劳动社会学理论全文(5篇)
第1篇：劳动社会学理论范文
艺术体制理论的源头———分析美学阵营中的艺术定义危机
纵观整个二十世纪，尤其是五、六十年代以来，西方艺术的逐变求新经常达到了令观赏者震惊的地步，杜尚(MarcelDuchamp)的现成品(ready－made)(代表作:泉(Fountain))，沃霍尔(AndyWarhol)的波普艺术(代表作:布里洛盒子(BrilloBox))，约翰•凯奇(JohnCage)的“无声音乐”(4分33秒)乃至奥兰(Orlan)的“整容”行为艺术，这些光怪陆离的现代及后现代艺术实践一次次地冲击着艺术边界，让观众对习以为常的艺术常规产生质疑。
有人认为这种凸显观念而弱化审美的当代艺术不过是一场哗众取宠、虚张声势的符号游戏，它利用哲学化的观念外衣掩盖了其粗制滥造、胡乱剽窃的本质;也有人认为当代艺术的勃兴不过是艺术界各方如拍卖行、画廊、策展人、投资商、经纪人、艺评家、收藏家联手，通过精心的炒作和吹捧而制造出来的艺术泡沫。这些争端背后的一个基本问题浮出水面:艺术与非艺术的界限何在?无论如何毋庸置疑的是，在这种大潮的冲击下，既有的艺术理论在大量亟待辨识和阐释的艺术作品和实践面前显得束手无策。随着杜尚、沃霍尔们被冠之以前卫艺术家并逐渐被艺术机构所接纳，随着艺术品和日常物之间的界限日益模糊，我们不仅疑惑:到底何为艺术?谁是艺术家?艺术生产者至高无上的地位到底是独特的天赋授予还是一种社会生产制造出的集体幻象?艺术界或曰艺术体制论正是在传统艺术理论频频遭受当代艺术实践的冲击下应运而生的。美国社会学家霍华德•贝克曾指出:“当旧的美学理论无法充分阐明已被相关艺术界中具有丰富知识的成员所接受的艺术品的优势时，新的理论应运而生，与过去的理论抗衡，并对其进行扩充和修正。当一个既定的美学原理不能使作品在逻辑上合理合法、而此作品却已然通过其它方式取得了合法地位时，总会有人构架起一个能使之合法化的理论”(Becker145)。面对花样翻新的现当代艺术，艺术哲学家们(以莫里斯•韦茨为代表)先是从维特根斯坦的“家族相似”理论中获得灵感，提出“艺术不可定义”说，这一观点因其逻辑漏洞以及无建构意义的虚无和空洞性而很快被众多美学家(如曼德尔鲍姆)攻击，正是在这一背景下，“艺术可以定义”说又应运而生，只不过这种定义的路径已和本质主义艺术定义(如模仿说、表现说)大相径庭，它超越了传统美学只从外显性(exhibited)特征出发寻找艺术普遍本质的局限性视域，而主张从非显性(non－exhibited)特征入手来重新界定艺术。沿着这条路径，20世纪60年代在美学内部围绕着艺术定义展开的讨论中出现了一种新的观点，即从艺术和社会情境之间的关系出发，对艺术品资格问题进行讨论，这就是以美国哲学家阿瑟•丹托(ArthurDanto)和乔治•迪基(GeorgeDickie)为代表的“艺术界”(artworld)和艺术惯例理论。关于二者的相关理论的详细介绍目前已有很多，这里不一一赘述。简言之，丹托提出把某物看作艺术需要艺术理论氛围和艺术史知识———即“艺术界”的阐释，而迪基则更为关注各种艺术界体制———如已建立的惯例、习俗、常规等等是如何授予某物以艺术品资格的，因此其理论常被称为“艺术惯例”论。尽管丹托和迪基的思想仍停留在形而上艺术哲学的理论视域内，然而可以看出，当代美学越来越呈现出溢出艺术哲学边界，向文化社会学靠拢的趋势，尤其是迪基的“惯例”说，空前地将“体制”这一因素引入到艺术定义的思考中，体现出鲜明的社会学特点。而社会学家贝克和布迪厄通过合作的“艺术世界”和冲突的“艺术场”理论体系则摆脱了哲学形而上的空洞和抽象，将当代艺术问题、艺术体制的考察落实到更为具体的实处。
合作与冲突并存的艺术世界———借鉴社会学资源的艺术体制理论
在丹托、迪基提出他们的艺术体制论不久，社会学领域也出现了美国社会学家霍华德•贝克(HowardS．Bec-ker)和法国社会学家布迪厄(PierreBourdieu)对艺术体制的专门研究。实际上，早在十九世纪的艺术社会学研究中就已初现从艺术体制视角来研究艺术的苗头，此思路源于对“为艺术而艺术”(artforart’ssake)这一艺术形而上概念的驳斥，如法国的斯达尔夫人(MadamedeStael)和实证主义历史学家泰纳(HyppoliteTaine)曾都考察社会环境与艺术之间的关系，强调社会制度、时代精神、地理环境、自然气候以及种族和宗教等外部因素对艺术风格、内容、形式和艺术史流派的影响，而后者反过来也反映和折射了某一时代的社会状况。这种艺术反映观的主要持有者还包括以马克思以及活跃在二十世纪中叶，直接或间接借用了经典马克思主义理论的一大批学者，如夏皮罗(MeyerSchapiro，1973)，豪泽尔(ArnoldHauser，1951)等等。古典马克思主义艺术主张的核心是:艺术品反映社会阶级关系，正是社会阶级关系赋予艺术品以美学形式和内容。受这一主张的启发，艺术反映论的学者们并将艺术品的研究同对艺术家的生活的研究结合起来，去分析生产的经济模式和社会阶级结构，他们所提倡的一些唯物主义的分析原则成为艺术社会学研究的新标准，这些原则包括:艺术家是特定集体的成员，而非被赋予独特创造性天才的孤立个体;在商品社会中，艺术品是商和社会机构用货币或其它类似方式购买或投资的对象;艺术品取决于物质和技术的生产媒介，而后者以社会劳动体系为先决条件;艺术品用审美的形式和内容“反映”或“编码”了其所在时代的社会结构;艺术品所负载的价值并非在一切时代都是必然有效的，仅仅对那些在特定社会背景下“消费”它们的特定社会群体才有效(哈灵顿10－11)。这些主张虽然为艺术社会学研究提供了多元的视角，然而其相对单维的反映论难逃过于简单化、机械化的嫌疑，没能捕捉到艺术界尤其是当代艺术体制中各个节点之间互动性和动态性关系结构。
几乎与分析美学对艺术定义问题的讨论同时开展的另一种研究，是开始于二十世纪六七十年代由一批美国和法国社会学学者进行的关于艺术体制的经验社会学研究，这种研究与马克思主义的艺术社会史不同，比如它对价值判断的始终保持一定的疏离并回避审美评价、审美内容，而是更加注意公众在行为和体制上的艺术接收实践，它“建立在对艺术市场、艺术职业机构、艺术管理、专业艺术网络和艺术消费模式的定量分析和定性研究的基础之上，［……］是丹托和迪基的艺术体制理论在经验上的种种应用”(哈灵顿23)。美国和法国的研究者分别以贝克和布迪厄为代表，二人都表现出与社会学民族志(ethnographic)研究方法以及参与性观察(participantob-servation)的某种亲密性。贝克于1982年出版了轰动一时的著作《艺术世界》(ArtWorlds)。这本著作中的研究思路很显然是受到丹托“艺术界”(artworld)概念以及社会学理论中“符号互动论”②(symbolicinteractionism)的启发。从符号互动论的视角来看，艺术和语言、文字等媒介一样，是一种通过不断交流、沟通与协商来塑造意义的物化手段。如结构功能主义社会学大师帕森斯(TalcottPar-sons)将艺术等同于一般的社会结构，认为应以“互惠”的社会互动关系框架来研究艺术家与社会公众之间的关系。另一位符号互动学派的社会学家邓肯(HughDun-can)也提出从分析微观机制的社会互动出发研究艺术和艺术生产的过程。邓肯建构了一种“作者－批评家－公众”的三角互动模式，其中的每一方的行动都要和其他方相互作用，尽管“行动者”之间的“互动”可能只是象征性的、符号化的，并非是社会的、物理的，但是三角中的各要素还是具有互惠作用，并隐含着一种“社会团结”(socialsolidarity)，这种社会团结又进而在更高的层次上促成互动各方的“同态化”(isomorphism)。
