文学与文化精选(九篇)

第1篇：文学与文化范文

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主办单位：北京师范大学文学院文艺学研究中心

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创刊时间：2001

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第2篇：文学与文化范文

作为《文化与诗学丛书》之一种，李春青先生的《宋学与宋代文学观念》一书，通过一个典型的学术个案，为北师大文艺学学科近年来力倡的"文化诗学"，在学术理念和研究方法两方面作出了具体的演示。

在该书"引言"中，春青先生介绍自己的研究方法是将诗学话语与学术话语平行置于普通的文人心态之上进行对比，看一看二者之间有哪些共同之处，在各自的话语系统形成过程中它们又有这样的内在联系。并言之所以如此，目的是为了揭示宋代诗学观念所蕴含的丰富的非诗学的社会文化内容，以及梳理这种诗学观念生成的学理轨迹，最终借助于对宋学基本旨趣的阐释，寻觅出宋学与宋代诗学共同矗立其上的深层的意义生成模式。笔者以为，这实际上体现了春青先生欲从文化史和学术史两个维度来审视、阐述宋代诗学的意向，而从该书作为《文化与诗学丛书》之一种，以及从宋代诗学观念生成的历史语境两方面来看，这种研究视角的选择是非常必要的，甚至可以说是唯一的。为什么这样讲呢？因为首先，"文化诗学"之用意，即就是意欲通过文化与诗学之间的互动关系析解出一些更加深层次的东西来，用春青先生的话语来说这个东西就是"深层意义生成模式"，而这正是理论研究所必然要求的一种品格，庸浅的历史现象复述与深刻的历史意蕴析解之区别正在这里。其次，宋代诗学的"文化"含量确实非同一般，宋代诗学话语是在与这一时期的哲学、史学、宗教、伦理话语的交融、互渗、相互转化和彼此触发的过程中展开的，如果割裂宋代诗学与宋代学术文化的共生关系，仅仅就诗学而谈诗学，则所见者甚微少，便担当不起"文化诗学"这一名目。于此，笔者完全同意春青先生关于古代文论研究应该成为一种文化研究的看法。这是因为中国古代文论的基本观念和范畴体系与其它文化学术话语之间是一种共时性展开的关系，如果离开了对中国古代学术文化的整体把握，便无法准确地体知古代文论的观念和范畴的精神、义理。而这样一来，春青先生所进行的"宋学与宋代文学观念"研究，在一定意义上便成为对宋代诗学观念的一种原生态描述和整体性解析。我们之所以肯定春青先生的研究方法，正在于他的方法论与研究对象的特殊性要求之间，确实押韵合辙而无比妥帖。

我们注意到春青先生所使用的"宋学"这一范畴，实际上涵盖了与宋代诗学有牵涉的宋代的文化、思想、学术等诸多门类，而在对此的观照中，又紧紧扣住"宋学"影响宋代士人文化精神特征形成这一关键点，并以为在"宋学"影响下形成的宋代士人的以儒家的修身养性之学为基点、格物致知而辩言入理、经世致用而关心世事，以及坚守思想学说的自信原则等精神特征，完全贯彻到了他们的文学观念的建构之中，并由此而决定了宋代诗学的价值旨趣。应该说，这一结论之得出，是春青先生长期精研宋代思想文化和艺文典籍，以及长期浸沉于宋学、宋艺之中的结果，正因其平实，方为体贴入微，与那些新讹的命名式言说不同，在于其中充盈着学术诚信。从这个意义上讲，我们说所谓人文学术方法无所谓新旧之别，有学养根柢，有学术诚信，酿造到火候，左说右说，横说竖说，皆成学问，否则任啥也不是。此为题外之言。

