文学与其他学科的关系精选(九篇)

第1篇：文学与其他学科的关系范文

关键词：教育人类学　小学科学

师生关系

中图分类号：G620

文献标识码：A

文章编号：1007-3973(2011)010-175-02

师生关系，是教师和学生在教学活动中的相互作用关系。师生关系是教育实践成败的第一要素，对于教学活动具有重大意义。“教育人类学是应用人类学的概念、原理和方法来研究教育的一门介于教育学和人类学之间的边缘学科”。人类学最突出的特点就是突出“文化”的主题，它的重要使命之一是探究人类文化的本源，尤其强调注重人的知、情、意、人格等方面的研究。所以教育人类学主要从文化的角度来探讨师生关系问题。本文根据教育人类学的有关理论，就小学科学教学活动中的师生关系进行探讨分析，以便进一步改善小学科学教学过程中的师生关系，提高教学效果。’

1、研究的方法与过程

本研究主要采用文献法、访谈法以及参与观察法深入到小学科学课堂教学参与观察小学科学课堂教学过程中师生关系的表现，并分别对小学科学教师与学生进行访谈，对调查资料进行整理分析。

2、调查的结果与分析

2.1小学科学课堂中师生关系表现

教育教学实践中所说的师生关系主要是指师生在教育教学过程中所发生的各种关系，包括师生彼此所处的作用、地位和相互支持理解的态度。长期以来我国由于受“师道尊严”传统教育思想的影响，学校的师生关系中普遍存在着教师中心主义的思想，导致学生的自主性和自尊心受到严重的影响。这种不和谐的师生关系影响了学生全面、自主的发展。

小学科学课堂中的师生关系与其他学科具有不同之处，在科学课程的学习过程中，只学习科学知识是远远不够的，还要使学生形成科学精神、科学思想以及科学的态度。小学科学课程的对象是3--6年级的小学生，这一年龄段的小学生对科学有着强烈的好奇心和探究的欲望，但学校科学课的课时非常少，科学老师与学生相处和交流的时间也相对较少。学生的注意能力保持的时间是非常短的，在课堂上容易分散注意力。因此，科学老师更要关注学生的兴趣，深入分析“学生喜欢什么、爱好什么”，采用科学的手段充分调动学生积极性、主动性、能动性，引导他们主动参与到教学过程中来。如本人在X小学对Y科学教师访谈时，Y老师说了他自己的体会：“孩子们对科学很好奇，有一次我带着他们去河边捉了几只蝌蚪带回来放在鱼缸里养了起来，同学们都非常开心，每天认真的观察并照顾小蝌蚪，并且写了观察日记。如果我在课堂上只是一味的讲课本上的知识，孩子们就不爱听了。”还有一个例子，本人在W小学参与一堂关于声音是怎样传播的科学课，在讲课中，Z老师用的方法主要是演示法，还让学生亲自体验声音的传播过程。当老师让小学生亲自体验的时候孩子们都显得特别的兴奋，都踊跃的报名参加，而没有体验到的孩子就会显得特别的失望。

由此可见小学科学教师应为学生创造动手的机会，给他们提供学习的资源和器材，留给他们足够的时间和空间，鼓励小学生多参与到科学实践中来，不能一味的只讲授课本上的知识。

2.2对小学科学教学过程中师生关系的教育人类学分析

师生关系是教育场域中最重要的人际关系之一。“这一人际关系的建构主体一教师和学生都是文化的负荷体。”透过各种师生关系的现象，分析其背后的文化影响因素，对于建构和谐的新型师生关系具有重要意义。

(1)小学科学教师和小学生分别代表了不同的文化阶层及其特点对小学科学课堂中师生关系的影响。

教学活动是一种文化和知识传播的过程，知识的传播不仅仅是由教师传给学生，这种传播是双向的，教师和学生可以相互影响、相互学习。在教学活动中，教师和学生所代表的文化阶层是不同的，教师是经过正规的师范教育、拥有一定的文化知识，接受社会的委托，向学生传播知识和技能的人，在教学活动中，教师处于主导地位。“教师文化往往与一定的社会阶层相联系，体现着某一特定阶层的价值观念和思想规范。”学生是教学活动中的教育对象，他们主要的任务就是学习，发展身心。然而，只有教师发挥主导作用是不够的，学生还应发挥其主体作用，充分发挥其主观能动性，才能取得教学活动的成功，尤其是在小学科学的课堂上小学生的主观能动性更加重要。在调查过程中，笔者发现在小学科学课堂上的师生关系具有与其他学科师生关系的不同特点，这除了跟科学学科的特点有关之外，还有一个非常重要的原因就是由于长期以来我国的小学科学课程一直不受重视，有许多的小学科学教师都是半路出家教科学课程的，并且年龄比较大。这些科学教师大都是把教授其他学科的经验和方法迁移到科学课中来而忽视了小学科学教育与其他学科的不同以及小学生对科学强烈的好奇心与探究的欲望，他们过于强调教师的作用。而小学生所希望的师生关系是科学教师是他们进行科学探索的带领着，而不是一味的传授课本上的知识。

(2)教师和学生属于两个不同的文化群体。我们每个人从出生到死亡每时每刻都要受到文化的制约，文化对我们的影响是巨大的，师生关系也不例外。师生之间的关系不仅受到宏观的政治文化和习俗文化的制约，而且还要受到各自独特的个体文化的制约，鲜明的个体文化导致了教师和学生鲜明的个性，正是由于他们具有各自鲜明的个性才导致了各自不属于不同的文化群体。由于教师和学生的年龄差别，他们生活和成长于两个时代，不同的时代背景形成了两代人不同的文化。如果这两种不同的文化发生冲突就会造成师生关系的紧张。教师和学生文化指的是各自群体具有的独特的行为方式、言语表达和价值观念所构成的生活方式，也导致了不同的心理和行为，这些不同的心理和行为相互作用加上教师和学生各自独特的人生观和价值观也就导致了各种各样的师生关系。

(3)小学科学教师和学生受到各自文化背景的制约。

文化对人的个性的塑造具有重要的作用。由于每个人所生活的文化背景不尽相同，所以也就形成了不同的行为方式和心理品质。在不同的文化背景下，教师和学生形成了各自独特的文化模式和行为方式。教师和学生的生活和行为方式都反映了自己所属的群体的文化。

我们每个人从出生到死亡每时每刻都要受到文化的制约，文化对我们的影响是巨大的，师生关系也不例外。师生之间的关系不仅受到宏观的政治文化和习俗文化的制约，而且还要受其独特的个体文化所制约，鲜明的个体文化导致了师生个体鲜明的个性。教师和学生的生活和行为方式都反映了自己所属的群体的文化。比如在一些地方长辈抚摸晚辈的头表示疼爱，而在另一些地方，男孩子的头和耳朵是不允许碰的。在具体的教学活动中，不同的文化和行为方式交互作用就形成了不同的

师生关系。由于教师和学生的年龄差别，他们生活和成长于两个时代，不同的时代背景形成了两代人不同的文化。如果这两种不同的文化发生冲突就会造成师生关系的紧张。教师和学生文化指的是各自群体具有的独特的行为方式、言语表达和价值观念所构成的生活方式，也导致了不同的心理和行为，这些不同的心理和行为相互作用加上教师和学生各自独特的人生观和价值观也就导致了各种各样的师生关系。

3、如何建构良好的小学科学课堂中的师生关系

教育人类学的研究发现，学生文化的形成要受到教育过程中师生间交互作用的影响，同样师生关系也会影响到教师的发展。如果师生关系不融洽，学生总是和老师唱反调，即使有再好的教育理论也无法实现好的教育。

(1)在教学中学校和教师要倡导多元文化教育，并且认识到各种文化都是平等的。过去我们的教育追求的是文化的统一化，而没有意识到文化的多元性和差异性，这就导致了学校和教师对文化多样性和个体性的歧视和压制，使文化对立的教师和学生的关系紧张化。所以学校和教师在教学活动中要平等的对待每一种文化，教师只有理解了学生的文化背景，才能够理解学生的行为。这样师生关系才能和谐。教师和学生都要认识到文化是平等的。教育人类学认为各种文化都有其存在的合理性，每一种文化的存在都有其特定的历史和社会因素。文化无好坏之分。教师和学生都不能以自己认为的好的文化去要求别人。每一种文化影响下的心理和行为都有其合理性，所以师生都要树立平等的文化观，只有这样才能在师生交往中实现平等。

(2)师生在文化背景下的情感交流。传统的教育思想包含着一些专制的、不平等的理念，强调教师的绝对地位，学生有什么想法不敢和老师说，在教学活动中教师与学生之间的情感交流很少。教师和学生在教学活动中不仅是知识和技能的传递与交流，而且还应存在情感上的交流。情感沟通也是人与人之间增进感情的重要途径，在交流的过程中师生间要要以理解、宽容的心态进行沟通。由于个人所处的文化背景不同，也就导致了个体不同的心理倾向和情感，比如有的汉族的老师或学生可能不会理解少数民族的人的行为习惯或饮食习惯，这时彼此之间就要进行情感上的沟通，少数民族的人要解释其这样的原因是民族情感所致。否则就会产生矛盾。教师要以宽容和理解的心态考虑学生做出的某些行为的背景，才会理解学生这种行为的原因。

(3)小学科学教师和学生要相互信任，教师应使学生充分的发挥其主体地位。教育人类学家博尔诺夫(Otto FriedrichBollnow)在著作《教育人类学》中明确指出，“教育者的爱和信任，才是联系师生人际关系的重要保证，而这种信任不仅仅是包括儿童成长过程中所需要的一般信任气氛。更多的是，在存在某些困难和失望的情况下，教育者对每一个儿童仍一如既往地表现出的那种完全具体的信任。”小学生也是有思想、有感情的个体，只有让他们意识到自己是课堂中的主体，他们才会对学习产生兴趣，思维、记忆等认知技能才会得到发展。所以小学科学教师要以饱满的激情去感化、亲近学生，充分尊重学生的人格和感情，尤其是要信任小学生，把学生吸引到课堂上来。教育人类学要求教师必须完全的信任学生，因为教师的信任能够唤起学生的自信心，也会使学生的心情变得愉快。反之如果教师对学生不信任，就有可能使学生失去自信，自暴自弃。同样的学生也应该信任自己的老师，这样老师才能和学生一起愉快的完成教学。在小学科学课堂上，尤其是在实验课堂上，教师对学生的信任更加重要，因为如果教师放心的让学生自己动手进行探究会极大地增加小学生的积极性。

参考文献：

[1]博尔诺夫．教育人类学[M]．华东师范大学出版社，1999．3．

[2]郑金洲．教育文化学[M]．北京：人民教育出版社,2000．

[3]冯增俊．教育人类学[M]．南京：江苏教育出版社,2000．

[4]凤军．教育人类学与新型师生关系的建构[J]．成人教育，

2005．2．

第2篇：文学与其他学科的关系范文

【关键词】科学/宗教/进化论/基督教

【正文】

在西方知识界，科学与宗教的关系问题一直是数百年来人们关心和争论的重要课题之一。就某一具体的科学理论来说，没有哪个理论能象达尔文的生物进化论那样对基督教产生如此巨大深远的影响。因此，进化论与基督教的关系问题倍受关注。本文试图结合西方学者近年来的研究成果，对这一问题的一个侧面——基督教对进化论的反应——进行分析，来说明科学与宗教关系的复杂性以及人们对这一问题认识的发展变化，进而揭示科学与宗教的关系模式。

关于基督教对进化论的反应，西方学者进行了许多有益的探讨。1979年，摩尔(james r.moore)在《后进化论的争论》一书中曾提出过三种反应类型：基督教反对进化论(christian anti-darwinism)、基督教达尔文主义(christian darwinisticism)和基督教进化论(christian darwinism)。1982年，桑顿(leo sandon)在一次讲演中提出了宗教对进化论反应的四种模式：神学反对进化论、进化论的神学(theology of darwinism)、神学与进化论不相干(theology above darwinism)以及神学与达尔文主义和谐一致(theology and darwininsticism in concert)。与摩尔相比，桑顿不但考虑到达尔文时代的自然主义，而且还透过伦理道德问题解释其反应的认识论根源。([1],p.111)

然而，桑顿的模式仍存在着严重的缺陷，它们还不能揭示出这些反应的变化过程。它们不能说明进化论学说是如何被作为一个科学理论来理解，又如何被掺杂进其它内容变成一种哲学神话。而这两个问题正是分析宗教对进化论反应的关键。尼布尔(h.richard niebuhr)的《基督与文化》一书则为解决这个问题提供了样板。

在上述著作中，尼布尔从社会学的角度“分析了基督徒对社会可能采取的各种不同的态度，从对世俗文化影响的敌意的排斥，直到对那些影响的完全的顺应。”([2],p.435)从而揭示了某一时期的宗教思想与其特定的社会历史条件之间的联系。在谈到宗教与文化的关系时，尼布尔提出了“五种典型答案”：宗教反文化、文化宗教、宗教与文化不相干、宗教与文化的悖论以及宗教改变文化。威尔金斯(walter j.wilki-ns)则在摩尔和桑顿的基础上，分析了基督教对进化论反应的四种类型，并比照尼布尔的第五种“典型答案”指出正在形成的新的发展方向。本文将其进行推广，并认为它们基本上代表着西方知识界关于科学与宗教关系的模式。

一、宗教反对科学

具体到关于进化论的争论，基督教对进化论的反对，主要是因为“进化论导致了对设计论、人类处境、伦理的基础以及《圣经》权威的一连串的质疑。”([7],p.126)但是，他们反对的理由又各不相同，美国宗教哲学家霍奇(charles hodge)以苏格兰哲学中的“常识实在论”(common sense realism)和培根的科学方法对进化论的认识论、方法论基础提出了质疑。

霍奇认识到真正对宇宙目的论和设计论构成威胁的不是进化论学说的结果，而是作为进化机制的自然选择。物种由低级向高级的进化并没有否定神的设计，以自然界中的生存竞争、物种对环境的适应来解释生物进化，才最终排斥了超自然力量存在的必要性。受瑞德(thomas reid)的常识哲学影响，霍奇认为，任何知识和科学都必须建立在自明的原理的基础上，而这些原理则是人们依据常识所作出的判断。他强调“人类的直觉和不可抗拒的信念”（转自[1],p.44）在认识过程中的重要作用，并认为科学理论不应该与常识相矛盾。在霍奇看来，任何具有常识的人都会认识到，自然界中处处存在着设计的迹象，其背后必然有一个设计者，这与一本书必定有其作者一样明显。基于这种观点，霍奇认为，对宇宙目的论和上帝的存在产生质疑的进化论违背了作为认识基础的常识。

霍奇这种强调常识的论点在培根的科学方法中找到了方法论上的依据。培根的经验——归纳法是建立在对感觉和实在的信任的基础上的，而感觉又依赖于常识，归纳必须包括所有的事实。基于上述认识，霍奇以培根的科学方法对进化论的方法论提出了质疑。他认为，达尔文提出进化论所依据的事实是不充分的，他排斥了真正的知识所必须的其它类别的证据。他还认为，达尔文没能正确地区分事实和对这些事实的解释。他说“进化论者所依赖的全部事实，对于科学领域的人们来说，是早已熟悉的，所有的变化只是主观的变化。”（转自[1],p.45）是以作为进化手段的自然选择对这些事实的解释发生了变化。霍奇进一步认为，达尔文没有认真地对待培根的科学方法，当考虑到所有事实时，他的进化论只是一个不能被证实的假说。因此，霍奇得出结论：进化论既不符合常识哲学的认识论，也不符合培根科学的方法；进化论是一种糟糕的认识论和粗糙的方法论。([1],pp.43-45)事实上，这正是科学认识论和方法论进步的体现。达尔文以“假设－演绎”的革命性方法取代了培根科学的“经验－归纳”法，动摇了常识哲学的基础。

在反对进化论方面，正如霍奇被认为是达尔文派的代表一样，布朗逊(orestes brownson)被认为是罗马天主教派的代表。布朗逊对进化论的抨击再现了罗马天主教的认识论和预定论。他在“科学与学科”一文中对那些认为培根的分类和归纳法是科学的人们提出强烈批评。他认为，康德已证明本体不可能从现象中推论出来，因此上帝也不能从宇宙中推断出来。他把攻击近代科学的方法作为他的主要目标。他论述道，近代科学的缺陷是在方法上处于分离状态，偶然性与必然性分离，经验与观念分离。“它（近代科学）的归纳和抽象只不过是对现象或具体事物进行不科学的和武断的分类。”（转自[1],p.47）他指责以达尔文为代表的近代科学，在认识论上把观念排斥在解释领域之外，在方法论上把上帝排斥在解释宇宙之外。

布朗逊认为，任何真正的科学都始于上帝的创世行为，然后从这个整体深入到各个部分。如果没有天启的帮助，理智就不能正常地工作。信仰有助于理解科学所必需的自然法则，而这些自然法则又源于超自然现象，因此，必然有一个依赖于上帝创世行为的偶然存在物。如果在方法论上否认上帝的创世活动，就不能理解或解释自然法则。这样，布朗逊就提出了用信仰弥补和完善人类知识这一罗马天主教立场。

布朗逊清楚地认识到进化论及其哲学解释对宗教信仰的威胁，他将达尔文的学说与斯宾塞等人的进步发展理论混为一谈，把进化论转变成情感上、道德上的问题，并以《圣经》为依据对其进行抨击。