不同于丹托的是，贝克的艺术世界是一个复数的概念。借助其早年在艺术圈(演奏爵士乐)的亲身经历，贝克与艺术家群体有着更为广泛而密切的联系，这使他的研究具有直接介入艺术领域具体活动和实践的特点，因此他不是像哲学家或一般社会学家那样在简单考察或思辨推理的层面上谈艺术，而是依据他本人在几种艺术世界中的个人经验和参与，对艺术作品的制作和流通等过程进行最直白的梳理和表述。如果说丹托和迪基将传统艺术哲学的本体化追问“何为艺术”置换为“为何某物为艺术”或“某物如何获得艺术品资格”这类问题，那么可以说贝克则将这一追问转化为更具社会学色彩的问题:艺术何以可能?(Whatmakesartart?)。仔细分析这一追问，不难看出贝克对艺术界问题的讨论是以某对象已经被艺术体制接受为艺术品这一事实为前提的。简单总结贝克关于艺术世界的核心概念主要有三个，即集体行动(collectiveactions)、常规(conventions)和标签理论(theoryoflabeling)。按照贝克在这本代表作和其他一些相关文章③中的理解，艺术世界是围绕着一种惯例而实现合作生产的艺术界公众所构成的关系网络。在《艺术世界》的开篇，贝克就对artworlds的概念作了社会学意义上的界定:“艺术世界是由所有这样的人组成的，他们的活动对于这个或其他世界规定为具有艺术特色的作品之生产是不可或缺的。艺术世界的成员要参照惯例性理解协调那些活动，生产出作品，而这些理解则包含在共同实践和经常被使用的人工制品中。同样一群人以相似的方式反复地、甚至是程式化地去生产类似的作品。因此，我们把艺术世界视为一个诸多参与者合作关联的网络”(Becker34)。
艺术首先是集体行动的结果，这是贝克艺术体制理论的一个基本命题，这个命题的意义在于它揭示出了艺术生产中的协作性:艺术家虽然占据艺术世界的核心位置，然而艺术品并不是个别天才艺术家通过天赋、灵感单独创造出来的，而是不同的参与者在作为行动者共同存在的社会空间———艺术世界中协同合作的产物。贝克采用“任务组”(bundleoftasks)和协作链(cooperativelinks)———即艺术世界中参与和从事各种艺术活动的行动者们来代替传统美学中的天才艺术家。在长期合作基础上发展起来的劳动分工，既各自独立又相互依赖，既因时而变又相对稳定。贝克这里还指出了我们在分析艺术世界的劳动分工时容易产生的一种狭隘理解:我们会认为表演类艺术(电影、音乐会、戏剧、歌剧)是基于广泛的劳动分工之上的艺术，但是像诗歌和绘画这类的艺术似乎不存在劳动分工，因为大多数情况下作品是由艺术家独自一人完成。然而劳动分工并不仅仅意味着艺术活动的参与者必须像工厂生产线上的工人那样同时甚至同地协作劳动，而是要求每位参与者在适当的时间或者环境下完成分配给自己的任务。如果从这个角度思考，以当代美术为例，一幅画作背后的劳动分工网除了艺术家本人之外，还应该包括:画布、画架、颜料、画笔的生产商;提供画展场地和经济支持的交易商、收藏家、博物馆管理者;制定美学理论的评论家和美学家;提供保护和优惠的税收政策的政府机制;对作品做出回应和反馈的公众;过去以及同时代的其他画家，因为一幅画必须置于他们所创造的传统背景下才有可能产生意义。④同样道理，表面上更为独立自足的诗歌创作实际上也无法脱离出版商、印刷业、诗歌传统等分工。
然而艺术世界中的诸行动者之间的集体合作行为并不是暂时和随意地相互配合和制约，而是按照某种彼此一致认同的规范(norms)组织起来的，是什么保证各方在是否合作、如何合作、在何种程度上承担后果等方面产生默契?这就涉及到贝克艺术世界理论体系中的第二个重要概念———常规(conventions)，⑤常规并非艺术界内在的、先在的结构，而是经过艺术界各方在长期的冲突、妥协、调和中产生的结构性规则，同时又反作用于艺术界，起着整合、凝聚、规范艺术界各方力量的作用。常规的雏形是行动者相互协调后达成的一致性意见和协议，其后逐渐演化为常规。艺术观念是艺术常规的重要成分，一旦某种艺术观念随着艺术界合作行为而逐渐被结构化和体制化，它就能发挥高效合理地整合和控制艺术界资源的作用。正是常规使得艺术生产中形态各异的劳动分工和实践得以反复地、程式化地、按照既定模式顺利进行。贝克将艺术界常规分为非专业和专业常规两种类型。非专业化常规指的是所有社会化成员都熟知的文化传统、社会习俗、艺术观念等，例如我们习惯性地根据不同媒介将艺术分为绘画、雕塑、音乐、建筑等等，或者自然而然地认定存在艺术和非艺术的领域等等，非专业化常规通常体现为在社会发展中被普遍化、定型化的观念，这些观念有些来自于文化传统，有些源自艺术世界内部或艺术媒介本身。专业化常规主要包括一门艺术的专业知识、美学理论和流派等等，一般要通过专业的艺术机构才能学到，可以说是进入艺术场大门的通行证。另外，非专业和专业化常规并非固定不动的观念，而是随社会历史的变化不断相互转换。无论是专业化常规，还是非专业化常规，都属于艺术观念，是艺术界公众共同认可的规则的主要成分，换句话说，贝克关于常规的讨论，主要还是围绕着艺术观念展开的。作为常规的艺术观念体现了贝克艺术界理论的优势:他并不像传统艺术社会学那样，仅仅将以物质形式呈现的艺术品放置在社会、历史背景下以考量诸社会外部因素对艺术生产、传播的影响，而是借用对艺术世界常规理论的研究，把关于艺术品的审美价值的思考引入了其社会学理论中，即艺术是艺术观念控制下的艺术，艺术价值是在艺术观念或常规的运作下的美学判断。我们甚至可以说，艺术就是一种观念。在贝克的理论视域下，我们不仅仅思考“什么是艺术”、“某物品是否为艺术”等问题，而是思考“是什么促使我们将某物判定为艺术”，或我们对物品做出的审美价值判断是在何种艺术观念的影响下进行的，而这些艺术观念又是如何形成、变更和产生作用的。
贝克对社会学理论的一大贡献是标签理论，《艺术世界》及相关文章虽然没有直接给予大篇幅的深入讨论，但却处处渗透着标签论的色彩。在贝克看来，无论是艺术品的价值，还是艺术家的艺术成就和声誉(reputation)都是通过“艺术世界”获得的，并非是像传统美学所宣扬的那样，艺术品因其本身具有的启发性的、深邃的等本质属性被赋予其独一无二的价值，进而艺术家因其作品的“伟大”而或是其卓越的天赋而获得声誉的光环。从贝克的标签论的角度来重新审视不难发现，艺术家及其作品常常源于艺术世界的集体行为，是艺术界的行动者如策展人、经纪人、拍卖商、艺评人多方生产和综合作用的结果。这里贝克的目的并不是要彻底解构艺术的审美价值和祛魅艺术家的天才地位，而是要向我们揭示:二者的获得并非自命的、自然而然或与生俱来的。从这个意义上说，“艺术家”这个角色本身也是艺术界公众运用共同的艺术常规对其“标定”而产生的一个称号，或者说是一种“标签”。艺术家的声誉是协作生产的结果，作为一种象征资本，声誉一经确立以后又会成为艺术品生产流程的一股重要力量，行使其区分和筛选的功能，因此，贝克“标签”理论对我们重新发现艺术世界中声誉机制的确立和运作有着至关重要的启示作用:传统美学中被神圣化了的“声誉”在标签理论的破解下被还原为艺术世界通过集体合作而生产出的一个神话，一种幻象。
“艺术世界”(artworlds)这一技术性定义，是贝克理论体系的基本概念，在宏观上，它凸显了艺术生产中的集体协作性;在微观上，这一概念又将研究触角伸向了艺术生产网络中依据共同的“常规性理解”而反复合作的形形色色的个体，而贝克艺术体制理论的核心概念———常规则进一步向我们揭示了艺术观念的生成和更迭，以及艺术观念如何在艺术世界维持相对稳定的结构的同时又在不断流动和变革中创新的过程中发挥了关键性作用。贝克将社会学符号互动论的理论资源拓展到艺术领域，克服了传统经验主义过于实证化的局限，他对艺术生产，尤其是艺术分配领域的分析具有结构性框架的特征，从作为常规的艺术观念的角度向我们揭示了艺术品的审美价值是如何在艺术关系网络的运作中生成及演变的，而艺术家的“天赋”又是如何经艺术界各行动者的点石成金之手而逐渐被神圣化为“声誉”甚至是非理性的“信仰”机制，后者作为艺术界体制权威和象征资本又进而投入到艺术再生产中去，有效地行使着筛选和区分功能。可以说，贝克的考察在一定程度上回答了丹托和迪基之前提出的“某物何以是艺术品”这一问题。从这些层面上来看，贝克的艺术世界体系和两位分析美学家的理论相比无疑具有更为丰富的内涵和明显的先进性。有关艺术体制的社会学研究的另一代表人物是法国社会学家布迪厄。如果说贝克强调的是作为关系网络的艺术世界中的合作性，布迪厄的艺术场理论则更侧重的是艺术世界中的冲突与竞争维度。作为将当代艺术体制理论置于社会学路径下进行研究的两位具有代表性的理论家，贝克和布迪厄都将关注点放在了艺术世界或艺术场中个体和体制结构之间的关系上，然而二人在研究方法上却存在着明显的区别:贝克通过大量的列举和描述展示了艺术世界的复杂性，有着将艺术生产泛化为文化产品的生产的倾向，然而在艺术观念的频频发生革命性变迁的现当代艺术界，仅仅用合作来解释新艺术对既有艺术体制的反叛、否定和颠覆显然是不够的，而布迪厄的艺术场概念则对理解新旧艺术观念之间及其相应的人或行动者之间的激烈冲突有着颇有助益的启发。不同于贝克的是，布迪厄试图用诸概念搭建起一个理论构架，通过这个构架来分析艺术场内部的运作，他更注重的是复杂艺术世界中的总的结构、法则和机制，他坚信艺术界和其它社会场域一样，存在着某种具有普遍性的、自主建构的基本秩序，从这一点可以看出结构主义理论对布迪厄的影响。
