共同构成了自然科学这一社会性系统,并与其他社会子系统密切联系,相互协调一致,共同构成了整个社会系统。自然科学作为一种社会性系统或社会领域,基础性研究是其核心或基础。这是因为,自然科学系统之所以能够发挥社会生产力功能,能够推动社会物质文明和精神文明的进步,主要是由于它能够通过对自然界的认识成果来指导人们进行技术发明、技术创造,从而使人们更加有效地进行社会实践,而且能够通过揭示自然界的奥秘以达到驱除愚昧,满足人类求知的本性,使思想科学化的目的。从本质上看,科学的基础研究过程相当于科学家在进行着“创造”知识的活动,即“创造”出人类以前不知道或还“没有现实地存在”的知识,如牛顿“创造”出万有引力理论,麦克斯韦“创造”出电磁场理论等等。而技术实质上是“应用”知识。科学是对自然界的认识,技术则是对自然界的有效改造和利用,是社会实践。这就是作为社会活动领域的自然科学系统内科学与技术之间的本质关系。不过,科学家“创造”出来的关于自然界的知识要想得到应用或用来指导社会实践,就必须被大多数人所掌握,否则,科学知识的应用也仍然是一句空话。那么,如何才能做到科学知识被大多数人所掌握呢?不言而喻,必须通过教育,没有教育,自然科学系统既不能正常运行,也不能充分发挥其社会功能。因此,教育作为科学知识传承、应用的必要和唯一途径,必须包括在自然科学系统内。当然,把教育包含在自然科学社会性系统内并不仅仅是基于教育是科学知识传承和应用的必然要求的考虑。从现实情况看,作为自然科学社会性系统一部分的教育的主要功能是为了科学知识的传承和如何把科学家创造的知识应用于社会实践,变为推动经济发展或社会物质文明进步的杠杆,这就是国家普及教育、提高教育水平的主要目的。但教育的另一个重要功能是要培养出能够“创造”知识的科学家来。很显然,如果培养不出“创造”知识的科学家,自然科学系统“创造”不出新知识,那么知识的应用,即技术发明或技术创造就是一句空话,就是空中楼阁。所以说,教育作为自然科学社会性系统的一个组成部分,其重要功能有二:一是培养传承和应用科学知识的人;二是培养“创造”科学知识的人。这充分说明,自然科学与教育的关系十分密切,这正是我们通常都把“科教”作为一个词来使用和理解的重要原因。从以上的分析中我们不难看出,作为社会一个重要活动领域的自然科学社会性系统的三个组成部分,基础性研究(即关于自然界知识的“创造”活动)、应用科学知识的实践(即技术或对自然界的有效改造和利用)和教育(培养创造、传承、应用科学知识的人)是密切相关的,它们共同构成了一个不可分割的有机整体。

四、启示