与霍奇和布朗逊一样，当代的宗教哲学家反对进化论也是出于对其哲学解释的恐惧。其中，最有影响的是“科学创世论者”，其代表人物是莫里斯(henery morris)。1974年，莫里斯发表了《科学创世论》一书，它的目的是通过批评进化论学说，提供一个替论，即科学创世论。在该书中，莫里斯首先将其注意力集中在物种起源而不是物种进化的问题上，试图以科学方法的核心——观察和可重复性——来否认证实物种起源的可能性，进而提出在认识自然现象中信仰的重要性。其次，他以创世论和进化论都不能被证实为由，否认进化论的科学地位。第三，他从著名科学家批评进化论的教条主义和不可反驳性的言论中断章取义地选取一些论点来支持他的论证。于是，他得出结论：自然选择只是一种同义反复，因为它试图以简单地说“适者生存”来解释所有的事物。

在批评了进化论之后，莫里斯提出他称之为“科学创世论”的观点。他认为，宇宙处于一个从最初的完美世界不断向低级退化的过程中。这个最初的完美世界只能来自某种特殊的创造行为。“这些特殊的创造和整合过程已不再运转，一旦完成了创世，这些创世过程被一些守恒过程所代替，这些守恒过程是上帝为了维持他所创造的宇宙而设计的。”([3],p.12)为了符合他的科学标准，保护他的上述论点免遭质疑，他进一步说，“真正的科学必须被限制在对现在的现象和过程的研究，显然，没有办法知道这些过程和描述它们的规律在过去或在将来是否总是同样的。”([4],pp.12-13)这样，莫里斯实际上是否认了普遍规律的存在，从而“放弃了在科学共同体内对话的机会。”([1],p.63)

二、科学的宗教

在宗教对进化论的反应中，与霍奇等人不同，19世纪“人类宗教”和20世纪“自然主义宗教”的倡导者们，不但不反对进化论，而且还试图以进化论作为宗教信仰的基础。前者在美国的代表是弗罗星汉(octa-vius b.frothinghan)、阿博特(francis e.abbot)等。后者则以韦曼(henry n.wieman)作为代言人。

弗罗汉星是自由信仰协会最杰出的领导人。尽管他的科学和进化概念主要受惠于黑格尔哲学和浪漫主义而不是达尔文学说，但是，他声称所有的宗教思想都必须以进化的事实作它的坚实基础。他认为“任何时代的精神都是上帝的精神，”([1],p.67)主张对古典教义进行重新解释以适应时代的精神。他并没有因为达尔文学说的反宇宙目的论倾向而排斥进化的思想。相反，他认为进化论所揭示的从低级到高级形态的发展，是神的意志的体现。他把社会想象成一个系统地发展着的创造物，社会发展的规律就是进化的规律。尽管弗罗星汉也认识到人类在发展过程中的被动地位，但是他认为这与进化理论给人类带来的自信相比是微不足道的。他把人类的充分发展作为他建立“人类宗教”的目标，并以科学规律和进化理论的名义，用他的“人类宗教”清除任何超自然神的传统概念。他接受了达尔文的学说，赞赏自然选择的重要作用，主张在对自然过程进行科学解释时，排除任何神的干扰。但是，他并未能摆脱超验主义，他关于发现真理的观点更像是“浪漫的理想主义或达尔文主义的”([1],p.70)

阿博特是自由信仰协会的另一位代表人物，他的注意力主要集中在对认识论、科学方法论及其对信仰的影响进行严格的分析上。在认识论问题上，他反对任何形式的二元论，特别是现象与本体、知识与信仰的划分方法。他的主要著作是《科学的一神论》，在该书中，阿博特声称他的“关系的客观性”和“有洞察力的理解”是摆脱二元论困境的唯一出路。他认为，近代科学和科学方法证实了“事物之间客观关系”的存在，只是“客体与主体之间动态的相互关系”。科学通过描述宇宙中的客观关系证明世界的统一性和可理解性，而关系论是允许科学提供关于世界知识的唯一的哲学体系。

阿博特把宇宙看成是一个具有无限智慧的关系系统，并认为可以通过达尔文的进化论来阐明宇宙的含义。有机体和机械的概念是设想这一系统的两种不同方式。最完美的关系系统是一个有机体，因为它活着和生长：它进行自我设计，使外部力量服从它自己的目标，从而实现自我生存。阿博特把宇宙看作是有机体的思想是以“进化的事实”为基础的，但他反对机械的进化观。他认为，进化论确立了自然界中存在着一个客观的、可理解的关系系统，并且在自然过程中几乎排除了超自然力量的干预。但是，这种机械的进化观仍然允许用最初的神奇创世行为来解释生命的起源。在他看来，所有机械自然观的失败在于它们排除了宇宙目的论而恢复了外在的创造者。

然而，有机的进化观需要宇宙目的论的思想：“它仿佛是在整个过程中存在着一部有规则的思想进行曲——宇宙观念的发展。”（转自[1],p.73）对处于联系中的有机体来说，它自己就是它的目的。与此同时，它也是宇宙有机体目的的一种手段。这样，一个有机体的存在，既是为了实现自我又是为了完成宇宙有机体的使命。前者要求有机体进行自我保护，而后者则需要利他主义和自我牺牲。因此，阿博特认为，从宇宙目的论的角度，理解生命和进化论是哲学上理解达尔文学说的唯一出路。

谈到自然选择，阿博特认为，达尔文确实在解释物种适应环境所产生的进化方面排除了设计论，但是，他没有说明自然系统作为整体为何会以它所采用的方式发展。阿博特则把它解释为“规划的统一”(the unity of plan)，它来自力的统一性和规律的统一性。科学是揭示力和规律统一性的唯一手段。这样，阿博特把宇宙的目的视为上帝的存在，而要揭示上帝的存在，只有通过对自然现象进行科学研究。也正是在这种意义上，阿博特把科学作为揭示上帝预言的先知，即他的“科学的一神论”(scientific theism)。

与弗罗星汉和阿博特一样，美国现代主义的代表人物韦曼也在认识论上接受了进化论的暗示，并结合实用主义、怀特海的过程哲学和柏格森的进化观，创立一种关于宗教思想的经验的自然主义的方法。

韦曼认识到，传统的基督教教义已经破产，要解决人类的宗教信仰问题，必须通过观察发现和明确界定当人们谈论经历和信仰时他们意味着什么。与杜威一样，他也认为知识的获得必须通过观察预期结果的经验方法，“因而不必注意所谓超验的领域，而应注意在我们对世界的历时体验中实际发生着的事情。”（转自[5],p.78）在他看来，近代自然科学不但提供了发现自然规律的方法，而且这种方法同样也适用于人类生活，并且应该成为宗教思想的基础。

在认识论上，韦曼深受柏格森和怀特海的影响。柏格森反对机械决定论的进化观，声称在自然界中有一种创造的冲动在起作用。他提出了创造性进化论来代替机械论和目的论。他认为在自然界中“有着不受因果律和决定论束缚的真正变化和真正自由的活动余地”([6],p.64)。在《自然的概念》一书中，怀特海提出了“创造有机认识论”(organice-pistemology of creativity)，将“事件”作为精神和目的创造“新奇”的场所。虽然韦曼反对怀特海的上帝的概念，因为它含有超自然的成分，但是，他接受了柏格森和怀特海的概念，并将其与创造性结合起来。在他看来，创造行为是最高利益，为了维持创造过程，人类必须牺牲某些具体利益。他认为：真正的宗教应该包括那些具体地界定最高利益的概念，并以此来调节人类的行为。既然所有形式的知识都容易发生变化，宗教必须不断地变革自己以便在变化的文化中阐明它的信条。因此，他认为科学与宗教应该合作，将科学方法而不是具体的科学理论（如进化论）作为宗教思想的来源。值得注意的是，韦曼、弗罗汉星和阿博特在进行他们的尝试时，抛开了与传统宗教思想的联系，而这正是下一反应类型的基本立足点。

三、宗教与科学协调一致

在谈到基督教与进化论的关系时，这一类型的宗教哲学家保留了设计论，恢复了宗教体验在宗教思想中的地位。他们不仅接受了进化论在认识论和方法论上的直接暗示，而且还吸收了与进化论有关的哲学和社会思想作为他们调和科学与宗教关系的理论来源。在这一部分，我们选取费斯克(john fiske)和泰亚尔(teilhard de chardin)，分别为19世纪下半叶和20世纪上半叶这一类型的代表。

费斯克的主要观点往往被称为“宇宙哲学”。它以康德的相对真理观和斯宾塞的社会进化理论为基础，试图调和科学与宗教之间的关系。费斯克反对基于神学教条的创世论和物种不变论，赞同斯宾塞将进化论推广到社会领域。他把进化看成是一个调整的过程，把生命理解为一种内部力量与外部力量的不断平衡。他认为，有机体的生存和进化取决于它们对外部环境的适应，而对人类来说，更多的是精神上的调整而不是生理上的调整。他意识到，接受进化论的最大障碍是需要建立起人类与低级生命形态之间的密切关系。他建议通过对社会进化的研究将原始社会与文明社会之间的联系同低级生命与人类的联系进行对照，来解决这一难题。他认为，两者的差异在于文明社会中的人们具有更好的推理和想象能力。这样，费斯克既回避了达尔文的遗传问题的实质，又修改了斯宾塞的社会发展理论。他称赞说：“达尔文理论第一次向我们清楚地表明，人类的产生和完善是如何作为大自然不懈努力的目标的。”（转自[1],p.97）在他看来，生存竞争的普遍存在体现了宇宙的目的，即我们通过调整自身，适应自然法则，摆脱野蛮状态，达到永生。这样，费斯克既保留了传统宗教思想的设计论，又将宗教与进化论调和起来。

耶稣会古生物学家泰亚尔表述了一种被巴伯称之为“趋同性”的进化观。他先后两次到中国，并在中国居住了20多年。这使得他对重建达尔文学说权威的“新综合”理论知之不多，但是他却得到“新综合”的权威人物朱利安·赫胥黎的称赞。因为后者曾为泰亚尔死后才得以出版的《人的现象》作了序，并肯定了他的大多数论点。

泰亚尔把宇宙的进化分成了四个相继的阶段：物质、生命、思想、社会。他将他的“人的现象”作为物质通过生命到达思想和社会繁荣的转变过程。他认为“在世界中，不是已经以一种模糊和原始的方式存在过的东西决不可能以终级的形式突然出现，横贯进化相继越过的不同门槛……每一种东西都以自己的一种极其微弱的形式在最初瞬间就存在着了。”([7],p.502)尽管他也同意进化过程中有许多分界线或转折点，每一个转折点都是达到新层次的突破，但是就其整个过程来说是连续的、渐渐展开的。

谈到进化的方向性，泰亚尔认为每个进化阶段都具有趋同性。“复杂性规律”(law of complexification)是泰亚尔理论的重要内容。它是指随着内部的进一步统一和聚集，有一种朝向增加结构复杂性的趋势。他认识到“生存竞争”和作为自然选择结果的“适者生存”在解释进化过程中的作用，但是他认为它们忽略了“生命体内部”的过程。他把进化过程看作是一种“摸索”，一种“得到引导的机遇”的过程。其中，大量的个体在探寻它们的特定目标中进行了种种尝试，“靠亿万次尝试和错误”，通过有机体自身的因素，使有利的组合得以积蓄和改进，从而产生进化。

在解释了进化的方向性之后，泰亚尔又把进化过程推广到未来。他认为，进化过程的趋同性发展将会聚为他所称的“终点”(omega)，即万物在上帝之中的一种超人格的统一。([2],p.337)在他看来，上帝是宇宙最终的而不是起始的原因，他吸引万物趋向与他自身之中的完善。这种“吸引”就是泰亚尔所说的“辐射能”(radial energy)，它源于上帝，体现在“事物内部”，并在进化过程中起作用，它就是上帝之爱。这样，泰亚尔既肯定了进化论，又解决了科学与宗教的冲突，并且根据进化过程创立了一种具有重要影响的宗教学说。

四、宗教与科学互不相干

这种反应类型的主要论点是科学发现对真正的宗教信仰不会产生影响。这种观点可以追溯到中世纪后期的唯名论者，并在伽利略和培根的著作中找到依据。具体到关于进化论的争论中，持这类观点的宗教哲学家试图结束科学与宗教界的论战，保持这两大知识领域的完整性。在这一部分我们选择鲍恩(borden p.bowne)和莱·尼布尔(reinhold niebu-hr)为代表。

在鲍恩之前，持这种观点对进化论作出反应的有“格雷学派”的基督教科学家。在美国最早接受达尔文学说的科学家之一是长老会植物学家格雷(asa gray)，他通过强调科学在方法论上的中立，认为科学发现与宗教信仰无关，并提倡进化论，他的学生赖特(chauncey wright)进一步发展了他的思想，强调科学在哲学方面的中立，他晚年的朋友地理学家弗里德里克·赖特(frederick wright)试图建立一种方法论，来区分科学与宗教的任务，将两者限制在各自的领域。他们更主要是作为科学家而不是哲学家来关注这一问题的。

鲍恩的哲学观点往往被人们称为“个人唯心主义”。他深受康德和洛兹(lotze)的影响，反对斯宾塞的认识论和进化哲学，并对常识实在论提出了批评。1882年，鲍恩发表了他的主要著作《形而上学》。他主张将实在区别为现象的和本体的，并认为前者属于归纳科学研究的范围，后者属于形而上学的研究领域。他强调科学研究无需形而上学的干预，但又同时指出如果科学家将他们对现象之间的一致性研究作为一个自足的和完备的规律体系，那么科学家就变成了一个形而上学哲学家。他认为，科学与哲学不但不会相互冲突而且会相互补充，“它们之间的所有冲突完全是误解和愚昧的结果”。（转自[1],p.139）

鲍恩并不赞同康德的主客观二元论，他认为可以通过一种“基本力量”(basal power)来克服这种主体与客体、本体与现象的二元性。在他看来，这种“基本力量”就是一个人的精神活动，它可以在思维领域找到一种既包括主体又包括客体的实在。思维领域的核心是因果关系，它可以划分为三种类型：一是同一事物的先后因果联系；二是不同事件的相互因果联系；三是一种动因的自我因果联系。归纳科学关注的是第一类因果联系，它揭示事件发生的顺序。这种科学解释给我们提供了有用的知识，但它不能给我们一个关于“原因”的完整理解。只有当我们理解了先前事件与后来结果的“动态决定关系”，我们才达到了对因果关系的真正理解。科学的因果关系以过去的外推来解释一个事件。而动态的因果关系以智慧对事件的选择而面向未来。当科学以发生的相互作用来解释这些规律时，人的心灵需要“一个一元的存在，它假定和维持它们处于它们的相互关系之中”。（转自[1],p.140）通过这一存在，每一事物有了它存在的真正原因。

基于上述分析，鲍恩对科学与宗教活动进行了明确地区分。他认为，对任何事件都可以提出两种不同的问题，科学的问题是它是如何发生的，哲学和宗教的问题则是它意味着什么。这两类问题是有区别的，不应该被混淆。与创世论者相反，鲍恩断言科学家发现的自然规律与宇宙目的论无关，也不会对宗教构成任何威胁。相反，科学能帮助我们摆脱无知和迷信，对宗教提供很大的帮助。

具体到关于进化论的争论，鲍恩主要集中在达尔文学说和其它进化理论在哲学方面的正确性和适用性。他认为，作为一种科学理论，进化论描述了事物之间的联系和秩序，但在哲学方面应该对因果联系保持沉默。这一理论面对的是科学事实和争论，任何人都能接受它。在他看来，在进化论问题上产生的科学与宗教的冲突，实际上是“哲学之间的战争”，是对进化论所进行的不同形而上学解释之间的战争。他分析到，斯宾塞进化哲学的错误就在于它把自然理解为“一个独自的自足系统；并把自然规律看作是支配自然的必然物”。([1],p.141)然而，自然的因果关系与社会的发展规律之间并无逻辑上的联系。他反复强调，科学的、形而上学的和目的论的问题不能被混为一谈，必须将它们严格地限制在各自的领域中。如果能做到这一点，宗教与进化论的冲突问题也就不存在了。

与鲍恩不同，美国后自由主义神学家莱·尼布尔是从对人类本质的极大关注进而探讨宗教与科学的关系问题的。受欧洲新正统神学的影响，他强调不同知识领域的辩证关系。他认为，本世纪的科学有一种向形而上学和历史领域扩张的趋势。这是人类对科学的信心增强的表现，也是人类为了避免关于人类存在这一基本问题的模糊性所作的努力。科学几乎成了真理的同一词，描述具体过程的科学理论常常被当做形而上学的原理来解释任何事物。达尔文的进化论被看作是宣布了宗教神话的破产，甚至否认了宗教存在的必要性。面对这样的形势，宗教思想家不应该坚持宗教神话的科学准确性，应该避免与科学发生的任何可能的冲突。他尖锐地批评了创世者的论点，“这种将宗教堕落成一种糟糕的科学的做法激起了科学时代的正当反抗。同时，它也有助于诱导科学变成一种糟糕的宗教。”([8],p.33)在他看来，适当的反应是对创世作圣经意义上的理解，在自然和理性的因果关系领域之外坚持这一神秘的事件。

莱·尼布尔进一步强调了人类生活的深层，强调了自然过程与人类历史的差异。他指出，科学分析可以解释生命的过程和描述这些过程之间的因果联系，但是，人类生活深层的人类自由是不能用自然的因果关系来解释的。人类生活深层的自我也不是一个空间的客体，任何将其作为客体和试图用理性解释的企图都将降低它的地位。这种自然的必然性与人类自由之间的矛盾为神秘的创世活动提供了存在的可能性。莱·尼布尔强烈地反对将进化论推广到人类历史领域。一方面，他谴责斯宾塞和社会达尔文主义把“适者生存”变成一种道德法则；另一方面，他又指责费斯克等人将进化论变成了一种历史的和宗教的乐观主义进步观。他认为“必须将自然领域和人类历史领域从根本上进行区分，……这种区分的理由就在于人类自由的独特性。”([9],p.199)“无论是称之为‘科学的’或‘哲学的’进步观都掩盖了人生戏剧中变幻无穷的自由与必然间的相互作用。”([10],pp.1493-4)对他来说，人类历史是神性活动的舞台。在这个舞台上，人与上帝相遇，接受审判和再生，它们不能通过科学的方法来证实。这样，莱·尼布尔就将科学排斥在社会历史领域之外，显然，科学与宗教也就不会发生冲突了。