布迪厄对艺术场的研究主要体现在他1992年发表的著作《艺术的法则》(TheRulesofArtGenesisandStructureoftheLiteraryField)中。贝克和布迪厄都将艺术世界定位为一种动态关系网络，这一关系网在布迪厄的理论体系中被命名为“艺术场”。为了寻找艺术界内部的客观关系结构，布迪厄引入了几个重要的概念来分析艺术界内部的冲突与竞争:“场”(field)、“惯习”(habitus)、“位置”(position)和文化资本(capitalofculture)，这四大概念无疑是布迪厄艺术场理论大厦的四座基石。“一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络(network)，或一个构型(configuration)”(布迪厄133)。和贝克的由互动行动者构成的合作关系网相比，布迪厄的场是一个更为结构性的概念，场中的每个行动者(个体或群体)都占据着一定的位置。不同于结构主义者的是，布迪厄对艺术场域的考察渗入了权力的思考。或者说他将文化艺术生产场域放置于权力场这一框架下，而后者可以说是一种“元场”(meta－field)，元场控制着所有场域中的各种资本扮演的角色和占据的位置。和结构主义理论的静止不变的结构相比，场域中的位置是相对的和动态的，是在各种关系的制衡中生成的，而非预先存在的。携带着不同资本的行动者的占位(position－taking)构成了场中结构的不平衡性，是作为权力场的艺术场中各方冲突和斗争的源动力:行动者为了占据、保持或改变位置而进行着权力争夺，这种冲突推动了艺术场内的关系结构在保持相对稳定状态的同时不断变化。简单概括，艺术场是一种各个位置之间的关系结构，这些位置被诸行动者所占据，他们携带着几种形式的资本去争夺特殊的符号资本(权威、声望、名誉等)。
布迪厄对马克思主义的资本概念进行了改造和拓展，将资本分为经济资本、社会资本和文化资本，前者可以直接被转换成金钱，以财产的形式被制度化，而后两者则被布迪厄称为“符号资本”(symbolicformsofcapital)。布迪厄将文化资本描述为一种知识形式，它赋予了社会行动者以一种识别力或竞争力，用以解码文化关系或解读文化产品。文化资本的引入的最大意义在于，它使我们认识到现代社会中的等级分化和权力分配不单单依靠物质因素或者说经济资本，文化资本或曰符号资本这类非经济力量也起着不可忽视的作用。文化资本主要表现为三种形态:具体的状态(embodiedorincorporatedstate)、客观的状态(objectifiedstate)和体制化的状态(institution-alizedstate)。具体的状态指的是行动者用以应对文化话语的一系列性情(dispositions)，是在长期的家庭和学校教育中习得的;客观状态是指文化资本以物质载体(如书籍、绘画、歌曲、电影、乐器)等形式出现;而体制状态下的文化资本包括文凭、头衔以及各种形式的体制认证。从文凭所带来的经济价值(进入职场，获得收入等)可以看出，文化资本和经济资本可以相互转换。以十九世纪法国文学场为例，布迪厄将文化生产场分为两个次场:有限生产场(restrictedproduction)和大规模生产场(large－scaleproduction)。前者即自主的艺术场，后者则是以消费文化为主导的大众文化生产场，遵循的是他律原则，以文化产品尽可能被更多的大众所接受为主旨，艺术品的广泛认可与更多的经济利益、经济资本直接挂钩。和其它社会领域如经济场或政治场一样，作为文化场子系统的艺术场也有着自身的场的逻辑和资本形式，艺术场存在的主要条件是文化资本，它遵循着“为艺术而艺术”的自律原则。然而和大规模生产场的运行模式正好颠倒的是，自主的艺术场以否定经济利益、“摆脱”功利性为准则，并依托于以少数艺术界专家所构成的精英机制。然而布迪厄却敏锐地指出，这种“否定”的背后是文化资本以极其隐蔽的方式实现权力操控和统治，将文化等级分层变得神圣化、合法化的过程。换言之，艺术场中文化资本的稀缺使其具有转化为经济资本的潜能，这种相互转换的潜能也更好地解释了艺术领域中的创新作品如何被最终体制所接受并认可的过程:艺术中介(拍卖商、策展人等)通过发现、展出、阐释及评估那些不同于常规趣味或传统学院派风格的艺术品，实现了文化资本的累积，通过培养出新的审美趣味导向，在艺术场内创造了新的位置，从而也完成了经济资本的增值(收藏、拍卖)。布迪厄关于文化资本与经济资本合谋的特性的分析也有助于我们理解当代艺术中的一些现象，例如，九十年代初，一些经济上处于弱势的中国当代先锋艺术家在国际双年展上频创佳绩，掌握了可观的文化资本(声誉)，进而通过拍卖行实现了惊人的经济利润，从昔日的艺术场的异端和忤逆者变为体制内的主流和强势占位者。
和贝克从合作和常规的角度出发来分析艺术世界不同，布迪厄是从冲突和竞争的层面来分析艺术场的客观关系结构。这种考察既涉及艺术场内部人之间的占位争夺，自律(autonomy)原则与他律(heteronomy)原则、正统(orthodoxy)与异端(heterdoxy)的斗争，又包括艺术场和大规模文化生产场之间的相互渗透。我们可以将艺术场的自律原则(为艺术而艺术)看成是以专家为代表的知识精英阶层(艺术家、美学家、艺评家等等)为了维护或将自己所持有的权威合法化而提出的口号。在艺术自律的主张下，他律原则(经济、政治)因其“不纯性”(undisinter-estedness)而被排斥在艺术场之外;通过制定“正统”的艺术观念并将其神圣化，权威守护者把不符合其“正统”艺术观念和美学原则的异己驱除场外或将其边缘化，从而完成了艺术场权威位置的巩固。一个艺术场的自律程度越高，其占主导地位的专家阶层就越强势。随着资本的介入，当代西方艺术界越来越受到他律原则尤其是经济原则的围攻，专家所标榜的“纯粹的”无功利艺术只是一个美学幻象，艺术从来就不曾真正地脱离过艺术市场。
随着大规模文化生产场向艺术场的渗透，专家和精英阶层的优势位置已经开始动摇，拍卖行、策展人、出版发行商、艺术经纪人、艺廊、博物馆、收藏家、媒介等“不纯”因素所发挥的作用让我们意识到，艺术场内以美学家、艺术理论家等为代表的“权威”阶层对位置的垄断面临着逐渐势微的趋势，任何对艺术场权威位置的独霸都不再被视为是理所当然和自然而然的。布迪厄指出，“正统和异端的斗争是每个场中基本的、持续的过程。最重要的斗争武器之一就是［……］艺术的合法定义，包括艺术的分类和划界”(转引自Maanen63)。回顾六七十年代美学界关于艺术定义、区分艺术和非艺术的论争，其实从权力斗争的角度来看也是学者阶层通过为艺术立法而争夺艺术场权威位置的过程。布迪厄还深入分析了艺术场中体制化的符号资本———信仰(faith)。信仰和贝克的“声誉”有着相似性，是声誉发展到高级阶段的产物，是作为艺术世界集体认同、集体信念的“常规”的特殊形式，是常规高度体制化后的结果。具体地讲，信仰包括艺术场行动者对某些艺术观念、美学原理、审美价值的认同，对艺术家的技巧、天赋、创造力的信任，也包括对艺术中介人、艺评家、拍卖商拥有发现艺术珍品、正确鉴定、评估艺术品价值的眼光和能力的信任。例如，当人们对一件艺术品缺乏基本的了解却盲目地跟随艺评家或“资深”媒体的评价而对艺术品的价值高度认可时，实际上就是信仰的魔力在起作用。联系文化资本的非物质表现形式，可看出这种似乎是天然的、不容置疑的认可与信任反映了文化资本对艺术场实施控制的隐蔽性。各行动者为维护各自的艺术观念而进行的权威争夺和占位，以被神圣化的“信仰”为外衣，掩盖了权力运作的实质。和声誉一样，信仰产生于艺术场的竞争关系结构中，同时也会循环再生产，并反作用于艺术场。