这种反应模式虽然保全了科学与宗教各自的完整性，但是它仍然断绝了这两大知识领域对话的可能性。这是因为，既然认为科学与宗教是两个互不相关的领域，双方也就没有了解对方的强烈愿望。而另一方面，双方为了防止对方的侵入又必须了解对方的发展状况。因此，这种模式至少在操作上仍面临着不可克服的困难。

五、宗教与科学相互渗透

通过以上分析，人们不难看出，上述科学与宗教关系的四种模式各自都存在着某种缺陷。也正是基于这种认识，威尔金斯认为，尼布尔关于宗教与文化的第五种“典型答案”——“基督，文化的变革者”(ch-rist,the transformer of culture)，可能是建立科学与宗教关系第五种模式的努力方向。他认为，尼布尔关于神的创造力通过我们生活于其中的文化结构起作用的论点，可以作为这一新模式的思想基础。这种新模式将对科学与宗教进行认识论和社会学分析，通过强调知识的历史性、相对性和不完整性，承认科学和宗教表述在认识论上的多元性。这种模式将一贯地强调科学与宗教共同寻求对实在的理解。

威尔金斯注意到，最近的几项研究表现出人们试图趋向这一模式。嘉斯塔弗逊(james gustafson)建议在宗教概念和重要的科学理论之间建立一种相似的、语法上一致的模型。巴伯的“批判实在论”为建立一种科学与宗教关系的新模式提供了哲学基础。它认为科学与宗教各自提出的关于世界的真理是不完整的。既然基督教的范式的确提供了作为创造者的上帝并且确实唤起了人类对自然的态度，那么上帝的模型必须适合于科学对上帝所创造世界的理解。因此，巴伯认为怀特海和哈特索思(c.hartshorne)的过程哲学是最有能力提供这种模型的。

皮考克(arthur r.peacocke)的近期研究也以“批判实在论”为基础，他认为“在对实在的探讨方面，科学与宗教是相互作用和相互启发的。”（转自[1],p.165）在他看来，科学所揭示的实在是一个已进化了的等级系统。在这个系统中，等级越高越复杂。宗教关注的是这一等级体系的高层，它必须考虑（但不是屈从）科学对系统底层的理解。这样，科学与宗教都主要是对相应层次的认识，共同对认识实在这个等级系统作贡献，从而使两者的对话成为可能。

这是否意味着科学与宗教关系的第五种模式已被找到了呢？威尔金斯认为，巴伯和皮考克的研究只是提供了可能建立起这一模式的线索，而真正建立起这一模式仍需研究者的进一步努力。的确，1988年于荷兰召开的第二届欧洲科学与宗教学术讨论会就曾把议题定为“一个世界”，这表明一些学者正在朝着这一方向努力。

【参考文献】

[1]　walter j.wilkins,science and religious thought,michi-gan,1987.

[2]　麦奎利：《二十世纪宗教思想》，何光沪、高师宁译，上海人民出版社，1989年版。

[3]　henery morris,scientific creationism,san diego,1974.

[4]　henery morris,a symposium on creation,michigan,1968.

[5]　何光沪：《多元化的上帝观》，贵州人民出版社，1991年版。

[6]　怀特：《分析的时代》，杜任之主译，商务印书馆，1985年版。

[7]　伊安·g·巴伯：《科学与宗教》，阮炜等译，四川人民出版社，1993年版。

[8]　reinhold niebuhr,faith and history,new york,1949.

第3篇：文学与其他学科的关系范文

［关键词］贺麟;文化理论;西方文化;基督教

［基金项目］2015年度河北省社会科学基金项目《贺麟的西方文化观研究》(HB15WX026)，河北省高等学校人文社会科学研究项目《新文化运动早期文学观研究》(GH151110);2015年度河北省社会科学发展研究课题《学衡派文化观研究》(2015020501)

1930年代，新文化运动时期那种抑中扬西的文化热浪在中国思想界已然降温，而对中国传统文化尤其是儒家思想的肯定与认同则再次在中国思想界成为一种强有力的声音。与此同时，中国知识分子对待西方文化的态度更趋于理性;一些知识分子对于西方文化的认识，与此前相比更加客观和深刻，也更具学术意蕴。贺麟的文化理论及其对于西方文化的独特认识，就是这一思想背景下的产物。

一、贺麟西方文化观的哲学基础

贺麟(1902—1992)，中国现代哲学家，新儒家学派重要代表人物之一，以其所提出的“新心学”在中国现代哲学史上占有重要的一席之地。其中，他所提出的以“新心学”为哲学基础的文化理论，不仅是其哲学体系的重要组成部分，而且是其整个哲学体系的精华。因此，贺麟的文化观具有坚实的哲学基础，要深刻理解和把握他的西方文化观，首先须对其哲学思想和文化理论体系有一个基本的认识。贺麟认为，文化研究和文化批评须建立在一定的文化哲学的基础之上，否则，仅仅局限于文化现象层面的争论，就只会陷入“公说公有理，婆说婆有理”的混乱局面，而这种无指针、无原则的讨论是没有多少意义的。他对新文化时期曾热闹一时的文化论争提出了批评，认为这一时期人们对文化问题的讨论仍停留在文化现象层面，主要限于对中西文化之异同与优劣的比较，且讨论者多以实用为目的，过于主观或武断，而缺少学术研究的冷静和逻辑批评的功夫，缺乏文化哲学的基础和根据。他强调:“我们现在对于文化问题的要求，已由文化迹象异同的观察辨别，进而要求一深澈系统的文化哲学。无文化哲学作指针，而漫作无穷的异同之辩，殊属劳而无功。”［1］(P419)因此，他以“新心学”思想为基础，提出了一套完整的文化理论体系。具体来说，就是以“体”与“用”作为两个基本范畴，先建立起一个一般性的文化研究框架，然后在这一框架下去考察西方文化，从而得出自己对西方文化的独特认识。“体”与“用”，是贺麟文化理论的两个基本范畴。在中国哲学史上，“体”与“用”这对范畴并不新鲜，但作为学贯中西的哲学家，贺麟却“旧瓶装新酒”，在融合中西哲学思想的基础上赋予这两个范畴以独特的新内涵。他深刻指出，哲学意义上的体用观有两种:一是绝对的体用观，持这种观点的哲学家在西方以柏拉图为代表，在中国则以朱熹为代表。“体是指形而上的本体或本质(essence)，用指形而下的现象(appearance)。体为形而上之理则，用为形而下之事物。体一用多。用有动静变化，体则超动静变化”［1］(P344—245)。简言之，这里的体与用代表了本体界与现象界的对立。另一种体用观可称为相对性或等级性的体用观，持这种观点的哲学家在西方以亚里士多德为代表，在中国则以周敦颐为代表。按照贺麟的理解，“这种体用观一方面包括柏拉图式的体用说，认纯理念或纯范型为体，认现象界的个别事物为用，一方面又要以纯范型作为判别现象界个体事物价值的标准，而将现象界事物排列成层级而指出其体用关系”［1］(P345)。因此，按照相对体用观，现象界的事物可根据其所包蕴或表现出的纯范型的多寡，进一步进行层次上的细化与逻辑上的排序，从而表现出由上而下、层层推进的相对体用关系。以上述两种体用观为基础，贺麟对文化的“体”与“用”进行了系统考察，建立了自己的文化哲学体系。他首先选择朱熹“道之显者谓之文”的观点作为考察文化体用关系的切入点，并依此对朱熹的思想作了必要补充和修正。在他看来，朱熹在这句话中所提到的“文”即是指文化，故这句话的意思就是:文化是道的显现，道与文化是体与用的关系。所谓“道”，是指宇宙人生的真理，万事万物的准则，亦即真、善、美等永恒价值。他进而指出，实际上，道不仅显现为人类所创造的文化，而且蕴含在自然界的一草一木之中。自然与文化都是道的载体，但二者又有显著的不同，其区别就在于，文化是人的心灵在“道”的指引下以自然为用的产物，是对道的自觉显现，而自然则是对道的昧觉显现。因此，同样一个“道”，在文化与自然中的表现有深浅、高下、多少、自觉与否等不同。据此，贺麟从体用关系的角度大致勾勒出了一个囊括世界万物而又层次分明的价值体系。他说:“若从柏拉图式的绝对的体用观说来，则道或价值理念是体，而精神生活，文化，自然，皆道之显现，皆道之用。若从亚里士多德式的相对的体用观说来，则精神生活，文化与自然皆道之等差的表现。低级者为较高级者之用或材料，较高级者为较低级者之体或范型。如是，则自然为文化之用，文化为自然之体。文化为精神之用，精神为文化之体。精神为道之用，道为精神之体。”［1］(P347)根据贺麟的观点，道、精神、文化、自然构成了一个互为体用的价值体系框架:首先层次最高者为道，即价值理念;其次，是被价值理念所鼓舞着的人的心灵，即人的精神生活，或者说价值体验;再者是文化，即价值理念通过人的自觉的精神活动的创造物;最后是昧觉地载道的自然。在这个大框架下，贺麟进一步聚焦于文化，对文化之体及文化内部的层级体用关系作了更加微观的分析。首先讨论了文化之“体”的问题。贺麟认为，从广义上看，朱熹的说法并没有错，即文化的确是道的显现。但他又进一步提出，从严格意义上说，真正的文化之体实际上应该是人的“精神”，而不是“道”，因为“所谓理或道也不过是蕴藏在人类内心深处的法则……假使道或理不透过精神的活动，便不能实现或显现成为文化，而只是潜伏的，飘渺的，有体而无用的道或理罢了”［1］(P348)。而“精神”则是道与人类心灵的契合，人类文化正是这种为“道”或者说真理所鼓舞着的自觉的精神活动所创造出来的。因此，“精神”才是真正的文化之体，在一种文化中处于主要、主动、主宰的关键地位。在厘清文化之体之后，贺麟进一步分析了文化内部更为具体的层级体用关系。他认为，作为文化之体的“精神”可根据价值追求的不同分为真、善、美等不同类别，相应地，对文化也可以作出相应的类别划分，并且在同一类别中，还可以根据不同文化因素所包孕的精神价值的差别而对它们之间的相对体用关系作出进一步的划分。就“求真”精神而言，哲学与科学都是这种精神的表现，“但哲学追求价值的真理，科学追求自然的真理。哲学阐发关于宇宙人生之全体的真理，科学研究部分的真理。哲学寻求形而上的理则方面的真理，科学寻求形而下的事物方面的真理”［1］(P349)。因此，就相对体用观来说，哲学乃科学之体，科学为哲学之用。同样，就“求善”精神而言，宗教和道德虽然都是这种精神的表现，“但宗教所追求者为神圣之善，道德所追求者为人本之善，宗教以调整人与天的关系为目的，道德以调整人与人的关系为目的”［1］(P349)。因此，宗教为道德之体，道德为宗教之用。就“求美”精神而言，虽然艺术与技术都体现着这种价值追求，“但艺术是超实用的美的价值，而技术代表实用的美的价值。艺术是美的精神生活的直接产物，而技术只是实用智慧的产物”［1］(P349)。因此，艺术乃技术之体，技术是艺术之用。而“至于政治法律实业经济军事等，距真善美之纯精神价值更远，乃科学道德技术之用，以科学道德技术为体，而直接以自然物质为用”［1］(P349)。可见，通过对文化内部相对体用关系的辨析，贺麟对西方文化中的各种因素作了明晰的层次划分。这种划分，正是我们科学、客观、理性、系统地把握其西方文化观的关键之所在。综上所述，贺麟将人类追求真、善、美的精神作为最高的抽象的文化之体，然后依次将哲学、宗教、艺术作为文化的第一个层次，将科学、道德、技术作为第二层次，将政治、法律、实业、经济、军事等作为更低的一个“直接以自然物质为用”的层次，由此得出了他考察文化问题的一个一般性理论框架。在他看来，这一框架适用于对各种人类文化(当然包括西方文化)的考察。

二、贺麟的西方文化观

从上述普适性的理论框架出发，贺麟对西方文化中的各种文化因素作了价值重估，并对它们在整个文化体系中的位置进行了重新排列。在他那里，西方文化中的经典哲学、宗教及艺术(包括文学)首次在理论层面被提高到其文化之体的重要地位上，这一结论彻底颠覆了此前中国学者在西学观方面的主流认识及导向。除了将经典哲学、基督教和文学艺术三者共同置于西方文化之体的重要地位之外，贺麟还对基督教给予了特别的重视。他对基督教的格外推重，而这也成为贺麟西方文化观的最大“亮点”。在这一认知价值层面，他提出，基督教精神实际上一直蕴含在科学、民主、工业化等西方近代显性文化现象背后，并在整个西方文化中一直发挥着基础性和根本性作用。在《认识西洋文化的新努力》［2］(P304—311)一文中，他回顾了中西文化接触以来，中国人在认识西方文化方面存在的各种问题，认为对基督教的忽视造成了中国人对西方文化认识的肤浅、片面，也对中国文化的复兴造成了不利影响。他认为，西方文化的传入，从近代起已有数十年的历史，如果推至明末西方传教士利玛窦等来华，则已有几百年的历史，但中国人对于西方文化却始终没有真正清楚的认识，更未以正确的态度加以接受。近代以来，中国人从学习西方的坚船利炮，到学习西方的法律、政治，都不过是对其文化的表层现象的照抄照搬，而忽视了其深厚的文化精神和文化背景。五四时期，虽然一些知识精英对西方的认识已触及西方文化的精神层面，但他们对于民主与科学的提倡仍属于实用层面，而对于西方文化之体，即西方的古典哲学、宗教、艺术等，仍未能加以关注和重视。所以，从近代以来乃至五四时期以后十多年的时间里，中国人对于西方的认识，仍只是从“用”着手，仍未了解到西方文化之体，只注重其外表，从外部去了解，而未把握住西方文化的精神与核心，尤其是对于基督教的认识还是远远不够的。贺麟认为，研究和介绍西方文化，须体用兼顾，单重视其“用”而忽略其“体”，是不会有良好效果的，尤其是对于基督教，中国人更应给予特别的关注。他指出，基督教是西方文化之体最重要的部分，其中包孕着西方近代文明的一切特点，是西方人安身立命的精神支柱，也是西方科学、民主、工业化的深刻的精神基础。正如中国旧有文化的一切特点在儒家思想中均有所体现一样，“近代基督教是整个近代西洋文化的缩影与反映。可以说西洋近代精神的一切特点，基督教中皆应有尽有”［1］(P350)。因此，要深入西方文化的堂奥，把握西方文化的根本，吸收西方文化的精华，就不能忽视对基督教的了解，就要对基督教精神有深刻的认识，看到其作为西方文化之体而贯通渗透于整个西方文化之中所具有的普遍和根本意义，及其与其他文化因素在文化深层次上的盘根错节的复杂关系。基于对基督教之重要性的理解，在基督教与科学的关系问题上，贺麟指出，人们通常倾向于将二者对立起来，认为基督教是反科学的，要提倡科学就要反对基督教，但实际上基督教对于科学是有保护促进之功的，二者并非水火不容的关系。首先，从历史上看，当5世纪西罗马帝国灭亡之时，古希腊和古罗马文化在蛮族入侵中遭到严重破坏，正是由于修道院对部分古代文化科学典籍的保护，才使得科学在日后的发展中有所凭借。同时，基督教并非完全排斥科学，相反，一些传教士恰恰需要具备一定的科学素养，以利用科学中的某些理论为宗教辩护。虽然在历史上曾出现基督教阻碍科学发展、教会压迫和杀戮科学家的事实，但贺麟认为，基督教对科学的压制反倒激发了科学家的献身精神，刺激了科学的发展。“科学家因受教会的压迫，而愈觉得真理之可宝贵，其本身使命之伟大，从而更锲而不舍，作科学的高深探求。科学因与宗教对立竞争而愈昌明，科学家因受教会压迫而反成为最有牺牲的宗教精神者。如此亦何不可谓宗教反科学而反促进科学呢?”［2］(P309)其次，贺麟指出了科学精神与基督教精神的互通性，论证了基督教精神实际上是有助于科学之发展的。他指出:“凡实验室中作高深研究的科学家，其生活正与修道士一样的纯洁高尚，其追求真理，不计利害，勇往直前的精神，正如基督徒之追求上帝，因此才可发现真正崇高的真理，这里面正是一种基督教精神的表现。且科学家一面固然追求纯理智的真理，一面在情感上亦仍旧须求得宗教的安慰，两者可并行不悖，并无不相容之处。尤其有许多西洋伟大的科学家，他们常自认他们之从事科学研究，其目的并不是实用的功利的，而乃以知天或认识上帝为其目的。其超功利的宗教襟怀，大值得敬佩。”［2］(P309)总之，贺麟固然承认在历史上基督教与科学之间曾出现抵触及摩擦，但他认为从总体上看，基督教对科学仍有保护之功，而且基督教精神从一个侧面而言还促进了科学的发展。在基督教精神与近代西方民主精神的关系问题上，贺麟认为，首先，基督教中蕴含着一种普遍的平等精神，因为基督教打破了国家、家庭和阶层之间的分界，主张在上帝面前人人平等，无论任何人都可以入教受洗，获得上帝的恩宠与拯救。其次，基督教非常关注平民的生存与疾苦问题。基督教主张到民间去，办学校，开医院，为平民服务，这些举动也是真正的民主精神的一种表现。此外，他还指出，基督教所提倡的博爱和宽容精神，如爱仇敌的观念，也有助于西方民主政治的实施，因为政治家要进行公平竞争，就需要具备这种公正、宽容和博大的胸襟。西方在中世纪虽然出现过教会过分干预政治、独断专制的局面，但这恰恰是基督教的异化，是对基督教本真精神的背离，而并非基督教精神的真正体现。因此，基督教精神实际上为西方的民主制度提供了精神方面的深层支持。最后，贺麟对基督教与工业化的关系进行了分析。他认为，近代以前，基督教的确表现出一种过分重视精神生活而贬抑物质生活的倾向，但在宗教改革以后，新教却表现出一种将纯洁的信仰与世俗物质生活结合在一起的努力。按照新教教义，人在现实生活中通过诚实勤奋的劳动获取成功与财富，这是上帝所嘉许的，不仅不违背上帝的意志，而且恰恰彰显了上帝的荣耀。贺麟指出，新教对人的世俗追求的开放与赞许及其所提倡的勤劳、忠实、守信等道德观念，实际上是有助于资本主义工商业发展的，并为资本主义工业化提供了精神基础。除此之外，贺麟还从具体的方面指出，基督教会所办的大量职业学校也为西方的工业化提供了实实在在的助力。因此，他的结论是，“基督教不是反工业化，而是最适宜于工商业社会，并有助于工业化的”［2］(P310)。贺麟通过其文化哲学理论以及对基督教与科学、民主、工业化的关系的系统论述，将基督教与中国的儒家、道家思想相提并论，凸显了基督教作为西方文化之体在西方文化中所具有的重要意义。他强调，中国人在认识、把握和吸收西方文化时，对基督教是决不可忽视的，“故欲了解西洋文化，如果只从外去了解其用，而不进入其堂奥去了解其体，或只片段地灌输西洋的科学、民主、或工业化，而忽略了基督教恐怕是不可能的。西洋人之欲了解中国，一开头就研究我们的儒家道家等，从根本方面着手，而我们之了解西洋，却忽略了基督教，实在是一种无识”［2］(P310)。综上所述，贺麟以“新心学”为哲学基础，以“体”与“用”为基本范畴，首先建立了一个考察文化问题的一般性理论框架，然后利用这一框架推演出了他的西方文化观，即一个有体有用、成分多元、各部分之间具有互通性和复杂联系的文化统一体。这是关于西方文化的一种系统而深刻的新认识。