第2篇：劳动社会学理论范文
关键词：马克斯•韦伯；宗教社会学；合理化；价值理性；工具理性
马克斯•韦伯是德国著名的社会学家、政治经济学家，是西方宗教社会学的创始人之一。20世纪80年代其思想传入中国。韦伯的思想主要包括社会学理论、政治经济学理论以及宗教社会学理论。受到所处时代的制约，他的社会学思想带有明显的“西方优势论”特征。但他在讨论资本主义的本质时，并没有单一地从某一个层面来分析，而是通过考察文化与经济、社会和宗教的关系来进行综合分析。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，他探讨了资本主义发展的动力问题。
一、韦伯对资本主义经济伦理的分析
韦伯是一位富有民族自豪感的社会学家，他指出，资本主义在东西方很多地方都曾经出现过，但是唯独在西方能够得以保留和发展，原因就在于西方有着自己“独特的精神气质”。而这种独特的精神气质来自西方国家特有的“合理化”的社会运行规则。这里的“合理化”可以被理解为合乎理性的进程。无论是从经济、政治，还是从科技的层面来看，这种合乎理性的行为方式对推动社会发展都起到了关键性的作用。这正是韦伯思想的核心。文化的“合理化”是实现社会“合理化”的原动力，只有从经济和宗教问题入手，探寻它们与文化之间的深层联系，才能更清楚地了解资本主义社会发展的原因和历程。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中提到了富兰克林的一段演讲，演讲的核心思想是告诫青年人做生意时要诚信经营、生活上要量入为出、做人要谨慎诚实。韦伯认为，这段演讲所阐述的正是资本主义经济发展中必不可缺的“至善”美德，市场的交易应当建立在这些美德之上。在韦伯看来，不能为了获取最大利润而不择手段。他认为追逐利益本身与资本主义并无关系。韦伯指出，不管在什么样的国家，利益都是人类无法抗拒的诱惑。理想的资本主义社会应当具备的要素有：合理的自由的劳动组织、以消费为指向的理性交易形式、家计与家庭的分离、理性的账簿记账形式。而在这些要素之上，必须有一个确定的经济伦理，这个确定的经济伦理实际上也就是在历史和社会的影响下所产生的文化理论，它是资本主义的“合理性”得以实现的基础。富兰克林给商业设置了一个伦理规范，实际上这种规范就是建立在宗教伦理基础上的经济伦理。当资本主义经济开始形成的时候，人们必须面对这样的变化：安逸的生活被破坏、田园牧歌式的生产遭到瓦解、农民开始进城务工。在新的经济环境下，人们无法再过悠然自得的生活，维持生计的本能让他们走进了工厂。韦伯在调查之后指出，在工业化生产中，天主教徒往往工作态度单纯并且创新不足。他们用消极的眼光看待商家和实业家，对商业回报缺乏信心。他们的文化背景使得他们无法在工厂中获得技术职位，如此，他们在现代化的商业竞争中便明显乏力。而通过从路德宗提出“天职观”到加尔文宗提出“入世的禁欲主义”的一系列改革，上帝在人们心中逐渐成为一个全知全能的神。人们认为，所有的一切都是上帝安排好的，包括谁会成为上帝的宠儿。将“预定论”转化成充满入世精神的“天职观”，有助于人们专注于世俗活动。人们努力增强自身的能力，以消除“我不是上帝的宠儿”的焦虑。人们相信，越是过富足的生活，就越容易得到上帝的赏识。因此，人们热心于钻研，并且富有创造力。人们不仅创造了经济效益，而且还展现了一种新的精神。人们不再认为“钱是罪恶的根源”，他们相信可以通过赚钱来体现自己的价值。新经济时代的到来使韦伯看到了新的精神、新的伦理。
二、韦伯“合理化”宗教社会学思想的建构
（一）宗教的“祛魅”过程
宗教改革终结了教会的黑暗统治，改变了宗教神秘化、仪式化的运行机制。“因信称义”的教义让宗教变得不再神秘莫测，人人都可以得救的信念逐渐深入人心。人们认为，除了可以在教堂和仪式中感受上帝之外，还可以在生活的各个层面感受上帝的荣耀。“真正的清教徒甚至会拒绝在坟墓前出现宗教仪式的任何迹象，在埋葬至亲至爱的人时他们不需要挽歌或者其他形式，为的是杜绝迷信，消除那些通过巫魅和圣礼的力量获得救赎的观念”［1］103。韦伯将这一改革称为“祛魅”。路德的宗教改革和后来加尔文对宗教教义的颠覆性修改，使得清教徒能够在宗教思想的指引下找到自己的人生出路，并且在工作中看到自己的价值，从而实现其得到上帝恩赐的愿望。由于宗教信仰和宗教实践实现了个人化，宗教思想对人们日常行为的影响就化作了人们共同的文化修养，清教徒诚信、道德并且能够恪守己任。宗教的“祛魅”在西方社会发展进程中作用举足轻重，宗教的力量完全被世俗化了，在此基础上形成的文化世界观将资本主义社会的发展进程推进到一个“合理”的阶段，同时，宗教的“祛魅”也深刻影响着社会各个领域的理性化进程。“祛魅”的伟大之处在于其指引人们将信仰和理想最终都落实到了“劳动”上。对于新教徒而言，劳动不是服役，不是沉重的负担，而是他们乐于从事的一项活动，劳动让他们变得光荣。人们不再从复杂的宗教仪式中得到慰藉，而是在日常劳动中与上帝进行交流。人们在劳动中找到乐趣，劳动使他们的心灵得到慰藉。劳动是人类进步和社会发展的动力。这种来自宗教的约束力使得人们忙而不累，这种“特殊的精神”推动资本主义实现了快速发展。
（二）入世的禁欲主义
虽然路德等人并不将唤起“资本主义精神”作为其奋斗的目标，但是，在宗教改革的过程中，由于他们强调“因信得救”，并且将响应神的号召与从事世俗的职业在语言表达上进行统一，职业便具有了“由神所交付的使命”这一意义［2］。“天职观”旨在使教徒相信，只要完成了在世俗生活中所从事的使命，专心于自己的工作，恪尽职守，便有机会得到上帝的恩赐。但是路德并没有将这一教义（即“天职观”）引向“资本主义精神”，而仅仅是在“祛魅”后对人们的宗教生活进行指导。加尔文将与宗教事务相关的责任和仪式都与日常行为方式联系起来，这就使新教徒具有了入世的精神。对于新教徒而言，金钱不再是中世纪宗教强调的“罪恶的根源”，而是证明自身价值的证据，经济上的成功能够帮助他们确立“上帝的选民”这一身份。在社会生活中，这种宗教精神就是经济发展的推动力。人们可以竭尽全力为自己争取财富，但这并不意味着可以为了获取金钱而不择手段。上帝的命令是：你必须为上帝而辛劳致富，但不可为肉体和罪孽如此［1］164。财富可以让上帝更加荣耀，但人们并不能因为拥有财富而过骄奢淫逸的生活，积累财富只是人们证明自己有资格做“上帝的选民”的途径。在韦伯看来，这种理性的世俗化的宗教伦理是合理的，新教徒通过严格要求自己和艰苦奋斗，是能够积累财富的。倡导入世精神让人们找到了消除自己不是“上帝的选民”这种焦虑感的途径，人们在工作中看到了自己的价值，从而将更多的精力投入理性工作。宗教改革使大多数人成为自由劳动力，他们不为教会所控制，“天职观”激励着他们去追求财富。这种情况又为科技的发展提供了可能性。韦伯实际上并不把科学和宗教视为两种完全不同的事物，韦伯认为它们是分别在理智和情感这两个领域起作用的事物［3］。情感在某种程度上能够决定理智，这种有宗教信仰的“律己”情感，使新教徒形成了特有的文化观，他们严格遵守诚信和勤劳的原则，在“理智”的运用中立于不败之地。
三、对于韦伯文化观的评价