三、贺麟西方文化观对当今文化研究的启示

贺麟的文化理论具有丰厚坚实的学理基础，他对西方文化的洞见可谓深刻而清晰。从中国人西学观发展史的角度来看，贺麟西方文化观的意义并不仅仅在于他对西方文化作出了一种异于前人的阐释，而是标志着中国学者在新文化运动以后已逐渐超越了粗浅线条式的认知方式，开始了对西方文化更为深层次的学术研究。由于受到德国古典哲学尤其是新黑格尔哲学及陆王心学的深刻影响，贺麟非常重视文化精神在一种文化中所具有的根本性和决定性意义。在他看来，作为文化之体的文化精神全面贯通于一种文化之中，并为这种文化的发展提供了最为深刻和持久的精神资源与精神动力。因此，他力图进入西方文化更深的精神层面，指出其宗教、艺术、古典哲学等这些向来被中国人所忽视的文化因素在西方文化中具有重要的价值，尤其强调了基督教作为最深厚的西方文化之体在近代西方社会中所发挥的重要作用。贺麟的独特见解，为我们打通了实用层面的文化现象与深层文化精神之间的隔阂，在信仰与理性之间架起了桥梁，可谓使得西方文化首次在中国人的认识体系中呈现为一个多种因素相互关联的复杂有机体。应该承认，贺麟对于基督教精神在西方文化中的重要性的肯定，具有一定合理性，在一定程度上也符合西方文化的实际情况，是一种深刻而独到的见解。但同时也应看到，科学、民主与工业化等文化现象主要根植于西方的理性精神，是理性精神的具体展现，从性质上看，这是一种不同于基督教信仰的文化精神。民主、科学、工业化与基督教精神之间既有互通互促的一面，也有彼此冲突、相互制约的一面，过分和单纯地强调基督教精神对于科学、民主、工业化的正面积极意义，而混淆二者在根本性质上的不同，不免有人为放大基督教的作用之嫌。其实，在贺麟的文化哲学框架中，作为文化之体的除基督教之外还有哲学和艺术，而且他也明确承认哲学与科学都以求真为主，二者更具本质上的相通性，这实际上是承认以哲学为代表的理性精神也是西方文化精神的重要组成部分。但可能是为了纠正新文化运动以来中国人过分强调西方理性精神之偏，贺麟对于理性精神在西方文化中所发挥的重要作用并未展开讨论，而是过分突出了基督教精神在西方文化中的精神根基作用，从而使其本来有可能秉持中道的理论架构走向了偏颇。此外，就研究方法而言，贺麟是在其哲学观念的基础上首先建立起一个一般性的文化理论框架，然后再从这个理论框架出发去考察西方文化，并由此得出结论，这基本上属于一种演绎式的推导过程。这种研究方法所带有的哲学锋芒及其所具有的“普适性”优势可谓非常明显，但同时这种方法也存在着一定问题。因为贺麟首先是将各种不同文化在结构上具有“同构性”当作一个默认的基本前提，而这一前提的有效性，则要依赖于“人同此心，心同此理”这一先验信念的成立。正如余英时所言，“哲学家论文化，其独到见解与其偏见是成比例的，故未必能使一般人都信服其论断”，而“史学家论文化其取径与哲学家不同。他注重客观的分析，从客观史实中推出结论。也许是因为我自己的兴趣偏重历史方面，我总觉得唯有处处以无可争辩的客观史实为根据，才能建立起我们对文化的正确认识”［3］(P24)。因而，对于当今的文化研究而言，从对西方文化发展史的具体研究着手，而不是从某种先验的哲学理论出发，或许才有可能得出更为科学、全面的关于西方文化的认识。总之，贺麟凭借其深厚的哲学素养及对西方文化的深刻体察，努力探求西方文化深层的精神底蕴，提出了其对于西方文化的独特认识。他的西学观是对新文化运动以来国人单纯强调民主、科学等西方理性精神的补充与纠偏，不仅标志着中国知识分子在认识西方问题上的重大突破，也构成了近代以来中国人西学观发展史的重要一环。但可惜的是，贺麟的见解在中国学术界一直未能引起足够的关注，也远未能对中国的主流西方文化观产生根本性影响，以西方文化为逻格斯中心主义的文化至今仍是中国学者所普遍持有的观点。这一现象，颇值得我们深刻反思。

［参考文献］

［1］贺麟．哲学与哲学史论文集［M］．北京:商务印书馆，1990．

［2］贺麟．文化与人生［M］．北京:商务印书馆，1988．

第4篇：文学与其他学科的关系范文

系统的思想古已有之，在人类认识的不同阶段呈现出不同的特点。最初的系统思想也是我们比较熟悉的人类关于世界的本源的构想，如“五行”的说法，外国的如古希腊的泰勒斯认为水是世界的本源、赫拉克利特以火为本源等等原始的系统的思想。这时的人们习惯于从总的方面来看待和观察世界。这时的系统思想还是朴素的，直到美籍奥地利科学家贝塔朗菲于20世纪30年代提出系统论的概念，在oo年代以《普通系统论》一书建立起学科的规范，系统论才成为西方现代科学主义思潮中一个新兴学科。从最初的系统论里我们已经确立了基本的系统的系统观，即:任何事物都可以看作一个系统;系统是相对的和普遍存在的;系统由它对应的部分构成等等。早期的用系统科学来解构文学出了不少成果，但大都是直接运用系统科学的量化的统筹的方法，如林兴宅的《论阿Q性格系统》，“说明阿Q性格是一个由多要素按一定的结构方式构成的系统，这个系统充满着矛盾;并且各性格要素分别组成一组一组的对应关系，呈现出对立统一的联系，构成复杂的性格系列。”这种分析的方法在当时是比较新鲜的，他把文学系统化了，并注意到要素之间的对应关系。符合系统科学的思想。如果我们从今天的比较的视域来看，这种分析也是系统化的文学的最基本的分析，是“比较”这一动作的前提。最近网络上出现了新的对《红楼梦》的系统科学分析，也是基于系统科学的基本的构想对文学作出的渗透。还有早期的运用统计的方法对《红楼梦》在语言上进行分析，从而为其前八十回和后四十回作者的争议提供较为有说服力的科学的证据。但是这样的系统科学与文学的联合还是不够的，更多的是围绕在文本的，以一种物化的思路来审视文学，很难有深人骨髓的解析，或者说，还没有完全文学化，是保守的系统科学运用。再有，中国社会科学出版社1987年出版的《文艺学、美学与现代科学》，上海文艺出版社1988年出版的《文艺新学科新方法手册》，湖南文艺出版社1988年出版的《文学理论方法论研究》等论著都不同程度地运用系统的思想和方法对二者进行融合。总的来看，都继承了和发挥了“系统沦把‘系统’看作是‘相互作用的诸要素集合体’，主张从整体系统的观点出发，按照事物本身的系统性把对象放在系统的形式中加以考察，以整体性、结构性、层次性、动态性和相关性的五原则构成其方法论上的特点。”我们知道，系统科学的理想是要把一切的系统都建立起数学的模型，这自然是系统科学的诞生因素的结果，也是自身发展的要求，但是当系统科学要把人文学科纳人到自己的体系中时，就会面对学科分野的困境。毕竞，系统科学追求整个学科体系的统一，但是学科毕竟是有差异的，有的差异是不能用学术的强制暴力来套用。这就需要在学科之间达成一种和谐甚至退让。而这种和谐就应该强调系统科学的一个重要特征:横断性。系统科学“不研究特定形态的、具体的系统，而是撇开系统的具体形态，特定的结构和功能，研究一般的系统，研究系统的类型、性质，以及运动的机理和规律”、“系统科学所感兴趣的不是某个特定领域的具体的结构、功能、性质和机理，而是作为一般系统的共同的规律性、一致性和同构性。”我们拿文学这个系统来看，它本身具有某种独特的材料、结构、机理等属性，但单纯的文学的这些系统的属性还不够，我们要从一般系统论的思想来超越文学本身，去沟通不同的系统中的这种具有某种关联的结构和机理。因为我们知道，构成事物本质的不是事物的材料，而是决定事物本质的某种结构。比如桌子，桌子之所以成为桌子不是因为它是木头的或是石头的，而是因为它具有桌子这一系统的某种结构属性。于是我们研究文学的时候也不能单从取材主题等等“文学的”质料因上寻找，而是要透过文学自身，获得文学的某种超越性的属性去探究文学和其他系统之间的存在关系，这样才能更加深人。这也是比较文学跨学科要求的实现途径。

二、比较文学与系统科学的共同追求

比较文学建立印多年，一方面取得了辉煌的学术成果，同时，比较文学本身的学科定位问题依然有一些环节偏要补正，学科的定位直接关系到学科的学术生命和学术价值，其重要性不再赘述。我们知道，比较文学一个显著的学科特征是他的跨越性，其中，跨学科又是比较文学的一大亮点，也是比较文学与其他学科的显著区别。比较文学以一种跨越学科的姿态，立足文学，审视或透视其他的相关学科，如音乐、绘画等艺术门类，如法律、政治等社会科学，以及知识的最高境界—哲学，甚至于自然科学和人类的一切相关的社会的生理的现象。可以说，比较文学的胸怀是宽广的，甚至可以说比较文学是一种野心，一种追求文化统一的野心。其实，比较文学的这种思路早已有之，最早的中国古代先哲的“道生一，一生二，二生三，三生万物”且不说，近代的系统科学就已经提出了“不同学科间存在着相通的……”“异质同构”是一个比较典型的表现。换句话说，比较文学是系统科学在人文社会科学的一种体现。比较文学首先是基于一种理论的研究，而不是单纯的文学史。立足文学，透视其他相关学科，归结在整个文化的统一是比较文学跨学科研究的终极性关怀。从这个意义上说，比较文学体现了系统科学的横断性的特征，是系统科学在人文社会科学领域的再现和改装。因为系统科学“对各种不同的具体科学(物理学、生物学、心理学、社会科学)的系统进行科学的理论研究和作为适用于一切(或一定的)种类的系统的根本学说—一般系统论。用这个方法研究宇宙中的大量现实系统，找出各个‘系统’的一般方面、一致性和同态性;特别是研究系统的‘整体’和‘完整性’等概念、模式和原则，以便为科学的统一提供一种可能的途径。”比较文学在进行跨学科的研究时已经体现出一般系统论的这一思路，我们完全可以说，比较文学是一般系统论在文学甚至人文社会科学领域找到的真正属于自己的。比较文学的，首先是文学的，而文学这一系统一方面自成体系，有着自身的学科特征和个性，同时，文学的系统不是封闭的和自足的，它要和文学之外的其他学科领域进行交流和沟通才能保持自己的生命。如果一般系统论的这种系统间的交流还是静态的话，比较文学的这种发掘就是动态的了。表面上看，文学和其他学科之间有着千丝万缕的联系，这种联系既有外在的，又有内在的关系文学生命的联系。“文学、绘画、音乐、雕塑……各种艺术都有自己独特的发展历史，有不同的内在结构，有不同的表现方式，但是，无可否认，它们都是人类思想情感的抒发和呈现。”这就是文学和其他艺术学科之间的内在的关联，也是沟通文学的系统与其他的系统的根本途径。这是作为系统的文学得以和其他学科沟通的系统化的方面，否则，单纯的系统的方法不足以承载文学，也很难在文学的系统解构上作出成效。虽然系统论对于当代文坛的影响和冲击，既在宏观上显示了自然科学与人文科学相互渗透的基本趋势，又在微观上促进了理论批评家个体理论视野的拓展和知识结构的更新。但我们不能忽略的是，人文学科与自然科学的鸿沟是不言而喻的。系统科学其实就在做填补的努力。但我们往往忽略了对人文学科的关照，这与贝塔朗菲的初衷是相偏离的。人类的认识已经进人到整合的阶段，单纯的自然学科很难给我们出路。系统科学者又往往是自然科学出身，出发点和落脚点都是纯粹科学的。而人文学者在有惫识地和自然学科靠拢时，又显得力不从心，对自然科学的收购只是隔靴搔痒，结果又落回到人文自身的圈子里。而自然学科在收购人文学科时遇到同样的困难，并且这种困难要比人文学者郁闷得多。

第5篇：文学与其他学科的关系范文

一、教学论跨学科研究的内涵与特征

跨学科(interdisciplinarity),学界亦称“交叉学科”,该词源于20世纪20年代的美国。跨学科最初只是在一般字面意义上使用,随着研究的深入,由原来的多种理解逐步趋向较为稳定的公认的含义。就学术含义而言,跨学科至少可以具有或引申出三层不同的含义:一是指打破学科壁垒,把不同学科理论或方法有机地融为一体的研究或教育活动。[1]这是跨学科的基本含义。二是指包括众多的跨学科学科在内的学科群。从这个意义上说,跨学科学科不是一门学科,而是所有具有交叉(跨学科)特点的学科的总称,通常被称为交叉科学。三是指一门以研究跨学科的规律和方法为基本内容的高层次学科,确切地说,可以称为“跨学科学”或“科学交叉学”。目前在国外学者中较为公认的“跨学科”的含义是指对于典型学科之间的问题的研究。西方学者G.伯杰在经合组织(OECD)出版的《跨学科——大学的教学和科研问题》文集中对跨学科作了较为详细的诠释,指出跨学科是两门或两门以上学科之间紧密的和明显的相互作用,包括从思想的简单交流到学术观点、方法、程序、认识、术语和各种数据的相互整合,以及在一个相当大的领域内组织的教育、研究。20世纪60年代开始,由于各门学科发展自身的需要和学者学术兴趣的转移,以及社会需求的激励,迅速掀起了跨学科研究(Interdisciplinary Studies,IDS)的热潮,并于70年代在法国召开了首届跨学科问题国际研讨会。跨学科研究被界定为:“回答一个问题、解决一个问题或者选择一个话题的过程,这些问题或主题用一门学科或专业来处理可能显得太宽泛和复杂……跨学科研究吸收各学科的观点并通过建构一种更全面的看法来综合它们的视野。在这种方式下,跨学科研究不是一种简单的补充,而是学科的补足和修正。”[2]这是对跨学科研究比较有代表性的界定。其余的界定,如德国着名跨学科研究专家米特斯特拉斯教授认为:“跨学科研究是一个持续的学科间的合作,一方面涉及了一个超越学科界限的科学研究和科学工作的形式,另一方面也是学科内部的相关知识和相关研究的准则,是学科间就单一学科无法解决的问题的合作。”[3]美国国家科学院、国家工程院以及国家卫生研究院指出:“跨学科研究是团队或者个人整合来自多学科的信息、数据、技术、工具、视角、概念和理论,解决某一学科和研究领域内不能解决的问题。”[4]我国跨学科研究专家刘仲林认为:“跨学科研究是科研主体在科学划分的基础上,打破不同学科之间的界限,跨越不同研究领域而进行的一种科学创造活动,是解决复杂的科学技术问题和社会问题而达到不同学科相互渗透的一个重要手段。”[5]尽管国内外许多学者对跨学科研究提出了自己的见解,对跨学科研究的概念表述不尽相同,但其本质和要义是明确的,即跨学科研究是来自两个或两个以上学科的研究人员组成的科研团队,运用多学科的理论与方法,来解决综合的、复杂的、单一学科难以解决的问题的一种研究范式。