从前文的分析可知，韦伯从经济和宗教问题入手所阐述的，实际上是一种文化伦理。由于受到所处时代的限制，韦伯的思想不可避免地带有一定的局限性。学术界对于韦伯的思想向来褒贬不一。对于韦伯的思想，中外研究者都给予了高度重视，他们常说的一句话就是：你可以有你的看法，你也可以反对他，但是，你绝对不可以绕过他，包括他的思想和方法论。韦伯在对“祛魅”的阐释中，不但指出了它对于社会发展的积极影响，而且也指出了文化理性化之后呈现的价值冲突。“祛魅”本身就是“理性化”的过程。“祛魅”使宗教的价值开始瓦解，自此，宗教的神秘感不复存在。在《经济与社会》一书中，韦伯根据“目标”和“手段”的关系将人类有意义的行动划分为四类：第一类是工具理性的，决定于对客体在环境中的表现和他人表现的预期，行动者会把这些预期作为“条件”或者“手段”，来实现自身的理性追求；第二类是价值理性的，它决定于对某种包含在特定行为方式中的无条件的内在价值的自觉信仰，行动者只追求这种行为本身，而不去管具体的结果；第三类是情绪的，它决定于行动者具体的情感和情绪状态；第四类是传统的，它决定于行动者根深蒂固的习惯［4］。上述是韦伯基于自己“理想型”的研究方法对人类有意义的行动所作的区分。前两类主要涉及对社会的分析，后两类主要涉及对个人行为的分析。“工具理性”和“价值理性”本身就存在着矛盾，而当理性的社会制度凌驾于“价值理性”之上的时候，就会导致自由和意义的丧失。文化的“合理化”会让原本统一的宗教世界观变得杂乱，人们将自己的价值判断作为行为准则。人们因为文化观不同而相互争辩，人们对各种行为的理解发生冲突，这最终导致了文化的分裂。“工具的理性”使人们陷入一种官僚的、以目的为导向的行为方式，人们进入了一个新的社会“铁笼”。因此，韦伯在《新教伦理》一书的结尾对西方文明作了悲观的预测：“专家们失却了灵魂，纵情声色者丢掉了心肝；而这种空壳人还浮想着自己已达到了一种史无前例的文明程度。”［1］184韦伯在探寻资本主义发展的推动力时，并没有从经济理论出发，而是从文化和历史因素入手，最终在器物和制度层面展开讨论。在韦伯看来，资本主义能够在西方实现发展是因为西方有“特殊的气质”，西方人的自律艺术是推动社会发展的软实力。那么，为什么在亚洲国家，比如中国和印度这样的文明古国，资本主义没有发展起来呢？韦伯指出，在中国，几千年来儒学在规范人们的行为和思想方面起到了重要的作用，它的伦理价值不逊色于任何宗教教义。我们暂且不讨论韦伯将儒学与宗教相提并论是否恰当，单就儒学的社会功用来看，它的主张的确被中国的一些知识分子作为行为准则。儒学所提出的“修身、齐家、治国、平天下”的人生规划完全可以将社会推向“理性化”。但是，中国人不关心形而上学，因而也就无法摆脱传统的束缚［3］163，“价值理性”也就无法转化为“工具理性”，由此导致了思维和现实之间的差距。例如，中国的数学研究虽然很早就已经涉及三角学领域，但后来却因为相关知识没有得到广泛运用而出现衰退。中国的宗教不重视理论思辨，也缺乏对形而上学的关心，道教的“无为”和佛教的“轮回”把人们带入了一个虚无的世界，“出世”精神导致中国的宗教对于资本主义发展的推动作用并不显著。
参考文献：
［1］马克斯•韦伯．新教伦理与资本主义精神［M］．北京：北京大学出版社，2012．
［2］孙硕，刘晗．从韦伯的宗教社会学思想看资本主义发轫于西方的精神动力［J］．河北青年管理干部学院学报，2013（2）：39－41．
［3］苏国勋．理性化及其限制［M］．上海：上海人民出版社，1988：29．
第3篇：劳动社会学理论范文
【关键词】农民工；经济社会学；城乡二元结构
我国正处于社会转型的过程中，一方面，农村劳动力大量地从土地上游离；另一方面，区域经济发展的不平衡和城乡的二元结构使得农村劳动力向城市发达地区流动成为重要的劳动力市场流动形式。按照经济社会学的分析，农村劳动力流动不仅受到经济方面的影响，还有来自社会经济因素、社会关系和信息因素的影响。同时，由于户籍制度、文化障碍和农民工自身的障碍，农村劳动力在流入城市地区之后也存在很多问题。农民工始终是城市中的边缘人物，难以融入到城市生活之中、享受到城市人的同等待遇，农民工的边缘化，无法实现身份认同，这是我国城市化进程中存在的一个不可忽视的问题。
一、城乡二元化与农村劳动力流动
改革开放以来，我国出现了城乡二元化的趋势。我国在促进经济发展的过程中，将资源集中在少数城市地区，导致在城乡及不同地区之间出现了经济的不均衡发展，劳动力从较不发达地区转移到较发达地区、从农村转移到城市。外来流动人口的待遇问题引起学者广泛的关注，流动人口如何融入当地城市，是我国未来社会发展面临的一个重要问题。城乡二元化具有明显的经济和社会双重属性，二元结构不仅仅只在经济层面体现出来，更应当体现在社会层面（庄士成、王莉，2014）。因而，不能仅从经济层面去关注农村劳动力流动问题，在经济和社会多层面关注，才是理解经济发展应有的态度。
二、韦伯的经济社会学思想
社会行动是韦伯社会学体系中的一个基本概念。韦伯的经济社会学思想中，经济社会行为不同于经济学理论分析中的经济行为。经济社会行为不单单是受到物质利益和理性驱动，行为的其他方面也是韦伯关注的重点。根据韦伯的说法，有四种主要的社会行动：传统的，感情的，价值理性的，工具理性的。在经济行动中，没有使用暴力并且经济目的是主要导向。在经济取向的行动中，或者目标是经济的但使用了暴力，或者目标不是经济的但经济方面的因素被考虑进去。经济社会学既研究经济行动也研究经济取向的行动，而经济学传统只研究了前者（胡雅梅、韩克庆，2015）。相比于市场分析和文化分析，韦伯的经济社会学思想同时包容了经济和文化的作用，而且承认历史的影响。
三、农村劳动力流动行为的分析
在刘易斯的二元论述中，经济发展过程中，农业的比重不断下降，工业的比重不断上升，劳动力将出现从农业部门不断向工业部门转移的现象。在我国，农村劳动力为何要从农村流向城市，这是一个问题。经济学家认为，劳动力对经济收入的预期和迁入地、迁出地之间的经济差别是推动农村劳动力流向城市的重要原因。然而除此之外，还有更重要的社会因素值得探讨。1、社会经济因素我国城乡之间的差别早已有之，仅仅用经济学的推拉理论并不能完全解释我国改革开放以来农村劳动力外移的原因。在传统上，我国以家庭伦理为中心，注重家庭及家族的延续，家族财产是延续家族的物质基础。在中国独特的城乡二元结构下，绝大部分的农村劳动力在迁入城市地区之后依然是以家庭为单位。农村地区经济落后，农业收入低，在没有其他收入来源的时候还需要承担养育家庭的责任。在这种情况下，为了家庭更好的生活条件，许多劳动力转移到城市，成为了农民工的一员。2、社会关系因素人是社会关系网络中的一员，人们的行为往往受到网络关系的影响。在农村劳动力向外流转的过程中也受到人际关系网络的影响。首先，面对众多的城市，农民工选择进入的城市往往是熟人介绍，因而在一个城市之中往往会形成同乡聚集的情形。如果个人能够通过他的关系网络得到帮助，那他将某地作为选择的意向动机就会更加强烈。其次，对初次外出打工的农民工而言，城市的陌生感使得他们需要同伴的结伴来减轻这种不熟悉和不安。3、信息因素社会关系是农民工信息传播的最主要来源。社会关系网络为农村劳动力带来大量的有用信息，这些信息是政府和媒体无法提供的，并且也更加可靠。一个农村劳动力首先流向城市，有关打工的信息接着会传到农村的其余人那里，并促发他们进城打工的心理。而其他人会通过已外出者来增加经验并且获得帮助，这就大大提高了他们要向外流动的可能性。在信息的有效性方面，亲友、老乡所提供的信息也更为可靠。
四、农民工为何难以融入城市
虽然我国目前已有大量外出打工的农村劳动力，但时至今日，农民工始终是城市中的边缘人物，难以融入到城市生活之中、享受到城市人的同等待遇。这主要受以下几个因素的制约：1、户籍制度障碍在计划经济时代，国家为了限制人口的流动而制定了户籍制度，户籍规定了人的身份，也由此规定了与身份相关的权利和待遇，即使发生了人口的转移，户籍却未随之改变。由于受到户籍的限制，农民工不能像当地居民那样平等地享有本地的各项权利与待遇。与此相对应地，农民工没有户籍身份的认同，便会疏远这个城市，从心理上产生排斥。2、文化障碍市民和农民工不同的社会化过程，造成了二者的文化分化。对城市居民来说，社会化过程本身就是一个现代化的过程，社会化的结果就是现代性和城市性的获得。这种匮乏恰恰是影响农民工融入城市的重要因素，也是歧视产生的重要前提（卢国显，2010）。3、主观障碍农民工的社会融合困境也有其主观原因。首先，农民工经济资本普遍短缺，经济收入较低，在物质生活上与城市居民相差较远，住房、生活质量都受到限制；其次，农民工的社会网络大多是由老乡结成的小圈子，社会参与的障碍较大；再次，由于农民工受教育程度普遍较低，因而城市之中的农民工普遍具有较低的文化水平，所从事的工作也对文化水平要求不高。
五、总结
经济行动本质上是一种社会行动，它不可避免要受到各种社会因素的影响，比如宗教信仰、文化、价值观念等。因此在分析农民工流动问题时，运用经济社会学的思想，要从经济、文化、历史、制度等多方面着手。
【参考文献】
[1]庄士成,王莉.社会融合困境与城镇化“陷阱”:一个经济社会学的分析视角[J].经济问题探索,2014(11)102-106+144.