教学论研究对象和解决问题的复杂性、综合性,呼唤教学论跨学科研究的产生。教学论跨学科研究,指谓以教学论的研究对象为特定领域,跨越学科之间传统边界,引进与借用其他学科的理论或方法,从新的视角、新的方法对教学理论与实践问题进行全面、综合、系统、深入探讨的一种研究范式。教学论跨学科研究既是教学论和其他学科跨越边界进行研究取得的结果,也是教学论研究领域迫切需要新的理论与方法以求拓展与突破的结果。教学论跨学科研究具有如下三个基本特征:第一,教学论跨学科研究具有综合性。客观事物本身是一个联系的整体,任何事物都不能离开其他事物孤立地存在于一个封闭的系统中,科学的发展要求人们研究问题的方法具有高度的综合性。跨学科研究为解决人类面临的各种综合性、复杂性问题提供了新的路径。教学论研究的问题是综合和复杂的,是任何单一科学不可能对它分析透彻的,更不能对它提供完整的科学的解决方案。正因为如此,教学论研究也就走综合性、复杂性问题解决的新路径——从单学科研究发展到跨学科研究。第二,教学论跨学科研究具有互融性。教学论跨学科研究中,教学论研究者一方面站在自己的学科立场上,努力保卫自身所在的学科领地,另一方面又极力地向外扩展自身的学科疆界。扩展的结果是,教学论原有的学科边界被打破了,教学论与相关学科之间相互融合,体现“你中有我,我中有你”的互融性样态。如与哲学的融合,就有与本体论、价值论、知识论、实践论的互融性;如与系统科学的融合,就有与系统论、信息论、控制论的互融性;与相关横向学科的融合,就有与政治学、历史学、经济学、社会学、文化学、心理学、伦理学、美学、管理学、生态学、环境学、信息技术学的互融性。第三,教学论跨学科研究具有很强的实践性。当代跨学科研究,尤其是社会科学和自然科学相结合的跨学科研究,是适应科技、经济和社会综合发展需要的产物。大量事实表明,它能卓有成效地解决现实发展中所提出的、已经或可能面临的综合性问题。现代教学论所面临的迫切的重大实践问题,大多是需要跨学科的理论和方法来研究与解决的复杂问题。单举新课程背景下新型师生关系的建构这一问题为例,该问题域已经从原来由单一教学论学科来解决,发展到了由多个学科的共同研究,这些学科涉及哲学、社会学、 文化学、心理学、伦理学等学科。教学论跨学科研究主要是为解决教学实践问题的决策服务的,具有很强的解决综合、复杂的教学实践问题的能力,是教学论跨学科研究的活力。

二、教学论跨学科研究的成就与趋势

近30年来,我国教学论跨学科研究取得了重大的历史性的成就,教学论学科呈现蓬勃发展的趋势。教学论跨学科研究促进了教学论学科走向成熟和体系化,现代教学论正在由一门学科发展成为一个庞大的、数量可观的学科群,而且提高了对教学实践的解释力和指导作用,促进了教学改革的深入、健康发展。

(一)教学论研究找到新学科视角的支持与论证,教学论的理论基础不断拓展

由于传统意义上学科边界的存在,以往关于教学论的研究,视野相当狭窄,往往只是以教育学或心理学为理论依据,探讨了教学诸要素及其之间的关系,这不仅束缚了教学理论与实践研究者的思维,而且使得教学论研究过于片面和局限,难以从一个更广阔的视野来审视本学科的发展。在跨学科研究兴起之际,教学论研究也顺应这种新的研究取向,从多个视角来关注对教学论领域有:请记住我站域名重要影响的相关学科新成就的研究。如对哲学、社会学、文化学、脑科学、美学、管理学、生态学、信息技术学等学科领域最新研究成果的关注。通过跨越学科边界,打破学科壁垒,教学论与其他学科携手合作,不仅在量上扩充了教学论的内容与结构,而且使教学论在质上得到新的提高,也使教学论通过其他有关理论、学说成就的吸收与借鉴,拓宽与充实了教学论赖以建立的理论基础,有助于教学基本理论的丰富与完善。譬如,教学论跨社会学研究“揭示并研究教学活动的社会性,在理论上,将有助于弥补原来教学论研究在这方面没能展开和具体研究的不足,从而在揭示教学本质的基础上如实地说明教学活动的丰富个性。揭示并研究教学活动的社会性,将教学活动的研究置于历史唯物主义的基础之上,就可能克服种种脱离社会历史实践的机械唯物主义和唯心主义倾向,克服自然化、个体化、形式化等抽象化的研究弊端和偏向,使教学活动成为具体的、历史的人所参与的社会活动,并具有高效性、发展性。”[6](17)又如,教学论跨文化学研究运用文化学的理论来探讨教学过程的本质、特性和规律,将文化学理论应用到教学实践的具体情境之中,揭示教学与文化、文化变迁与教学变革、教学变革过程中的文化冲突与适应及多元文化与教学等的关系,使教学论研究在“教学与文化”的并列关系之外,又开辟了一种研究领域,即教学不只是文化传承的生命机制,而且教学本身就是文化,就具有文化性。而文化本身是丰富的,所以教学从而也被赋予了新的内涵和使命。在这个概念下,教学中的一切现象、一切人、一切生存状态和行为方式都可以运用文化学的理论来诠释;教学中的一切问题都可以站在文化学的视角进行审视,文化学为教学论的研究提供了理论支撑。[7]概言之,教学论跨学科研究,促使教学论与其他学科“联姻”,有助于拓展与丰富教学论的研究领域,为教学论研究提供了一个新的学科视角的支持与论证,促进教学论学科基础的不断拓展。

(二)教学论学科走向成熟和体系化,教学论形成庞大的、数量可观的学科群

随着跨学科交流与合作得到充分发展,多学科方法借鉴、移植与改造被大量吸收到教学论方法体系中,教学论与其他学科的相互联系、相互渗透日益加强,教学论在分化的基础上出现高度综合的趋势。“跨学科研究是科学综合化发展的一个具体体现,近代和现代科学发展史表明,科学上的重大突破、新的生长点乃至新学科的产生,常常在不同的学科彼此交叉和相互渗透的过程中形成。”[8]教学论跨学科研究促使大量新兴的教学论交叉、边缘学科的产生,使教学论学科发展呈现前所未有的“丛林”阶段,其主要表现在两个方面。一是与哲学、系统科学的综合,产生了教学哲学、教学价值论、教学认识论、教学实践论、教学知识论、教学系统论、教学信息论、教学控制论等,如北京师范大学教育系编《教学认识论》(1988年)、周浩波和迟艳杰着《教学哲学》(1993年)、顾泠沅着《教学实验论》(1994年)、王策三主编《教学实验论》(1998年)、李长吉着《教学价值观念论》(2004年)、潘洪建着《教学知识论》(2004年)、张铁明着《教学信息论》(1990年)、崔含鼎和梁仕云着《现代教学系统工程模式论》(2000年)等。二是与相关横向学科的综合、交叉和渗透,分化出诸如教学论史、教学社会学、教学文化学、教学心理学、教学伦理学、教学管理学、教学美学、教学环境学、教学病理学、教学生态学等边缘学科和交叉学科,如董远骞着《中国教学论史》(1998年)、李定仁主编《教学思想发展史略》(2004年)、吴康宁等着《课堂教学社会学》(1999年)、郭华着《教学社会性之研究》(2002年)、张大均主编《教学心理学》(1997年)、吴重光主编《教学心理》(2001年)、胡斌武着《教学伦理探究》(2005年)、欧阳超着《教学伦理学》(2008年)、黄兆龙主编《教学管理学》(1992年)、钟以俊着《教学美学》(1992年)、张相轮和钱振勤着《教学美学》(1998年)、汪刘生着《教学美学》(2004年)、田慧生着《教学环境论》(1996年)、石鸥着《教学病理学》(1999年)等。[9]教学论与其他学科综合而不断产生新的交叉、边缘学科,为教学论的现代研究开辟了新视角、新方法。亦即,教学论运用其他学科的概念、范畴与方法,从不同视角对教学进行研究,建立起以教学为对象的多学科形态,并尽可能在这些学科研究的基础上综合、抽象、概括,建构出与教学整体相适应的教学理论。[10]概言之,适应当代科学发展的新趋势,教学论将与越来越多的学科“联姻”,并从中不断吸取营养,充实与完善自身理论体系。通过与其他学科“联姻”,现代教学论正在由一门学科发展成为一个庞大的、数量可观的学科群。

(三)提高对教学实践的解释力和指导作用,促进教学改革的深入发展

跨学科研究既包括对本身发展所需的理论、方法论和技术方法的基础研究,也包括解决复杂的实际问题或战略问题的应用研究。它的活力更多的在于后者而不是前者。世界跨学科研究的发展状况表明,跨学科的应用研究主要是为解决实际问题的决策服务的。[11]教学论跨学科研究不但拓展了教学论学科的理论基础,完善了教学论学科理论体系的建设,而且提高了对教学活动及其教学改革实践的解释力和指导作用。因为作为社会中的一个子系统,教学活动是错综复杂的,教学改革必然会受到政治、经济、文化等方面的影响与制约,需广泛吸收政治学、经济学、社会学、文化学等相关学科的理论成果,唯有如此,方能正确揭示教学活动的本质与规律,方能对教学改革中取得的成就、产生的问题及其成因进行全面、综合的诠释。教学与社会诸要素是息息相关的,从社会学的视界来透视教学活动,“就可能对种种不合理的现象进行解释、找到原因并加以克服,就能够使教师与学生心情舒畅、生动活泼地把教学活动作为他们整个社会生活的有机组成部分,真正使教学活动成为现实的人的活生生的活动。”[6](17)教学又与文化有着千丝万缕的关系。从深层意义上说,教学改革就是文化的变革。教学改革使得教学活动中涌现出许多新的问题,其中蕴含着更多文化学层面的问题。揭示并研究教学活动中的文化性,就可能对教学实践中呈现的种种问题进行全面、合理的诠释,对教学改革中的文化现象进行积极的省思,高屋建瓴,努力提高对文化的适应能力,这于教学改革大有裨益。譬如,教师在教学中面临的文化冲突与适应问题。新的教学理念与教学行为使教师处于认知不协调、行为不统一、态度不一致的困境中,即形成了教学改革中的文化冲突问题。在教学中要考虑作为一种文化的教学思想和教学方法,与社 会政治文化、家庭伦理文化、教学文化以及人们习惯的教学行为方式之间的适应问题。教学改革的过程是一个文化变迁的过程,只有从文化建设和改革的高度来透视与设计教学改革,才能够收到实质性的效果。从文化学的视阈来审视当下我国教学变革的背景、动因、目的和制约因素,对教学场域中呈现的新问题进行深层文化思考,从而会做出新的解释和得出新的结论,有助于教学改革的进一步展开与深化。此外,教学改革的发动、教学改革内容的选定、教学改革政策的制定等均与政治、经济、信息技术等密切相关的。因此,要全面综合地解读教学改革,还得要有政治学、经济学、信息技术学等多学科、多维度的视野。概言之,教学论跨学科研究有助于人们从多维度、多视角探索教学活动的客观规律,综合全面地诠释教学改革中呈现的复杂问题,从而使人们对教学这一社会现象的认识更加全面、更加深刻,也促进了教学改革实践的深入、健康发展。[12]

三、教学论跨学科研究的困惑与超越

(一)简单搬用其他学科原理概念而成了其他学科的“领地”之困惑与超越

在跨越学科边界中,教学论吸收了其他学科的营养,拓展与充实了自身赖以建立的理论基础。然而,在引用与借鉴其他学科的研究成果时,存在简单套用与搬用其他学科的原理概念之嫌,如用马克思主义人的全面发展理论阐述教学目的,用哲学价值论阐释教学价值,用哲学认识论阐释教学过程中学生的认识论,用哲学、社会学、文化学的主体理论、交往理论、对话理论等来阐释教学主体论和师生关系,等等。教学论研究成了哲学、社会学、文化学等学科的概念加上教学现象的描述,教学论成了“套着其他学科外壳的应声虫”。在其他学科面前,教学论失去了自我,成了地道的“应声虫”。下面着重以“教学论的哲学思考”为例对教学论跨学科研究中出现的这种形象进行专门的分析。

在教学论跨学科研究中,出现了一个非常明显的偏向——哲学化的倾向,教学论的每一方面的研究几乎都进行了“哲学的思考”,教学论论文中充斥着大量的哲学术语,比如主体性、主体间性、主要矛盾、存在、意识、相互联系、相互依存、相互促进、生命、价值等概念常见于我们的教学论论文之中。“不仅文体的表述上有哲学化倾向,甚至研究的主题也随哲学而变。我们经常会发现这样的情形:哲学领域内何事成为热点的时候,教育学领域往往会随之,如哲学领域热衷于探究人的本质问题时,教育研究领域中的教育本质热便成为时髦;而当哲学研究转向主体性研究的时候,教育学领域的主体性热也成为自然。这些所谓的哲学思考,先是大段阐述相关的哲学理论,然后对教育学的启示进行‘简要概括’,就匆匆结尾。有的教育学学者声称自己从不看教育学方面的书,主要看哲学或其他学科的书,并以此为荣。”[13]这种机械套用和随意拼凑,只能造成教学论中的一些概念含义不清,一些命题自相矛盾。有的学者尖锐地指出,看起来教学论内容丰富,但认真分析起来,又缺少自己的东西,教学论成了其他学科的“领地”。[14]这样会导致教学论与其他学科边界不清晰,模糊了教学论学科的研究对象和关系,影响了教学论学科研究对象的独立性。

我们不能否认教学论研究要遵循马克思主义的哲学原理,也要吸收相关学科的理论成果,但并非机械地拼凑其他学科的概念和命题。在未来教学论跨学科研究中,要进一步强化对相关学科的引进与移植中的消化和融合的工作,应善于从各门科学产生的各种新理论、新方法中抽取合理的内核。在移植这些理论时决不能简单地拿来,以致丧失了“教学”的特性,而是要通过一番重新的改造与制作,使之进一步教育科学化。[15]事实上,教学论研究同样也能够成为一门有理论、有深度的专业研究,关键就看我们的研究能否保持自身的特色,能否发掘出属于自己的东西,同时又能够吸取其他学科的知识养料而为我所用。若是教学论能够在吸收其他学科优点的同时保持自身的独特性,那么教学论的领地不但不会被其他学科所“占领”,而且自己的“专属领地”也会随之形成。

(二)丧失自己学科独立性而与其他学科任意拼凑的偏向之困惑与超越

通过跨学科研究,教学论与其他不同的学科彼此交叉综合,有利于教学论学科发展的重大突破,培育新的生长点,产生新的分支学科。但是,在教学论跨学科研究中,也出现令人困惑的问题,即教学论与其他学科任意拼凑的“新学科”层出不穷,有人疑问存在“任意”的跨学科偏向。恩格斯在《反杜林论》中曾指出:“近来在德国,天体演化学、自然哲学、政治学、经济学等体系,雨后春笋般地生长起来。最蹩脚的哲学博士,甚至大学生,不动则已,一动至少就要创造一个完整的‘体系’。”[16]此处,恩格斯严厉批判以杜林为典型代表的以人为杜撰的逻辑范畴牵强推演为基础的非科学体系。这种体系脱离实践,缺乏实际内容,纯属概念游戏,恩格斯称之为“幼稚病”。反观当下猛然迸发的为数众多的教学论分支学科体系,我们可以发现,恩格斯所严厉批判的“幼稚病”极其严重地存在于我们的教学论研究中。近几十年来,新创立的教学论的“新学科”已达五十余种,而且还在不断地增加。教学论的“新学科”是否成立,并不在于人们把自己的着作名之为“论”或冠之以“学”,而在于真正对相应的内容做出深刻的研究。然而,很多人没有长期从事有关学科的研究,他们选择这门学科,或是教学需要,或是为了评职称,或是为了获得“某学科创始人”的美名。我们当然也不否定其中有一些真正的深入研究,也并不是说对这些领域不应研究,而是说,在对相应内容未作长期深入研究的情况下,是不能建立学科体系的,勉强建了起来,有名无实,是不可能成功的,犹如一个早产的怪胎儿,将不可能健康发展。[17]学科不是多门学科的简单拼凑堆积,而是多学科依存于内在逻辑关系联结渗透形成的新学科。在建立教学论新学科的基本理念、范畴系统、逻辑推理、理论框架等还不明晰、不成熟的情况下,仓促拼凑教学论的新学科体系,不免陷入“对体系的爱好以及与之相随的体系创造者的虚夸自负”,[18]显然是犯了恩格斯所严厉批判的“幼稚病”。

任何一门学科都有自己独特的研究对象,都有自己独特的概论和范畴,跨学科不是几门学科的随意拼凑,而必须具有系统化、规范化了的经过反复验证的理论体系。在未来教学论跨学科研究中,要确立起教学论独特的研究对象,形成教学论独特的概念系统,建构起教学论严谨的理论体系。早在1806年,赫尔巴特就在其名着《普通教育学》中发出呐喊:“假如教育学希望尽可能严格地保持自身的概念,并进而培植出独立的思想,从而可能成为研究范围的中心,而不再有这样的危险:像偏僻的、被人占领的区域一样受到外人治理,那么情况可能要好得多。任何科学只有当其尝试用自己的方式并与其临近科学一样有力地说明自己方向的时候,它们之间才能产生取长补短的交流。”[19]任何一门学科的独立存在都必须有自己独特的研究范畴和体系,更要有自己研究的基本问题。只有确立起研究的基本问题,并进而确立出独特的研究对象,学科的独立性和稳定性才能体现出来。为此,未来教学论跨学科研究要确立起各学科的基本问题,确定出特有的研究对象,逐步形成独特的概念系统和运用这些概念进行逻辑推理的命题,建构起严谨的理论体系,逐步提高学科的专业化水平,在不断完成解释、指导和预测教学实践的历史使命过程中,不断增强其独立性。[20]

(三)研究领域扩展不顾教学实践需要而成了一盘散沙式的研究之困惑与超越

第6篇：文学与其他学科的关系范文

书香：何为风水？与迷信如何区别？

李建军：如果要以现代科学来对风水做定义，那么我会把风水定义为“人和环境之间广泛而微妙关系的一门学科”。人上受于天下制于地，从现代科学的角度来看，人是由多种元素组成的，是最高级的生命体，时时刻刻都受到地球和宇宙、大自然的各种因素和能量正反面的影响，风水就是研究这其中微妙关系的一门学科。学习前人总结出的知识，并结合实践不断领悟，是传统的学习和研究风水的方法，当然，现在我们还可以结合其它各门学科的研究成果和技术，探究前人总结的风水知识的内在的更深层的因素，尽量做到不仅“知其然”还“知其所以然”。众多考古资料证明，重视人的居住环境，是中国文化中一项重要的内容。中国的相地之法起源于原始聚落的营建。迷信则是一种盲目的行为，它是不科学的。

书香：您个人认为在新世纪，研究风水学有什么意义呢？

李建军：从广义上讲，各种自然科学也都涉及到人与环境之间的关系，与风水学的不同是，这些学科并不直接关心其与人的关系，或至少不直接研究其与人生老病死、运势祸福的关系。早在七千年前，先民们对自身居住环境的选择与认识就已达到了相当高的水平。风水的目的非常实际，人们研究风水，是试图从人与环境的关系中，直接找到对人生理、心理和命理的影响，加以利用或调整。

书香：何为人体工程学？人体工程学对现在社会有何意义？

李建军：人体工程学是关于人体自身系统、人体与环境关系的一门学科，它以天、地、人综合交互的环境为综合理论本源，以人的生理、命理、地理体系为理论基础，是一种将中国传统文化与西方现代科技结合起来服务于人的方法。其内涵和使命之一，就是要将传统学说与现代科学结合，在哲学体系的基础学科、技术学科和实用学科的层次下将三理和五大要素(走势、噪音、面相、签名、掌纹)融入其中，从而探索如何双向调节各种不同的人体生命信息和不同点位的自然信息，使两者信息同步对应、能量优化组合，以利于人们的身心健康、家庭和睦及事业发展。它对弘扬中华传统文化、构建和谐社会以及现代儿童青少年教育都有积极意义。

书香：人体工程学与传统文化有何联系？

李建军：人体工程学综合了古今中外的各种文化与先进理念，集所有学科于一体，是中华传统文化的“接力棒”。首先，传统文化是一种思维顿悟的文化，是人面对大自然、社会的各种矛盾、神奇现象而进行的思考顿悟，人体工程学不仅继承了这种思维顿悟的文化，同时又站在实用主义的立场上，将不自觉变为自觉，帮助人们将这种思维顿悟文化，以之实现合理的目标。其次，传统文化基本是以文为本的教育，即通过教育的形式得以交流继承，而人体工程学则以人为本，即以人作为载体，通过传统文化的精华应用于人、帮助人达到成功的方式来弘扬、传承传统文化的精髓。最后，人体工程学还从实用的角度出发，结合现代社会的特点，在思维方式、应用手段上对传统文化进行了进一步的发挥。因此，重叩传统文化之门，以人体工程学为基点，对天地人三者对性综合论述与阐述，才能找到“人法地、地法天、天法自然”的天人合一的和合之源。

第7篇：文学与其他学科的关系范文

关键词：文化研究；心理学；人类学；传播学；方法

中图分类号：G05 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2016）06-0168-02

俄罗斯学者叶梅利亚诺夫说：“今天已无须证明，在社会人文科学的所有概念中，对于研究和理解人而言，没有哪一个概念能比‘文化’概念更重要了。”可见文化的重要性，因此文化是任何社会科学门类的重要话题之一；同时，文化的内容之丰富、内涵之深刻、范畴之广泛，为各社会学科提供了宽广的研究空间。人类学、心理学与传播学在人类文化研究上的应用日益发展，各种基于文化的交叉学科理论和方法也帮助我们更好地认识世界各地区思想、习俗、制度以及共享的价值观念，对不同学科角度的文化研究理论和方法进行总结对于文化研究的进一步发展和创新有重要意义。

一、文化研究的学科起源

“文化研究”起源于20世纪50年代，是兴起于欧美的关于人文社会科学研究的理论思潮与研究模式，这一研究模式实现了文化的跨阶层和各学科交叉研究，它是以工业社会中的文化现象为研究对象，结合了社会学、文学理论、媒体研究、文化人类学等进行交叉研究[1-2]。文化研究的起源、所涉猎的问题和研究方法是多学科视角的交叠，而不是限定于某一学科领域。一方面文化本身受到多个学科的共同关注；另一方面文化研究是探讨文化与其他社会活动领域的相互关系，其目的是要对这一系列关系进行合理的诠释，因此文化研究必须与其他学科研究紧密结合，特别是人文学科和社会学科。

从文化研究所探讨的内容与范围来看，许多方面都与人类学、心理学、传播学有关，接下来本文将从人类学、心理学与传播学这三个角度来分析文化研究的方法。

二、多学科的文化研究的方法

（一）人类学的文化研究

1.文化人类学的基本观点。“文化是我们关于我们自身的故事。”[3]文化人类学研究的目的是解释人类文化的异同，探求人类文化发展的共同规律，特别是与人类生存密切相关的三种关系：（1）人与自然的关系，尤其是涉及生计、工艺和物质文化的关系。（2）人们之间的关系，尤其涉及社会制度、组织、习俗和社会文化的关系。（3）人与自身心理的关系，特别是涉及知识、思想、信仰、态度、行为和精神文化的关系。

2.文化人类学的方法。文化人类学采用直接来自人际环境的资料，属于“第一手”的资料，因此与其他社会学科相比，拥有明显的方法论优势。文化人类学家通过野外考察，亲身融入人们的日常活动，观察人们在饮食、交流、娱乐等日常行为，真真切切的感受生活并从他们的角度来理解生活。

文化人类学又包括三个学科：考古人类学、语言人类学、社会文化人类学。考古人类学是通过发掘人类遗留下来的遗物、遗迹对远古人类文化进行研究[4]。考古人类学家以一种更加广阔的视野把文化遗迹进行整合性的思考。在考古人类学家看来，文化的演进过程是关注的重点，而并非简单的对远古社会进行描述或者分类。语言人类学家主要是对语言的结构以及它的各个部分之间连贯的沟通系统进行研究；此外，不同语言是如何演化发展、如何分布；语言受到什么因素影响，年龄、性别、族群本质及社会阶级等因素如何影响语言；人类的思维方式受到语言怎样的影响，人类的信仰与价值观对语言表达方式有什么影响等都受到关注。社会文化人类学是从民族学和民族志两个方面来研究人类社会与文化的传承问题。民族学主要研究现存文化的种类及其演化过程，是社会文化人类学中最大的分支，系统与比较的方法是民族学中最重要的方法；民族志是以收集各民族的文化资料为基础，通过对这些资料的整理达到对各个社会的文化及其过程进行描述和记述的目的。在研究过程中，二者密不可分，必须相互结合。

（二）心理学的文化研究

1.心理学文化研究的基本观点。随着心理学的发展，“文化”逐渐进入心理学家的视野，受到心理学家的广泛关注。文化心理或文化行为是心理学的基本概念，表征人在特定的环境下对特定文化的反应，即特定文化中的人内在固有的对刺激的解释和以此为基础表现出的行为模式或方式。文化进化和发展中不同的文化有不同进化程度或不同等级，这也是文化进化过程的基本特征，这一过程也是客观的，文化是一种自变量，行为是因变量。

2.心理学的文化研究的方法。心理学综合运用多种方法来研究文化。既有实证方法，也有解释学方法；既有量化方法，也有质化方法[5-6]。

（1）主位与客位研究。主位研究方法是指研究者亲自介入研究对象的实际生活来了解其文化行为，客位研究方法是指研究者从一个特定的文化外部去研究其成员的行为[7]。主位研究方法实际上是研究者亲身走入研究对象的生活环境，体会他们的习俗、观念，这强调了调查对象作为信息提供者的作用，研究者使用的描述概念使调查对象更生动、更富有意义，使得研究更为客观。在客位研究方法中，研究者与对象的交谈了解其内心世界，这样的方法强调了研究者的作用，研究者可以使用对自己有利的概念、捕获自己需要的信息，并在此基础上对概念进行整理分类，可以促进研究工作的深入进行。

（2）跨文化研究。跨文化研究有时也被称为全文化研究，研究不同文化背景下的被试，对与文化相关联的心理和行为特征做假设检验，研究两种及两种以上的文化背景因素对心理及行为特征变量的影响[8]。跨文化比较研究通常假设一种文化背景下的某个心理变量的得分显著高于另一种文化背景下的心理变量得分。跨文化验证研究虽不及一般的文化研究应用广泛，但此研究对于考察在一种文化中发展出的心理测量工具在其他文化背景研究下的适用性、等值性、作用及意义有着重要作用。

（3）解包研究。此研究关注不同文化背景下研究变量的差异，测量变量差异产生的原因变量。“文化”在通常意义下被认为是非具体化变量，而在解包研究中，“文化”将以某些更具体化的变量的形式出现，以便于能在统计意义上解释文化差异的程度。这些更具体的变量被称作背景变量，背景变量的统计差异就解释了文化差异，为了使得所有的文化差异都能得到解释，研究将会不断引入新的背景变量。

（4）生态学水平研究。与大多数跨文化研究不同，生态学水平研究将假设检验研究的分析单元从个体被试转向了国家，文化得分则是个体被试的得分总和或均值。在对研究结果进行解释时，生态水平研究反映的是总体水平的关系，而并不反映个体水平的关系。

（5）人种学研究。人种学研究指研究者从客位角度对一个民族的文化习俗、特性进行研究，此方法包括大量观察与实地工作，可获得丰富的研究资料。此方法要求研究者与所研究的群体生活在一起，周密地观察、记录、参与“他文化”的日常生活，获得该文化群体的习俗、传统、观念及生活方式，正确地感受、认识“他文化”。在完成田野工作后，细描、说明所观察和体验到的“他文化”，并将自己获得的第一手资料与另一种文化进行对比。

（三）传播学的文化研究

1.文化传播学的基本观点。文化传播学是研究人类文化传播现象及其规律的科学，是文学、文化性和传播学等学科的交叉学科[9]。

2.文化传播学研究的方法。传播学主要分为欧洲批判学派和美国经验学派两大流派。这两大流派的主要的差别在于传播学研究方法上的分歧：欧洲的批判学派认为传播学的研究应坚持人文主义，而美国经验学派更倾向于实证主义。人文主义者认为社会科学的研究方法应该有着不同于自然学科的独特研究方法。实证主义者则更愿意将自然学科的研究方法应用到社会科学研究领域，运用实证研究的方法对社会现象进行因果性的说明。在社会科学研究领域中，实证研究主要分两类：质化研究和量化研究。质化研究方法包括民族志研究、田野研究、个体访谈、集体访谈、案例分析等；量化研究方法包括问卷调查法、纵向研究法、实验研究法等，其中的具体方法与社会学、心理学上运用的方法多有重合。

梅琼林认为在传播学史上，人文主义和实证主义两种不同的方法论始终纠缠在一起，在冲突中走向融合，也在融合中持续冲突，并在这两种研究方法的基础上建构了现代传播学的理论体系[10-12]。

三、总结

100多年以来，人类文明的高度发展、现代科技的发达、国际社会的普遍进步，深刻地影响了文化研究的发展。其宏观的研究领域，过去局限于研究原始民族或简单社会的异文化，现在也研究复杂社会和发达国家及本体文化。由于文化人类学与传播学、心理学及其他社会科学、行为科学以及相关的自然科学加强了协作，产生了新的边缘学科更多的跨学科研究。本文试图梳理人类学、心理学和传播学等学科对文化研究的方法，希望能为文化研究这门复杂综合的科学厘清思路。文化研究日将成为一门世界性的人类科学，面临着日益增多的人类共同关心的课题。研究并解决这些课题，需要东方与西方的交流、国际性的合作，从而文化研究也将步入一个新的发展进程。

参考文献：

[1]代洪亮.复兴与发展：学术史视野中的中国社会史研究（1980-2010）[D].济南：山东大学，2011.

[2]刘仁秀.审视二十世纪西方文化批评[J].美与时代，2005（10）：20-21.

[3]曾军.文化研究的理论突围[J].西北师大学报：社会科学版，2005（1）：1.

[4]安志敏.中国考古学的回顾和文化源流的思考[J].社会科学管理与评论，2001（2）：44-46.

[5]李炳全，叶浩生.主流心理学的困境与文化心理学的兴起――文化心理学能否成为心理学的新主流？[J].国外社会科学，2005（1）：4-12.

[6]李炳全.文化研究与心理学的理论突围[J].西北师大学报：社会科学版，2009（1）：86-92.

[7][美]马文・哈里斯.文化人类学[M].李培茱，高地，译.北京：东方出版社，1988.

[8]叶浩生.多元文化论与跨文化心理学的发展[J].心理科学进展，2004（1）：144-151.

[9]李新祥.出版传播学的学科定位、研究方法及意义[J].出版科学，2005（1）：28-35.

[10]梅琼林，连水兴.从文化人类学的角度开启传播学研究的新视野[J].南京社会科学，2007（6）：97-105.

第8篇：文学与其他学科的关系范文

[关键词]冶金史；再建制化；研究现状；发展方向

[作者简介]谢乾丰，北京科技大学冶金学院冶金与材料史研究所2006级博士生，云南农业大学教师，北京100083

[中图分类号]TF

[文献标识码]A

[文章编号]1672―2728(2007)07―0127―04

目前，国内设有“冶金史”硕士点的高校有两所：北京科技大学与郑州大学；设有博士点的只有北京科技大学(以2007年全国硕士、博士研究生招生目录为准)。当然，从事冶金史研究的其他单位或个人还有许多，如中国科学院自然科学史研究所、上海博物馆等以及著名的冶金史专家华觉明先生等等。北京科技大学的冶金史研究起步较早，它是目前国内从事冶金史研究的最早机构与权威机构之一，现在北京科技大学冶金与材料史研究所的前身为原北京钢铁学院的冶金史组，它成立于1974年，1982年更名为冶金史研究室，中国科学院院士、北京科技大学教授柯俊先生担任顾问。该研究中心成立以来，在冶金史研究领域取得了一系列重大的研究成果，为中国的冶金史研究博得了世界性的声誉。

综国内目前的冶金史研究，在其研究方法上，主要是采取“实地考察、抽取样品～实验分析一文献印证一得出结论”的研究程序，即科技史研究领域所谓的实证性研究方法；从其研究所涉及的内容来说，按科技史研究界的通俗分类，处于内史的研究阶段。

实践证明，在科技史研究的历程中，内史的研究首先是科技史研究的重要领域与首要关注点，这是符合事物发展的客观规律的。因为人们认识事物，首先总是从认识其本身而开始的。浏览一下目前国内唯一的部级的科技史期刊《自然科学史研究》，我们就会发现：从其创刊伊始直至1999年，该刊所公开刊登的科技史学术论文绝大多数都是属于内史的研究范畴，即驻足于史料的收集考辨或论证的阶段，特别是在其20世纪80年代所刊登的科技史论文，几乎概莫能外，而对于与科技史密切相关的社会政治、经济、文化等外在的因素则很少涉及。这是我国国内科技史研究初创时期的研究大气候、大环境、大氛围，所以这也必然影响到冶金史研究的小气候、小环境、小氛围，或者我们也可以这么说：正是由于众多的犹如冶金史研究一样的其他科技史研究的小气候、小环境、小氛围，而最终形成了当时国内科技史研究的现状。其实，目前国内科技史的研究的大气候、大环境、大氛围仍然还裹足于内史研究的阶段，还处于蹒跚前进之状态。然而，放眼国外的科技史研究同行，他们早已走出内史研究的圈子，而关注于和科技本身密切相关的一切外在因素――经济、政治、文化、思想、哲学等等。例如苏联物理学家赫森1931年发表的《牛顿(原理)的社会经济根源》和默顿于1938年发表的《17世纪英格兰的科学、技术与社会》，其实就标志着科技史研究之外史研究的转向。前者后来发展为以贝尔纳为代表的科学学，后者发展为以默顿为代表的在西方有着重大影响的科学社会学。这两者都把科技的发展作一种外在的、社会学的理解，从而开创了科技史研究的新领域，而且此领域的研究也取得了众多的伟大的研究成果。例如贝尔纳的《科学的社会功能》、李约瑟的《中国科学技术史》等等，成为科技史研究领域的经典研究之作，并形成了所谓的贝尔纳学派；而以默顿为代表的科学社会学，或称之为默顿学派，除默顿本人的成名作及其《科学界的规范结构》和《科学发现的优先权》之外，其他代表性研究人物及其著作还有本・戴维德的《科学家在社会中的角色》、戴安娜・克兰的《无形学院――知识在科学共同体的扩散》以及科尔兄弟的科学界社会分层研究等；同时，从其中还发展出了所谓的“后默顿”传统，即以爱丁堡学派为代表的兴起于20世纪70年代的科学知识社会学的研究。它的出现，不仅在科学社会学领域取得了话语霸权，而且在科学社会学界、科学哲学界、科学史界乃至更广泛的范围内产生了巨大的影响。所以，外史研究的转向，能给科技史研究提供更广泛的研究视野与研究领域。其实，国外除了从社会学的视角研究科学技术之外，从哲学的视野来研究科学技术也是硕果累累的。从逻辑主义历史主义新历史主义后现代思潮；从石里克、卡尔纳普波普库恩、费耶阿本德、拉卡托斯劳丹、夏佩尔这一连串如雷贯耳、耳熟能详的“主义”与名字中，我们确实感到了我国科技史研究的滞后。于是乎，我国著名的科学史家刘钝先生提出了新世纪科学技术史研究的“再建制化”问题，按笔者的理解：“再建制化”问题除了是科技史研究机制的继续提高与完善之外，更应该是科技史研究方法的再建制。