[2]胡雅梅,韩克庆.从经济行动到经济秩序:韦伯经济社会学思想研究[J].东岳论丛,2015(08)77-83.
第4篇：劳动社会学理论范文
财政学是一门重要的学科，主要是对国家主体形成财政分配关系，以及其发展演变规律进行研究。在经济学当中，财政学是一门应用性学科，研究国家取得社会生产份额中的一部分，将其应用于国家职能的实现，例如取得、使用和管理财政资金，以及由此体现的经济关系。作为政治经济学当中的一个分支，财政学经过长期的发展和演变，逐渐形成了良好的理论基础与科学内涵。在现代财政学理论体系中，应当注重其跨学科性的特点，综合各个相关领域，确保其良好的有效性和适应性。
一、财政学的基本概述
财政主要指的是国家财政，其主体是国家。政府部门通过收支活动，将一部分社会资源进行集中，对一些社会公共需求进行满足。财政学的主要目的，是为了在筹集和使用资金满足社会公共需求的过程中，提供科学的管理方法、管理制度和理论基础。根据不同的财政分配主体，财政学主要可以分为资本主义国家财政、社会主义国家财政为对象的资本主义财政学、社会主义财政学。此外，还包括比较研究和分析各个国家不同财政制度的比较财政制度学。如果根据人类社会中不同的发展阶段和经济体制背景来进行划分，则主要可以分为市场财政学、计划财政学等［1］。在财政学当中，融合了经济学、行政学、理财学、社会学、政治学等多种学科的内容，具有很强的综合性。
二、财政学的理论基础
对于国家来说，财政是一种重要的宏观经济管理工具，在研究过程中，应当基于经济基础、上层建筑、生产力和生产关系等方面的相互作用。对于现代财政学来说，其理论基础主要包括马克思主义国家学说、建设中国特色社会主义理论、市场经济宏观调控理论、社会再生产理论等。作为一种历史和经济性的概念，财政与国家之间，具有本质上的联系。财政职能是由国家职能所决定的。基于不同的国家性质、具体国情、发展阶段、实施政策等，各个国家为了更好的维护市场经济的稳定秩序，所采取的财政政策也是不同的。国家为了更好的实施对市场经济的宏观调控和有效干预，确保市场经济的正常发展，就需要对财政调节功能进行强化［2］。在财政学理论的发展进程当中，需要有选择性的吸收和借鉴西方现代经济学的内容和经验，学习一些较为先进的管理方法和理论基础。尤其是对于能够反映出市场经济发展变化规律的内容，更要给予充分的重视。但是在这一过程中，应当注意不能一味的照搬和挪用这些经验，应当充分认识到财政学理论自身的基础，掌握其实际的应用条件和产生背景。此外，在借鉴经验的过程中，还要充分的考虑到我国的实际情况，明确其在我国社会主义市场经济条件下的协调性和适应性。
三、财政学理论体系的发展
(一)科学定位财政学
在对财政学进行科学定位的过程中，应当明确财政学具体的学科范围。在传统的经济学当中，认为政府具有消极的作用，因此对廉价政府和自由竞争较为推崇，这就导致了当时的财政学范围较为狭小。而在现代经济学当中，对于市场中存在的缺陷比较明确，认识到纯粹的自由竞争是不可能的。因此，对于政府调控经济运行的作用，以及公共品的提供等职能，应当进行强化，从而使财政学的范围得到了扩大［3］。其中，政府职能的强化，主要体现在出口退税、公共经济、关税壁垒、财政补贴，以及治理污染、建设基础设施、完善社会保障、稳定社会秩序等方面。在政府职能的不断强化中，财政学理论体系也逐渐朝着公共部门经济学的方向转变。
(二)借鉴先进财政学经验
在社会主义市场经济的发展当中，由于需要适应市场经济的发展需求，在财政学体系的发展过程中，逐渐产生了一些相似于西方财政学的观点和理念。随着对我国现代财政学体系研究的不断深入，逐渐对西方一些较为先进的财政学内容和经验进行吸收和借鉴。对西方财政学经验的吸收和借鉴，是一个长期的过程。因此，对于其中可能出现的各种问题，应当进行妥善的处理。其中难免会涉及到世界观、思想认识等方面的问题。例如边际分析方法关系的处理、劳动价值论与边际理论的处理、马克思理论再生产理论处理等问题，应当给予充分的重视。此外，对于实践当中面临的问题，以及不同制度背景、历史条件下的各种问题，都需要不断探索良好的解决方法，从而使这些财政学经验能够真正的为我所用。
四、现代财政学理论体系
现代财政学理论体系的客观因素主要为市场缺陷，其核心概念使公共商品。在此背景下，现代财政学理论体系主要具有稳定经济、分配收入、配置资源等职能和作用。与之相匹配的，现代财政学理论体系主要包括如下几个方面:
(一)微观财政学。
在现代财政学理论体系当中，微观财政学主要面对的是收入分配职能、财政资源配置职能等方面的内容，在确保公平和效率的前提下，详细的分析和研究收入分配、资源配置等受到财政收支组织结构的影响。针对我国当前的具体发展态势来看，在微观财政学当中，应当全面阐述经济效率、收入分配、资产管理等问题，基于社会主义市场条件，分析社会保障理论［4］。对于财政转移支付制度理论、地区差别等，应当加以注重。同时要细致的分析税制结构、纳税原则等方面的发展趋势。
(二)宏观财政学。
在宏观财政学当中，主要是基于微观财政学，阐述分析国家在对经济发展进行干预和调节的过程中，如何利用国家财政政策对总需求的影响，从而更好的保证价格水平稳定和生产能力稳定，进而积极的影响经济增长。其中主要包括了财政杠杆的衡量标准、实际作用、概念定义等。同时，关于财政政策方面，对于其运用选择时效和内在适应性效用等问题，也进行了详细的阐述。此外，还着重分析了在开放条件之下，财政政策的外向适应性问题，以及财政政策与其它政策之间的配合与比较问题。
(三)财政学职能。
在财政学职能当中，基于财政职能，对财政学基本理论进行了研究，同时分析了形成财政职能的理论基础。基于社会主义市场经济体系，政府通过行使财政职能，对公共商品经济进行宏观调控，维持市场经济良好的发展秩序［5］。同时，对于稳定经济、分配收入、配置资源等职能的发挥，应当明确不同政府级别之间的行政划分。通过这种方式，能够进一步明确现代财政学理论体系，从而更好的为我国社会经济的发展做出贡献。
结论
第5篇：劳动社会学理论范文
【关键词】现象学；社会学；主体间性
近年来，在社会学的理论研究中，学界更多地把眼光投向了其他传统的社会学理论。由于现象学和社会学这两个不同学科都关注个体的社会活动，追求事实的客观性，主张跨学科研究，现象学社会学也代表了社会学理论研究的一个新方向。两者之间的这种亲缘关系，为学者们主张存在着一种独立的现象学社会学提供了理论依据，甚至认为现象学社会学作为一门独立学科是“时代的必然，是学科知识积累的结果”[1]。那么，这个问题由何而来，事实又果真是如此吗？
一、个体的社会活动及意义：现象学与社会学的共同关切与实质差异
传统上，人们将社会学与现象学视为两个完全不同的研究领域。托马斯•卢克曼就认为，现象学是哲学，它分析主体的意识，其目的是描述在生活世界中产生的主观意向的普遍结构；社会学则不同，它是科学，分析的是社会世界的现象，其目的是解释客观世界的一般特性[2]。两者的研究方法和目的是如此的不同，似乎现象学与社会学确实没有什么共通之处，更别提可以将两个词置于一起加以探讨。事实上，卢克曼对两者的这一界定确实曾极大地影响了德国社会学界，他们中的大部分人曾极力避免将现象学与社会学合并起来使用，认为它们是两个独立的研究领域。但事实上，现象学与社会学的研究对象并不如卢克曼所分析的那般毫无关联，它们实际上分享了共同的问题域，只不过对问题的描述不一样罢了。必须承认，就社会学这门学科的创始情况而言，被人们列为并驾齐驱的三大社会学创始人的马克思、韦伯和涂尔干。他们分别是通过从不同维度批判资本主义和工业主义而发展了自己的社会学理论。其中，韦伯从资本主义的经济理性行为和官僚制度出发，批判了资本主义的合理化倾向；涂尔干从促进现代制度确立的资本主义生产中的分工出发，指出现代社会实际上是处于工业秩序之内这一事实；马克思则把现实生活中的具体个人作为其社会分析的逻辑起点，以社会经济形态分析为其基本模型，把资本主义批判和其革命理论结合在一起。三大社会学创始人构建起理论体系的这种独特出发点，很容易使人产生社会学的理论出发点是批判资本主义的倾向。某种程度上，就其理论指向而言，这种判断是没有问题的，尤其是马克思的社会学理论，由于它紧密结合于对资本主义的批判，使得其社会学理论带有浓厚的革命性质，显然其理论指向也更加明显。但是，同样不能忽视的是，理论的指向问题并不等于理论本身的问题域。尽管三大社会学创始人的确以批判资本主义和工业主义为出发点，但他们的落脚点是资本主义工业社会中的个人与社会，比如韦伯关心的是在资本主义的樊笼中，个人如何能过着有意义的生活；涂尔干则希望工业社会能给现代人带来一种奠基在自我意识之上的有机团结；即使是通常被认为观点最为“激进”的马克思，其社会学理论的出发点和落脚点仍然是现实生活中的具体个人，其革命目的最终也是建立自由人的联合体[3]。正因为如此，在社会学和现象学这两种理论中，对个体社会行为及其意义的研究是构成其理论支柱的基本内容。他们把包括社会关系、文化构成物等实质性的社会现象归结为个体的社会行为这个最初的要素。这点可以从马克思和胡塞尔两人的相关论述中找到依据。在马克思那里，人类的物质生产是整个历史发展的出发点，在这个基础上，人的本质才能表现为一切社会关系的总和[4]。另一方面，以胡塞尔为代表的现象学则认为，作为这个世界中的文化事态的诸科学，是以预先假定存在着所有个体有意识的生活于其中的生活世界为前提的。在此生活世界之上，“自我的经验世界得以被那些超越出我的原真领域的主体共同经验到，而这个自我的经验世界获得了一个客观上对所有人都有效的世界的特征”[5]，通过现象学的还原和悬置，社会学知识的有效性这个认识论问题才得以奠基。换言之，只有在解释个体行动的基础上，社会科学才能够解释建构在个别行动者之上的社会现象。由此观之，现象学其实从另一个维度论证了社会学的科学性和可靠性。尽管现象学与社会学分享了这一共同问题域，但两门学科的关切存在着实质性的差异。一方面，胡塞尔的现象学可以追溯至笛卡尔对“自我”概念的研究；就现象学试图为每一单独学科建立提供基础而言，它也建立在阐明“可能性经验”这一康德式观点之上，后者是流行于哲学研究中的考虑知识论议题的惯例。尽管后来的学者们对现象学之于社会学的作用非常重视，但胡塞尔本人却并不是为着社会学的缘故去进行现象学研究。胡塞尔从其所处的时代背景出发，强烈反对现代思想中的经验论和观念论倾向。基于胡塞尔将意识的意向性问题作为其研究的出发点，个体体验或者说，个体经验在现象学中乃是具有实质性的根本议题，因而知识的可能性问题就在于从经验中获取洞见，从胡塞尔对纯粹现象学的描述来看，这一洞见是一种特殊的观看方式，如本质看、本质直观。另一方面，社会学的另一位创始人韦伯从一开始就在其定义中将社会学限制为研究社会行动的理论，并且限制在对所涉及的人们具有某些主观意义的社会行动上，“社会学是一门企图对各种社会行动进行诠释性理解的科学”，“社会学试图构造类型概念，并探寻发生过程中的普遍规则”[6]。因此缘故，后人常把韦伯的社会学称之为“理解社会学”。就现象学与社会学都关注个体主观意向意义而言，推崇个体社会行动的主观意义的理解社会学和强调客观知识的主观体验根基的现象学在此产生了实际的关联。从胡塞尔的意向性理论来看，凡意识都是关于某物的意识与韦伯的凡行动都指向某种主观意义似乎具有相同的逻辑旨趣。但是，现象学对韦伯“理解社会学”的批判反而彰显而不是弥合了两者之间的差异。
二、理解社会行动的主观意义：现象学社会学的真实涵义
从现象学来看，就每个人都素朴地生活在其中的生活世界来说，存在着其他与自我一样确信的他我（alterego）。虽然自我通过悬置自然态度，可以得出确然的关于客观世界的纯粹知识，但如果“还原”仅仅局限在自我的范围之内，则世界将依然是笛卡尔式的“单子”所组成的世界。因此，胡塞尔通过“移情”建立起了不同主体之间相互理解和沟通的主体间性，以此来摆脱单子的世界。尽管胡塞尔本人对生活世界和主体间性概念作了诸多探讨，但他对社会关系本身却并没有做过多分析。多亏了阿尔弗雷德•舒茨的努力，胡塞尔的生活世界概念从此在社会生活世界的意义上得到了进一步阐发。因为不同主体之间的意义理解永远都无法达到单个主体的经验还原所具有的准确性，换句话说，“因为‘我’从根本上说永远不具有将共同当下的被给予方式变成一个有我自己进行的被给予方式的可能性”[7]，处于社会中的不同主体间的经验还原和意义理解就是两个不同的问题。尽管如此，由于现象学和社会学在理论层面上都把目光投向了对社会的生活世界和社会行动主体的主观体验，在为知识寻求奠基的现象学看来，社会学对社会行动相对于行动者本身的主观意义之理解问题是一个有待哲学证成的问题，因此现象学通过阐明个体体验活动的主体间性及其客体化问题来为科学的社会学知识构造奠基。如前所述，社会学作为一门探寻发生过程中的普遍规则的科学，离不开研究者对社会行动的客观观察。但社会学知识和社会行动者的主观意义脉络毕竟不是可以相互化约的，所以才需要用现象学的方法厘清存在于社会学中主观体验和客观知识之间的关系，从而回答关于研究主观意义的社会行动理论是如何可能的这一问题，这才是现象学社会学这一名称的规范性内涵。由此观之，就胡塞尔的现象学通过还原和奠基重新使得分化的知识统一而言，现象学对于把自己界定为有意义的社会行为理论的社会学就变得非常重要。首先，在方法论上，胡塞尔现象学给希望理解和解释最终从自然科学和人文科学的对立中解放出来社会科学提供了基础，现象学方法使社会学研究扩大其领域，进入诸如主体间性、具体化等以前鲜有涉猎的领域。其次，胡塞尔关于知识的构造观念喻示着有可能对所有知识的社会建构及其哲学出处追根溯源，从而有助于社会学成为一门生活世界中的经验科学。由于现象学在发生在生活世界的自然态度基础之上确立意义本身，使得其有效性即使在意义缺失的现代社会中依然不容置疑。因此，现象学社会学这一范畴可以被分解成知识的有效性之根基以及其客观性之可能性两个层面的问题。就现象学来说，通过对自然态度总命题的悬置，把实际存在的生活世界置入括号之中，不使其起作用。因为它看到了存在于所谓“客观”的自然科学背后的主观因素，即主体不言自明的体验的未言明，所以现象学发现了知识不能回避的有效性根基。通过将主体的行为回溯至主体有意识的体验，主观意义并非自然科学所宣称的那样只是主体的偶然的心理体验，从而确立了个体体验在知识中的有效性。然而，确立主观意义在知识根基中的有效性，并不意味着社会学知识可以成为一门客观的科学知识。就社会学知识是社会行动方面的观察者和研究者所构造的概念类型而言，社会科学家的整个“经验脉络”和单个主体在感知世界中所用的知识脉络并不相同。因此，尽管胡塞尔现象学方法保证了主观意义的有效性，社会科学本身的客观性问题仍然没有得到很好的解决。换言之，现象学虽然也许能够保证知识的明见性，但却无法保证知识的客观性，对于追求“客观性”的社会学而言，这显然是不够的。令人吊诡的是，现象学对这一问题的解决方法并非反思自身的不足，而是试图通过对社会学的批判来解决这个问题。在舒茨看来，由于韦伯在其“理解社会学”中忽视了对概念的精确探讨，从而把其理论置于许多未经说明的预设上面。比如，“韦伯并未指出‘过程中的行动’和‘已然行动’两者之间的差别，也未曾对‘产生过程的意义’与‘被产生的结果之意义’加以区分”[8]。因为韦伯并未区分“主观意义”和“客观意义”，也没有注意到行为之可区分为自身行为、周围世界被自身体验的行为以及共同世界与前人世界那些只能被间接知道的行为，而存在于自我对于自己对于他人的经验之理解与自我对于他人的经验之理解的区别，正是这一区别才使人认识到社会世界中有意义的生活与社会科学对此生活所作的有意义的解释是不同的。在舒茨看来，由于韦伯所谈论的理性的行为，尤其是目的理性的行为在其意义建构模式中的重要性，其对行为做出分类时把行动意义等同于行动动机这一做法就非常令人不可理解。按照现象学的观点，意义是在内时间意识中存在的体验流。由于韦伯把理解区分为当下理解和根据动机的理解，对行动的实际流程的解释也应该是“掌握某一当下可理解的行动所归属的意义脉络”[9]。然而，在实际分析过程中，韦伯把相关的行动以对人们来说可以理解的方式归入可理解的意义脉络之中，从而使得本来混乱的意义阐释变得更加捉摸不定。