事实证明，作为一门连接文理学科的跨学科研究――科技史研究，在经历了目前萦绕于科技史研究界的那种“目前中国科技史似乎没有什么可以再搞”的梦魇之后，我们的研究视野、研究领域必须跨出内史的门槛，走向与科技史密切关联的社会政治史、经济史、文化史、思想史等等一切相关的领域，从而探讨它们之间的直接或间接关系，寻找自己更大的生存空间与发展领域，并借鉴其他学科的研究方法，如人类学、民俗学的研究方法，拓展自己的研究视野，开创新的研究思路，走向与外史研究相结合之路、走向外史的研究之路，这也许是目前国内科技史研究也包括冶金史研究在内的研究方法“再建制化”的发展方向。

目前国内冶金史研究的学术论文，还大都遵循“矿冶遗址考察、抽取样品一实验分析一文献印证一得出结论”之研究范式[从严格意义上来说，这只是冶金考古(archaeometallurgy)的研究范畴，而非严格意义上的冶金史(history of metallurgy)研究]，不能否认，这种实证性的研究方法曾为国内冶金史研究的进步起了重大的推进作用，并取得了一系列重大的研究成果，而且受到了国际冶金史研究同行学人的高度赞誉。然而，作为对人类文明三大标志之一的冶金技术的研究却抛开与之密切相关的社会政治、经济、文化等外因因素而进行纯冶金内史的研究，视野确系过于狭窄。因为科技史本身发展的历程表明：任何一项科技的发展并不是孤立的，它与社会的经济发展、政治变革、文化思想等密切关联。因此，今后开展冶金史与社会经济、政治、文化之间的关系的研究以及其他一些目前还没有涉及或很少涉及的研究，或许是其在新世纪取得更大研究成果的研究新领域。

笔者认为，今后国内的冶金史研究除继续从事所谓的内史研究之外(这种内史性的研究是不可或缺的，因为随着国内科技考古遗址的逐年发掘、新的矿冶遗址或者新的冶金文物的出土，都需对它进行内史性的研究与考证)，还可以而且是必须从以下一些方面进行研究：

1．中国古代冶金史与中国古代文明的关系

冶金技术的发明作为人类文明出现的三大标志之一(其他两项标志分别是文字的发明与城市的出现)，它在促进中国古代文明历史的进程中起着非常重要的作用。在某种程度上甚至可以这样说：中华民族的文明史其实也是一部冶金技术不断迭进的历史。从早期的铜、铁、锡、铅等的冶炼而造就的中国古代辉煌灿烂的青铜器文明到今天现代化的钢铁冶炼而形成的钢铁文明等，一直渗透着中华民族的智慧与聪明才智。在此期间，中华民族冶金技术的许多次世界领先，充分体现了中华民族在这一领域的独步天下的豪气。因此，通过冶金史的研究，有利于使人们更好地理解中国古代文明史的形成、发展与兴盛的历史进程。

2．冶金史与各个朝代的社会生产力之关系

人类从最初的刀耕火种发展到青铜农具特别是铁制农具，大大地促进了社会生产力的发展，因为这不仅使国家富强、人民生活富足，而且也大大地提高了人类认识自然、改造自然的本领。与此同时，社会生产力的发展，反过来又促进了冶金技术的发展，所以冶金技术与社会生产力之间的关系是密不可分的，两者互相促进、互相发展。因此，如果割裂这种联系而只是单纯地研究各个朝代的冶金技术的发展情况，确实有一种历史的单薄感。

3．冶金技术思想(史)研究

中国是一个拥有浓厚哲学思维与历史文化积淀的国度，一部中国文明史，其实也是一部中国思想史。作为时代中人，不论之于达官贵人抑或是从事被称为“雕虫小技”的如从事冶金技术操作的卒与徒，都不能不受到社会思潮或思想的浸淫，而这种影响的结果，便是体现于他们劳动产品或技术产品中的各种各样的技艺或工艺。例如常见于商代中晚期及西周早中期青铜器上的饕餮与夔龙纹饰，这一方面给人以威严恐怖之感，另一方面又仿佛是沟通人神的化身，含有巨大的原始宗教力量，体现出超越现世间的权威神力的观念，但春秋中期以后，青铜器的纹饰从那些威震一时的饕餮、夔龙等种种神灵，已经变成了搏斗、武士刺虎、妇女采桑、弋射飞雁等形象，充分反映了人与自然界的题材开始大量涌现，这其实表明了人的价值开始被认识，社会生活的内涵成为青铜器纹饰的一个重要母题。这种变化，其实体现了中国古代从以神为中心到以人为中心的价值思想观念的变化。此外，中国古代的“五行说”、“阴阳说”、道教、宋明理学等等传统思潮都曾对中国的冶金技术有着深厚的影响。例如灌钢技术的发明，就与中国古代“和”的哲学思想有着密切的关系。《天工开物・五金・铁》记载：“凡铁分生、熟，出炉未炒则生，既炒则熟。生熟相和，炼成则钢。”在这里，作者用“生熟相和，炼成则钢”这一简洁有力的语言，不仅是对这种灌钢工艺所作的生动描述，同时也是用“和”的哲学思想对冶炼技术所作的精辟总结。推究其原因，就在于人们通晓了生铁与熟铁的各自属性，同时又受到“和”这种哲学思想的影响，因此通过多年的亲身实践后，发明了“灌钢”这一工艺技术，这对中国古代冶金技术产生了重要的影响。

4．冶金史与社会政治之关系

综观中国古代冶金史的发展历程，冶金史也像其他事物的发展一样，有高潮也有其低迷的时期。这其中与历朝历代的政治制度及其所推行的政治意识形态有着不可分割的联系。宋代的矿冶业之所以如此发达，这就得益于宋朝政府对矿冶业的重视的国家政策，例如宋政府对矿冶业的鼓励开发的告发政策、矿产品的售卖政策以及对矿冶业的管理政策等，都为宋代矿冶业的兴隆提供了政治上的保障；但在清末，由于清政府政治上的腐败、矿冶管理政策的失误以及当时国外近现代冶金技术的引进等原因，导致了中国冶金技术在清末的逐渐衰弱与萎缩。

5．中外冶金技术交流史研究

正如任何事物的发展与其同类其他事物的发展存在着密切的交流与联系一样，中国的冶金技术也必然与国外的冶金技术存在着一定程度的交流。不论是驼铃声声的塞上古道之丝绸之路，还是碧波荡漾的海上丝绸之路，都曾带去了中国古代的冶金技术，同时也捎回了国外先进的冶金技术。科技交流史研究表明：中国古代同阿拉伯国家、日本、朝鲜、越南等周边国家确实存在着冶金技术的交流。例如梅建军教授认为：由砷铜的存在及铜器的特征，可以初步肯定，甘青地区在齐家和四坝文化阶段同新疆及欧亚草原地带存在文化上的联系及相互影响。所以进行这方面的研究可以丰富我们的视野，同时也可以澄清中国古代冶金技术的起源问题。

6．多学科多视野的综合研究之路

因为科技史本身就是一个边缘性、交叉性的学科，这也就决定了对它的研究必须采取多学科多视野的综合研究，而“冶金史的研究涉及到采矿、冶金、材料、历史、考古等多学科的知识和物理及化学组成分析研究手段与方法，因此这不仅要求冶金史研究者本身要不断学习，扩大知识面，改进知识结构，同时多学科的结合，更是开展冶金史研究的重要途径”。在现阶段，冶金史研究与考古或者说是科技考古结合得较为紧密，依靠这种结合，冶金史研究取得了一系列较为重要的研究成果。例如对古代铜镜表面“黑漆古”生成原因和机理的研究成果便是其中典型的一例。其实，从更广泛的学科综合来看，冶金史研究还可以与其他学科进行结合，即除了传统的“矿冶遗址实地考察一实验分析一文献考证一结论”的研究思路之外，我们还必须吸收或借鉴其他学科的优势方法，例如人类学、文化学、民俗学等方法，融冶金史的文化价值及社会价值之综合取向，从而拓展我们的研究领域与研究空间。例如从民俗学的角度研究冶金史就是一个非常新颖且充满生机的研究领域。在此方面，对西南民族地区的铜鼓研究就是一个充满生机的研究领域，但目前对铜鼓的研究，也还处于铜鼓制造技术、铜鼓金属成分分析等方面，从民俗学的视野进行研究尚待来日。

7．对国外冶金技术进行研究

由于语言的限制、文献的不足以及金属器物的缺乏等原因，目前国内冶金史的研究几乎没有涉及对国外冶金技术的相关研究，然而在国外，却有相当一批冶金史研究者对中国古代冶金技术进行研究，这除了与中国古代的金属器物流失海外而给国外的研究者提供了实物考证之便之外，还同他们有着充足的研究经费密切相关。所以，目前国内冶金史研究的这种现状，也就决定了国内的冶金史研究者很难与国际同行进行高水平、全方位的对话与交流，这种状况其实也是国内目前整个科技史研究的窘境。

8．对近现代的冶金技术进行研究

“厚古薄今”是中国科技史研究的一贯传统，也是其研究特点，所以中国科技史研究的“国家队”――中国科学院自然科学史研究所近几年来力倡对中国近现代科技史进行研究。例如从2000年底开展了“中国近现代科技发展综合研究”，其研究成果已以《中国近现代科学技术史丛书》的面目出现，但其中缺失中国近现代冶金史研究这一环节，因此作为冶金史研究者，应该义不容辞地承担这一历史性任务，从而补上这一缺失的环节。

9．对冶金史研究的理论与方法进行研究，即冶金史基础理论的研究或冶金史元研究。从而建立起冶金史研究的理论框架

第9篇：文学与其他学科的关系范文

关键词 科学体系 学科 近代地理学

中国地理学的近代化体现在多个方面，如地理学的体制化建设与学术中心的形成，新分支学科的建立与发展，以及建立在近代科学方法与技术手段之上的丰硕研究成果。但决定一门学科质的转变，并不仅仅在于体制化和知识体系的不断充实和完善，更为重要的是学科的理论建设。因此要探索中国近代地理学的发展道路，就无法离开对于近代地理学理论研究进程的探讨与分析。

中国近代地理学的理论研究比较薄弱，但理论建设和研究方法的革新是地理学的最高层次，也是地理学近代化的必要基础。因此，研究中国近代地理学的发展历程，对于其理论水平的分析研究是必不可少的。

1 地理研究的兴起与面临的问题

1.1 对地理学应用价值的认识

科学的持续发展需要社会的广泛关注，而这一点又依赖于科学本身所体现出的社会价值。地理学的研究内容涉及地理环境中的自然要素和人文要素，及其之间交互作用的关系[1]。随着人类生产力水平的提高和生活空间的扩大，社会发展和经济建设对地理学的需求日益迫切。“内政、外交、民生、国防，凡所举措，无不赖有地理研究为其根底”[2]。这种迫切的需求促进了地理学的发展。

社会的需求使越来越多的学者注意到了地理学的社会价值。20世纪前半叶的中国，战争频繁、社会动荡，社会处在新旧交替之中。“在这种新旧适应转变当中，能够予新适应以实际帮助的科学虽然很多（如历史、工程等），然其中要以地理学最关重要。地理学是新旧适应转变中的指导者，他不但可以说明这种适应，并且可以知道新旧适应转变的方向”[3]。地理学可以“告诉人类，使之有所警戒、预防、适应、利用和种种应遵循努力的途径，以求生活的安适向上；以求衣于斯、食于斯、老死而葬于斯的‘场所’，成为一个人地调协，欣欣向荣的生活空间”[4]。甚至有学者认为，地理学的“机能为使未来国民精确构想人类活动之大舞台之世界，由之而使关于彼等身旁所发生之政治的社会的问题之思考日益精确，而使判断趋于健全”[5]。地理学的社会价值已使它成为新时代人们必需具备的知识。

地理学以其为“新邦建设之一动力”而受到社会的重视。20世纪20~30年代，高等学府中的地理系和地理学会纷纷建立。这些教育与研究实体的出现是为了国计民生，为了解决内忧外患的问题[6]，为了促进经济建设，为了了解国际间的关系、“为了发扬民族观念”[7]，为了沟通日益分化的各门科学[8]，也是为了普及地理学知识……。当学者们为了共同的目标聚集在一个共同的专业领域时，却没有一个可以共同遵循的研究方法，甚至连研究范围也模糊不清。社会的需要促成学科的建立，而学科的建设则有赖于理论研究的深入。

对地理学多种应用价值的认同，虽然能够使人们感受到地理学的重要性，但也给人们一种错觉，即地理学仅是一种工具、一种知识而已。以社会需求、经济效益代替科学价值，必然造成学科研究方向多变、难以正常发展，甚至造成了学科的危机。因此，一门学科的真正发展在于该学科理论研究的深入。

1.2 问题产生的国际背景与中国学者的认识

对地理学科学性质的不同解释是一个世界性的问题。早在17世纪，德国学者伯恩哈德·瓦伦纽斯（bernhard varenius，1622~1650）在《普通地理学》一书中就对地理学的内容及范畴进行了研究，并将地理学分为普通地理学和专门地理学。瓦伦纽斯的地理学概念远远走在了那个时代的前面。不幸的是他英年早逝，未能进一步阐述他的观点。

19世纪伴随着人类对世界认识的扩大和研究方法的深入，一位学者已无法掌握整个地理环境的全部知识。学科的分化成为近代地理学发展的必然趋势。近现代地理学就是在学科的不断分化之中向前发展的。随之而来的是，地理学已经由一门科学变成了一个科学体系。当学科分化越来越细时，就产生了地理学是否具有其独立的研究对象而不与其它学科发生叠置的问题。

“十九世纪末期，整个世界都通过学术界在问：什么是地理学？”[9]对此不同国家的地理学者给出了不同的答案[②]。这种对学科性质的理论探讨，对当时世界的地理学研究方向产生了广泛的影响，并形成了以德国、美国、法国、英国和前苏联为中心的不同学术流派。

由于地理学研究范围很大，致使一些学者误将地理学看作是各学科的背景知识[10]，或把地理学作为认识世界的一种“观察点”[11]，加上地理学发展之初学科本身又不够健全，因此在近代地理学的发展过程中一直蕴藏着深刻的危机。

“任何一种科学，都有它自己的研究的中心，和所属的特殊的体裁。地理学既不如地质学、气象学、人类学、社会学……那样有着明确的自己研究的中心，和所属的特殊的体材，且所有的内容，亦俱为新发达起来的地质学、气象学、人类学、社会学……等等分划开来，作为专门的研究对象。所以，地理学是否可以成为一有组织的，完整而独立的科学，乃成为十九世纪末以来，科学争论的一个大问题。”[12]多数从事近代地理学研究的学者认为：“地理学的立场，实在处于极困难的地位”[13]。

作为世界近代地理学的组成部分之一，中国地理学的发展也面临着许多同样的问题。但中国近代地理学的传入是多方位的，其中既有欧洲思潮的影响，也有美国学术观点的影响。因此对地理学中一些理论问题的探讨，在中国就显得更加活跃，而且也没有形成一种统一的认识。

当近代地理学传入之时，缺少数理基础、以文字描述为其特色的传统地理学研究方法在中国已经有了深入而广泛的影响。观念上的碰撞更引起了中国学者对于地理学的科学特性及科学价值的更为广泛的思考与争论。

与西方近代地理学的发展相比，中国地理学者还面临着许多特殊的问题。首先是如何从传统研究方法向近代方法的转变问题。任何一门科学的进步无不包含着继承与创新两个方面，中国的地理学尤其如此。中国古代著作中包含有大量的地理记述，因此可以说地理学在中国是一门十分古老的科学。然而以近代科学方法研究地理环境的科学则刚刚起步，因此地理学又是一门年轻的科学。在内容上它们有着延续性，因此许多学者把近代地理学看作是对古代地理学的更新，是“旧径重开的一条新道”[14]。但在方法上，两者却截然不同。前者“只注重事实的铺张，而忽视原则的推演，只注重个别的叙述，而忽视综合的解释；换言之，只有经验的地理学，而没有理论的地理学”[15]。

其次，西方的环境派和景观派等不同学术流派的观点同时传入中国，需要中国学者对刚刚发展起来的近代地理学进行重新的认识和定位。地理学在中国应如何发展，中国的近代地理学迫切需要理论上的建设，也正是这种需求促进了地理学者的思考和理论研究的进步。

“理论的系统是现代科学的灵魂”[16]。作为一门独立的学科，必须有明确的研究范围、完整的研究对象、完善的研究方法和独立的应用领域。为了解决这种困难，中国学者开始探讨地理学的对象、性质、任务、与其它学科的关系，以及地理学在科学和社会发展中的地位与作用，更有学者希望通过分析和对比东西方地理学理论的异同，找出中国地理学研究的差距。一些学者还将新的观测手段和方法引入地理学，试图通过改进研究手段来加强地理学的科学性，这些努力促进了地理学的进步，丰富了地理学的研究成果。

2 对地理学的定义

在中国近代地理学者中，留学归国人员占有很大的比重。由于他们留学国度不同、师从观点各异，从而进一步造成了中国近代地理学定义的多元性。

30年代中期李长傅曾总结了10多位国外学者对地理学的定义[17]，从文中可以看出当时国外著名地理学者对地理学的定义均为中国学者所了解。例如洪堡(alexander von humboldt, 1769~1859) 、李特尔(carl ritter, 1779~1859)、拉采尔(friedrich ratzel, 1844~1904)、李希霍芬(ferdinand von richthofen, 1833~1905)、赫特纳(alfred hettner, 1859~1941)、白吕纳(jean brunhes, 1869~1930)、亨丁顿(ellsworth huntington, 1876~1947)等。这些来自德国、法国、美国等西方近代地理学的代表性的定义，多强调了地理学的区域研究和对地理要素因果关系的研究。这些观点对中国学者产生了很大的影响。

对于一门学科的定义，必须具有科学内涵、具有完整的有规律的体系，反映出这门学科的性质。地理学研究的地表并不是几何意义上的地球表面，而是综合着大气、海洋、地层、生物、人类社会的一个复杂的综合体。因此地理学是属于自然科学、社会科学、还是两者之间的交叉科学的认识，是定义地理学的前提条件。研究内容决定了学科的性质，在整个近现代地理学的发展进程中，多数学者把地理学看作是自然科学和社会科学之间的交叉科学，认为地理学是“以自然科学为立足之点，以社会科学为观察点”[18]，“地理学走的是社会科学的道路，用的是自然科学的方法”[19]。虽然在研究内容的侧重点上不同学者的认识并不相同，但这种对地理学跨学科性质的认识，成为地理学家的共同语言点。在此基础之上，地理学者对一系列理论问题进行了探讨。

对地理学的定义，也是对学科研究范围的界定，是地理学区别于其它科学的基础。由于跨学科而造成研究内容上的复杂性，使学者们很难简单地概括出地理学的定义。综观中国近代学者对地理学的多种定义，主要有几种倾向：强调自然与人类之间关系的研究、强调空间区域分布规律的研究、强调自然规律的综合研究等。

一些学者用地理学的研究内容来定义地理学，如王益崖认为地理学是“以地球为人类之住所，而研究其自然人文两方面诸般现象之科学”[20]。但这种定义很难突出地理学的独立性。因此，有些学者强调地理学“不是研究这无数现象的本身”，而是对“各地域诸现象综合的认识，……地理学以地域诸现象的综合体之认识为任务”[21]。

20~30年代，地理环境决定论对中国地理学者产生了深远的影响，这一时期的学者多强调人地关系的研究是地理学研究的主题。20年代初，姚存吾根据当时中国和西方学者对于地理学的较为普遍的认识，将地理学的定义归纳为[22]：(1) 地理学为叙述地球表面自然的人事的现象之科学；(2) 地理学为研究地球表面自然现象与人类生活关系之科学。在竺可桢、张雨峰等学者对地理学定义的阐述中，也反映出了对人地关系研究的重视[23]。

随着地理考察资料的增多和对人地关系认识的深入，区域地理研究成为近代中国地理学研究的主题。强调地理学的区域研究对象成为多数中国地理学者的共识。“地理学乃是以地域之观点，将纷然杂陈之地表景物加以分析，依据其形态性质，机能及配列，分别归纳成各种统一而综合之景观，就各景观之分布范围，考察其内部之相互关系，再与其他区域作比较之研究”[24]；“地理学是对于地球表面自然及文化诸现象之分布，作系统的观察，且究明其相互关系与现象分布之因果”[25]。地理学“是最富地域性的一种科学”[26]。强调地理学的区域特性的论文比比皆是。

上述定义的几个方面的内容很难完全分离开，多数学者已经意识到了地理学研究的复杂性，所以更多的学者强调综合考虑地理学研究中的各种关系的研究，并将地理学的定义归纳为三个特点[27]：（1）地理学为“研求地面自然现象真象之学问”；（2）地理学为研究地面自然环境与人类生活关系之学问；（3）地理学为综合的科学。

中国近代地理学者对于地理学的定义，并没有形成一种共识。但可以看出早期学者多强调地理学研究中的自然和人文两个方面，同时强调了人地关系研究的重要性；后期学者多强调地理学的区域特性，强调地理学是一门综合性的科学。值得肯定的是，当时多数学者已经认识到了地理学具有综合性和区域性这两个主要特点，并且在对地理学的定义中揭露出了地理学的整体本质。

尽管中国学者对地理学的定义千差万别，并未形成统一的认识。但这种理论上的探讨不仅促进了地理学的发展，更为重要的是这些理论研究对地理学的研究方向产生了深远的影响。对地理学综合性和区域性的重视，使近代区域地理学在中国有了长足进展，并成为中国近代地理学的主要内容之一[28]；地理学定义中强调人地关系的研究，对中国近代地理学的研究方法也产生了很大的影响，并使许多学者致力于气象学、土壤地理学、人口地理分布和民族地理分布等的研究工作[29]。

3 学科的分化

3.1 对地理学的分类

对一门学科的分类在很大程度上取决于这门学科的研究对象。如前所述，在近代地理学的发展进程中，一直没有形成统一的地理学定义。因此对地理学的分类，不同学者划分的角度不尽相同。有根据研究内容划分的、有根据研究方法划分的、有根据技术手段划分的，更多的则是综合考虑各种因素的作用。

[30] 随着地理学的发展和学科的进一步分化，地理学的分类方法也在不断地演变当中。因此对于这个体系的构成，至今也没有形成一个公认的结论。而且随着它的进步，地理学仍然在不断的分化之中，据统计到70年代地理学的门类已分化到50种以上，并且地理学也由自然科学和社会科学的交叉科学演变为自然、社会、技术三大科学交叉的横断科学[31]。

地理学一旦开始分化，人们就不得不对这一学科的构成及演变趋势进行分析和预测性的研究了。但在分类研究的早期，由于对地理学的认识不够深入，手段又不够先进，人们更多注意到的是对它的研究内容，即地理要素的划分。因为这些地理要素既是具体的、又是杂乱的，因此在研究的过程中就必须对它们进行整理、排序。对地理要素的划分是学科分类的前提和基础，这一点从1905年出版的《地文学表解》中就可以看出。这本小册子以列表的形式将地理学分为自然地理学（地文学）和人文地理学，并详细论述了自然地理学的研究内容：地球星学、陆界、水界、气界、生物界。在各个部分中，还介绍了相应的研究学科。这是较早以地理要素为基础的分类。

20年代末，张雨峰根据地理要素对人类影响的大小将其分为天然环境、人文环境、经济活动、社会活动和政治活动5个部分。但这种划分过分强调人的中心地位，所以有些因素超出了地理学的研究范围。

为了避免上述大而杂的地理要素分类方法，30~40年代地理学者多将地理要素分为自然与人文两个部分。但在具体要素的分类中，则因研究者兴趣的不同而差异较大。40年代周立三将地理要素分为自然要素和人文要素，并根据地理要素的运动规律将自然要素分为较静的地质构造、地形、水面和较动的气候、动植物等，人文要素也分为较静的房屋、耕地、道路、防御工事和较动的人、农作物、家畜、工具等[32]。

现代科学随着学科体系的不断发展成熟，已经出现了许多相对独立的、多层次的科学体系，如技术科学体系、基础科学体系和工程技术体系。对应于现代科学体系，地理学也有了自己的实验地理学、理论地理学和应用地理学三大基础体系。但中国近代地理学的发展进程中，学科分化还不完备，技术手段也不全面，所以近代学者对地理学的划分基本上没有超出按地理要素，即地理学的研究内容划分地理学的范围。基于当时的认识水平，地理学者将各个分支学科进行了总结、归纳，在根据研究方法的划分上，多数学者都将地理学分为以区域综合研究为主的特殊地理学（或称地理学特论、地理学各论）和以地理要素为对象的通论地理（或普通地理）两部分[33]。

因为中国近代地理学的学科发展还不健全，许多分支学科的研究刚刚起步，而且经常是一位学者兼作多方面的研究工作，所以对通论地理学的进一步划分则因不同的学者理解并不相同[34]。但大多按照研究内容分为人文和自然两个方面。当时也有学者受欧美地理学思想的影响，在地理学的分类过程中为了强调人生地理（又称人地学）的重要性，将地理学分为自然、人文、人生三个部分[35]。指出人生地理与人文地理不同，突出强调了地理研究中人地关系研究的重要性。并认为人生地理是人文地理研究的基础，是连接自然地理与人文地理的桥梁，是地理学研究的新趋势。这一分类思想虽不代表当时地理学分类的主流，但它反映出当时部分学者强调人地关系研究的倾向。

从分类情况看，中国近代地理学的研究已由经验性的总结转向理论性的探讨。因此在地理学的分类中，体现出了不同的学术倾向。这种差异有利于地理学学科的建设向着健全的方向发展。尽管在20世纪中叶以前地理学的分支学科发展及不平衡，但当时学者所探讨的地理学的各个分支学科都有学者在进行研究。

3.2 对学科之间相互关系的认识

“地理学既是界于自然科学和社会科学之间的一门‘综合的科学’，所以在自然科学方面，它和天文学、气象学、地质学、物理学、化学、海洋学、动物学、植物学及人类学等，有密切关系；在社会科学方面，它和政治学、历史学、军事学、经济学等，也有密切关系。这几种相关的学科，是地理学的初基，也可以说是研究地理的辅佐工具。”[36]地理学及其分支学科与其它科学之间有着很大的交叉性和互补性，因此处理好它们之间的相互关系尤为重要。近代地理学者已经意识到“研究地理应当首先分析它们和地理的交互关系，……才不至于‘误认工具的知识，或同样研究地面现象的其他科学作为地理学的成分’；才不至于‘把性质和方法全不相同的学科，一起混在里面，以致许多科学的支属，都挂上了地理的招牌’，才不至于‘枉费其时间于其他科学之上’，才不至于犯了‘入之过深，即有越俎代庖之嫌’的毛病。”[37]

地理学既然与如此众多的科学关系密切，近代地理学者就非常重视它们之间关系的探讨，尤其是地理教育工作者，他们认为给学生指出这些关系，可以让他们更好地掌握地理学的基础。因此，在近代的许多地理学教育理论文章中和地理学教科书中，很容易找到这些论述。其中最具有代表性的是冯景兰发表在《教与学》上的《地理学与其他科学之关系及其研究途径》一文[38]。但这些论文多强调地理学与其他科学之间的互补关系，以及其它科学在地理学中作为知识基础的重要性，而较少谈及地理学与其他科学的不同及其分界。

中国近代地理学的分类体系中，分支学科已有十几门甚至二十几门之多，但从中国近代地理学发展的总体水平来看，一些学科虽然已经有了一些研究成果，但还没有形成独立的学科。更没有独立的研究队伍和研究机构。更为重要的是，许多学者在对这些分支学科与其相邻学科之间的关系的认识上，还是模糊、存在着较大的偏差。

在中国近代地理学的发展过程中，对分支学科与相邻科学之间关系的认识并不深入。直到40年代末，仍然有学者在提醒人们注意在自然地理研究中“最易犯的毛病”，就是“误把其他自然科学的材料，拉到自然地理学的范围内。像气象学列入气界地理，地质学列入陆界地理，天文学列入数理地理等”[39]。

在中国近代地理学的发展进程中，为了强调地理学的独立性，学者们也一直在努力将地理学的新兴学科与其它科学区别开来。40年代，葛绥成曾经例举了植物学与植物地理学的差别：“植物学家，若专从研究草木的生长和生理的状态，以及各种草木在分类上的地位，则与地理不相关；但一经着手与草木分布地域的调查，那就成为地理中的植物地理了”[40]。

一些发展较快的分支学科不但取得了丰硕的研究成果，而且在其与相邻科学的关系问题上学者们也有了一定的认识。像地质学与地理学、气候学与气象学、经济地理学与经济学之间的不同，尽管一些学者同时承担着两方面的科研工作，但仍能明确其差异。例如当时许多学者都已能明确气象学“应用物理学之方法，研究天气之各种要素，探索其原则，而发明其公律，其实用上主要贡献在于天气预报。”而气候学“则应用地理学上之方法，研究地方性之气候状况，记载其分布，而解释其因果，其主要贡献在讲明天时与人生之关系”[41]。再如经济学“从纯粹理论的立场，来研究生产的性质、组织、和一般原理”，而经济地理学“则用地域的眼光，来检讨某种物产在地面上的分布，在各地生产的实况，以及其所以然的原因。这种研究观点的差殊，实为经济地理学的基本特色。”[42]

中国近代地理学中一些发展比较缓慢的分支学科与相邻科学的界线则模糊不清。如对海洋地理学与海洋学关系的认识，一些学者虽然指出了“水利地理就是海洋地理，水利地理与海洋学有关”，并指出在海洋地理学没有专著出版的情况下，应阅读海洋学读物，似乎已将海洋地理学与海洋学区分开来[43]，但文中却没有进一步说明两者之间有何差异。更多的学者则把它归入水文学之中（水文学包括海洋学、湖泊学和河道学），而且也没有分清海洋学与海洋地理学的不同[44]；甚至有学者把海洋学和海洋地理学作为一个概念，成为地理学的分支学科之一[45]。

明确地理学与其它科学之间界线的意义，不仅仅在于强调地理学的科学地位，更重要的是为了更好地应用地理学方法、以地理学的独特视角来解决地球上存在的各种问题。分界不清导致了研究方法上的混淆。一些地理学者甚至越俎代庖侵入其他科学的研究领域，从而受到了其它科学工作者对地理学的非难。一些学者责难地理学“不过用他科学研究的结果，把片断的知识聚集而成。只可算为杂货店的学。甚至于攻击地理学之所谓地理学，远不能称为一独立科学”[46]。

4 研究方法的探讨

随着近代地理学方法的传人，中国学者深感传统地理学研究方法的落后。指出传统地理学只有事实的罗列而缺乏原因的探讨，并认为“中国地理学的最大缺憾”就是“只有经验的地理学，而没有理论的地理学”，指出“地理学近几十年在西方的进步，重要的不在乎扩充材料，而在乎改良目的和方法”[47]。学者们还认识到，“科学之所以为科学，并不在乎其内容的事实怎样，而在乎入手方法怎样”[48] ，“凡能称得起一种独立的科学，必有他独立之点。所谓独立之点，即专指其独立之范围，独立之目的，独立之理论”[49]。要想把各分支学科统一在地理学之中，“就严格的科学意味说来，只有地理学方法论”[50]。于是纷纷倡议用新的科学方法进行地理学研究，从而促进了对地理学研究方法的探讨。

同时，近现代地理学在研究资料的应用上与其它学科存在着很大的重复性：“地文地理依赖地质学家整理材料，政治地理依赖历史学家整理材料，经济地理依赖经济学家整理材料，而气候尤有赖于气象”[51]。但“地理学的重点决不在于尽量吸收其他科学的材料，而系用地理的方法去处理这些材料，即按照新的方式以独特的观点来取材和分类。我们的注意所在不是事实本身，而是阐明这些事实之间各方面的联系，揭示整个地球空间中地理过程复杂总体的结构”[52]。因此地理学要想摆脱危机、实现学科的独立，必须从方法上入手，以新的方法应用这些资料。

地理学研究对象的复杂性决定了研究方法的多样性，中国学者一直在努力探讨地理学研究的新途径。从20世纪20年代开始就有许多学者纷纷著文探讨如何改良地理学的研究方法。虽然对地理学研究应该使用什么样的研究方法，地理学者看法不一，但他们的理论探讨促进了学者们的思考，推动了地理学研究方法的改善。

30年代，张其昀针对中国传统地理学研究中长期忽视的问题和研究的弱点，总结出了研究地理学的四条新途径：（1）从通论到方志。即首先探讨自然现象的发生、发展规律，再进行区域研究，使地理学成为“有本之学”；（2）从领空到领陆。强调对领空、领海的研究；（3）从国家到国际。强调用世界的眼光研究中国地理，用中国的眼光研究世界地理。提出了对于全球地理的研究；（4）从知往到察来。指出了地理研究中应发挥它的预测功能，为国民经济建设服务。认为这是学术研究的“最高境界”[53]。张其昀提出的这些研究途径虽然多为研究内容的更新而非方法的改进，但它至少使中国学者看到了传统研究的问题所在，并在当时产生了较大的影响。

经过长期的努力和思考，学者们对地理学的研究方法有了更加深入的认识。李春芬将地理学的研究方法概括为：先观察后推理，先分析后综合[54]。观察是为了获得原始资料，关键还在于分析现象或要素的相互关系和分布格局或型式，进行综合以揭示区域特征，并为所提出的假说或理论提供验证。

许多学者对于中西地理学的差异的比较研究，也多是从方法上的差异入手的。胡焕庸对中国与法国地理学进行了比较研究后指出，中国新地理学研究应由旅行探险调查入手，对地理研究者应加强理科的训练[55]。

当时对于地理学研究方法的认识可谓仁者见仁，智者见智。归纳起来主要体现在三个方面：一是强调规律性的研究，二是强调综合性研究，三是强调实地考察。这三点也是针对中国地理学研究的薄弱环节提出的。还有学者站到了新的高度，把考察作为一种手段，而将地理学研究方法概括为三个方面：分析、综合、比较。指出：“分析重在各种因素本身型性的讨探，及其对于有关事物的影响之辨明。综合重在由分析所得的各种认识，交揉参合，求得总结果。总结果是否正确，尤待和本专论类似的其他地理论著，作一比较”[56] 。

在中国近代地理学的发展进程中，多数学者已经从理论上接受了近代地理学的观点，认识到地理学研究中应对地表事物和现象相互依存关系进行科学的分析。然而在具体的研究过程中真正能够做到这一点，却需要一个过程，需要理论研究的进一步深入并为更多的学者所应用。

20纪上半叶有关地理学的理论探讨的文章很多，除了以上有关地理学的定义、分类、方法的探讨外，还涉及到地理学在科学中的地位、地理学与其他学科的关系等问题。这些讨论不但促进了地理学理论水平的提高，同时也影响了一代学者的研究方向。

参考文献

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