在舒茨看来，“韦伯所谓的根据动机理解旨在发现动机，但除非先了解已然行动的意义，否则不可能理解行动的动机”[10]。因为对于动机的探寻是从观察者的角度来完成的，解释性的理解也并不涉及主观意义的理解，所以韦伯所区分的两种理解，虽然是追求主观意义解释，实际上却是以客观的意义脉络为起点。这一问题的关键在舒茨看来，乃是由于当下理解所处的社会周围世界不同于根据动机理解所关涉到的共同世界、前人世界甚至后人世界。之所以如此，是因为周围世界比共同世界与主体的关系更为密切，当我们以实时的方式和他人共同体验这个行动过程的时候，处于过程中的行动就具有很大的变动性和不确定性。反之，在共同世界中的任何行动都已经是已然完成了的行为，它比过程中的行为具有更高的确定性，因此根据动机理解比根据当下理解可以达到更高的清晰性，而这一点恰恰就是社会科学所追求的有效性问题。因此，“理解社会学所界定的‘理解’不可能是当下理解，用来建立探讨主观意义的科学方法必然是根据动机理解，而当下理解则适用于日常生活”[11]。在这一点上现象学和社会学的区别就在于，对实际上是观察的社会学而言，并不存在预先给予的周围世界。尽管社会学家和哲学工作者一样，共同生活在周围世界之中。“但海德格尔对现象学的研究更多地表明，在生活世界中人们本原地忘却了自身，只有当某一个个体从这种生活的共同性中脱身之后才会作为他者甚至他物互相照面”[12]。因此，社会学家研究社会行为的经验脉络，不能还原为日常生活中主体感知周围世界和共同世界的知识脉络。就社会学是一门关于社会行动的经验科学而言，社会科学永远都是针对一般的或特定的主观意义的社会行动去构造一个客观的意义脉络，因此现象学社会学的议题就可以归结为：关于主观意义脉络的社会行动理论是如何可能的。
三、现象学与社会学的相互透视
虽然现象学和社会学之间有着某些共同的理论旨趣，它们都关心社会世界的意义构成，也关心现实的社会构建。就此而言，构建和经验是现象学和社会学的共同的基础，它们都想在某种程度上证明本学科所具有的坚固根基。尽管如此，因为涉及到关于意义和经验的不同视角，现象学和社会学之间的多次交流在加深双方理解的同时也使得双方更为不同。从现象学来看，对意识的关注始于笛卡尔的“自我”概念，它所寻求的是现代知识的自我确证性问题，在自然科学和实证主义大行其道的情况下，现象学果断地转向了意识本身，哲学诠释学和哲学人类学紧随其后，将自身发展成为一种自我理解的形式。就社会学而言，虽然其从未放弃对于主观意义的分析，但内在于社会现实的问题使得现代社会学越来越和实用主义、实证主义等紧密结合在一起，把人类意识抛入了历史流变之中，从而湮没了其认识论的议题。就两者的研究内容而言，现象学家关注单子主体的内时间意识，尽管海德格尔强调“此在”的在社会中存在这一特性，但现象学传统依然是具有强烈的自我理解倾向。而社会学则不同，它所研究的是在共同世界而非周围世界中的其他社会成员对世界的体验，他们并不依据其自身的主观经验，而是收集关于其他社会成员的经验数据，无论这些数据是什么内容，它们都不是社会学家本人而是其他成员的同样被构建的现实。因此，舒茨对现象学和社会学的成功结合似乎使人们看到了一门超学科的现象学社会学作为独立学科出现的希望。据此，国内有学者认为现象学社会学作为一门独立学科是“时代的必然，是学科知识积累的结果”[13]。的确，有些现象学家主动地把自己的理论触角伸到了社会学领域，比如胡塞尔的主体间性、舒茨的意义脉络、海德格尔的“此在”、利科的作为文本的行动，从现象学的观点来看，确实是社会学处于现象学方法和范畴的荫庇之下。但如果从社会学的角度来看，以上现象学中所出现的范畴又是社会学之作用于现象学的结果。正如前面所说的，正是由于舒茨把胡塞尔的生活世界扩展为社会的生活世界，现象学社会学的联合才得以实际地发生。尤其重要的是，现象学对主体的关切也为社会学开启了探讨社会结构的另一重视角。尽管经典社会学也关注主体性，尤其是韦伯，更是将其社会学界定为解释性科学。对实践范畴的倚重还是使经典社会学限于主客体二分的二元论窠臼中，进而将观念与实践（在韦伯那里是动机与行为）加以人为割裂。与此相对，虽然主体位列现象学的视域中心，甚至理性主体也被误认为起源或原因，但后者并未纯然以本体论的方式对主体进行理论说明。由于意识生产并创造意义，能动的主体对理解抵抗和统治仍然具有至关重要的作用。实际上，克里斯蒂娃之所以称赞胡塞尔，正因为胡塞尔注意到这一建构客体的主体性，它在意谓行为中生产了位置意识，而不是对作为意义起源的“存在”或“在场”作了形而上学的断言[14]。这一视角不仅是对注重结构和客观性的社会学的一种补充，更是对局限于经济政治经济学批判的理论视角的一种修正和扩展。经典社会学将资本主义作为分析和批判对象，研究者的这种特殊理论旨趣在指导研究工作取得创造性成就的同时也限制了自身的研究视域。究其原因，尽管资本主义的生产关系和工作场所构成了资本主义社会的主要组成部分，但个体并非时刻处于这种生产关系和工作场所之中。与此相反的是，普遍确立的八小时工作制意味着个体有更多的可支配闲暇时间，正是在这些自由支配的闲暇时间中，也就是在个体自由支配闲暇实践的日常生活中，由不平等的所有制关系所造成的压迫和统治更加让个体感到压抑。这一发现，无疑得益于现象学对生活世界的关注和批判。经由现象学带来的这一转变，人们发现，“统治”不仅存在于资本主义的工作场所中，也存在日常生活的所有领域中；工人阶级也不是唯一遭受统治的群体，女性，儿童，少数族裔等群体都是被压迫被剥削的对象。所有这一切，都是关注合理化、劳动分工和阶级等结构化因素的经典社会学所无法独自应对的。在现象学的帮助下，社会学才能够发现并揭示工作场所之外的统治，进而指出资本主义统治不仅压迫着工作场所的工人阶级，也贯穿了资本主义社会的整个过程和方方面面。尽管如此，仍然，因为主流社会学仍然是科学的事业，因为应付日常生活事务的社会学并不是一个理性模型，所以现象学社会学并不是一个独立的学科。如果有的话，“就现象学社会学的关注而言，社会学里的现象学到了60年代以后已经全面终结”[15]。现象学社会学这一范畴因此意味着，不是成为一门独立的超学科，不是用普遍的理念型，而是用跨学科的视角，用共有的假设和洞见所构建的更宽广的理论框架来指导看似完全不同的研究领域的科研。从已经阐述的内容来看，主观意义以及对主观意义的分析曾经是并将是现象学社会学的基本特征。即便是在公认的现象学社会学创始者那里，舒茨也认为社会科学工作者对日常生活的诠释是由人们的利益决定的，其清晰度与人的行为取向有很大关系。基于这一理由，舒茨认为社会世界中的每个意义诠释都是“实用取向的”。就此而言，因为实用取向的态度和现象学的自然态度存在着明显的矛盾，即使是在舒茨那里，现象学社会学也并不能被认为是一个独立的学科。因此，研究者可以同时用现象学和社会学的方法，前者可以使用逻辑自我、反省分析去深入阐述生活世界的普遍结构，后者则有助于研究具体的经验的社会世界的一般属性。但是这里并不存在着单独的“现象学社会学”学科，就这个名称被当成一种学科而不是研究方法使用而言，这里是一种误用。更好的做法也许是，对现象学社会学应该持一种平行论的观点，对相关论题可以同时从现象学和社会学角度去分析，两者也可以互相借鉴和交叉，但不能因此而试图构建出一个理想的理论框架。现象学和社会学不能被强行合并，因为没有一个稳固的根基能协调两者不同的立场和研究对象，正确的观点是，现象学地看社会学，同时也社会学地看现象学。
参考文献：
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[6][德]马克斯•韦伯：经济与社会[M].阎克文译，上海世纪出版集团，2010:1,8.
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[8][9][10][11]阿尔弗雷德•舒茨：社会世界的意义构成[M].游淙祺译，北京：商务印书馆，2012:8,27,32,34.
[14][美]马克•波斯特：福柯、马克思主义与历史：生产方式与信息方式[M].张金鹏译，南京:南京大学出版社，2015:24.