在研究工作的具体展开中，春青先生将宋代的文论与宋代的学术文化视为一个具有共同生成机制与深层意义结构的彼此相连的整体，因此在析解文论观念和范畴时注重从"宋学"话语中寻找其根源与演变轨迹。同时又扩展研究的疆域，除诗文评论之外，又将整个宋代的文化学术纳入视野，对这些非艺文类的话语系统中所潜藏着的诗性话语或影响着诗性话语生成和展开的因素亦高度关注和精心理会。这样，便形成了该著以总论与分论结构成篇的特点。在"总论"篇中，先阐述宋代士人的文化心态，以及"宋学"的诸如"心"、"性"、"诚"、"敬"、"思"等基本思想旨趣和核心范畴，然后讨论宋代诗学的基本精神与价值取向，并进而梳理出了"宋学"对宋代诗学的的一般影响的若干重要方面。在"分论"篇中，对各家各派的体知，一般也是先描述他们的文化精神特征，然后分析他们的学术旨趣，然后探讨他们的诗学观念。这实际上就是认为，宋代士人的文化精神和学术旨趣是他们建构自己的诗学话语之前提与基础存在。这样的经营，不但有助于研究工作在指述和阐释功能方面向对象之更隐秘微妙处延伸，从而强化学术研究的解蔽功能，而且又保证了这一研究的性质既是文化的，又是诗学的，以及春青先生目中的研究对象既是文化的，又是诗学的。在文化的与诗学的之过程中，实现文化与诗学的圆融自洽，是该著的最大成功之处。当然，如果在"分论"篇中将欧阳修之前的宋儒们的话语也予以论析，应该说也是"宋学与宋代文学观念"的题内话语。

第3篇：文学与文化范文

【关键词】本土文化；语文教学

一、《新课程标准》的需要

《语文新课程标准》（以下简称《标准》）着眼于学生素质的提高，认为语文学科应使学生“继承中华民族的优秀传统，弘扬民族精神，有为民族振兴和社会进步作贡献的志向与愿望”，由此可见《标准》强调语文学科的民族性。越是地方性的就越是民族性的，越是民族性的就越是世界性的。所以我们在语文教学中，应巧用各个地方丰富的文化资源来提高学生的语文素养和语文水平，充分发挥语文课程的育人功能，促进学生有个性地发展。

《标准》强调：“语文是实践性很强的课程，应着重培养学生的语文实践能力，而培养这种能力的主要途径也应是语文实践……语文又是母语教育课程，学习资源和实践机会无处不在，无时不有。”《标准》要求：“认识中华文化的丰厚博大，吸收民族文化的智慧，关心当代文化生活，尊重多样文化，吸取人类优秀文化的营养。”在“实施建议”中明确提出：“各地区都蕴藏着自然、社会、人文等多种语文课程资源，要有强烈的资源意识，去努力开发，积极利用。”“语文教师要高度重视课程资源的开发与利用，创造性地开展各类活动，增强学生在各种场合学语文、用语文的意识，多方面提高学生的语文能力。”

本土文化是民族文化的有机组成部分，生于斯长于斯的学生们，面对熟悉的家乡，也许并未能真正领略家乡之美。注重本土文化的培植和熏陶，能激发学生对家乡人文的热爱之情。

二、运用灵活多样的教学方式，将本土文化融入课堂教学中

课堂教学在传授学生知识、方法、技能的同时，应该有意识地关注学生的情感态度和价值观，教师在课堂上应该采取灵活多样的教学方式，把对课文的分析和对本土文化的分析联系起来，将本土文化教育渗透在教学的各个阶段，渗透在整个语文教学之中。

综合性学习是语文教学的一个重要组成部分，无论是课本的综合性学习活动，还是校本教材的综合性学习活动，都可以将本土文化与语文教学结合是来，同时也通过活动，激发学生写作热情，彰显本土文化的魅力。比如我校对七年级新生入学开展的校本教材以“爱”为主题的活动，就是对学生进行本土教育，培养其良好品格和高尚情操。

第一、二周，“爱老师”，“春蚕到死丝方尽，人至期顾亦不休。一息尚存须努力，留作青年好范畴”让学生了解我们学校的尊师传统，了解老师的职业特征，引导他们熟悉本校师生故事，给老师写祝福语，使学生学会感恩，尊重老师，加深师生感情。

第三、四周，“爱家乡”，“百年为客老，一念爱乡深”回味家乡，体味家乡的情与味；为家乡做宣传，向家乡表达热爱之情；了解家乡的“皮影戏”、“长面”、“百合”等极其蕴含家乡特色的文化，最终让每一位学生收获一份幸福的感动。

第五、六周，“爱同学”，“人生交契无老少，论交何必先同调”要求每个学生为同学为班级做一件好事，并把它写下来，使同学之间互相帮助，互相学习，共同进步，增进同学间的友谊。

第七、八周，“爱自己”，“不可逆转的是时间，不可侮辱的是人格”曾经拥有的不要忘记；已经得到的要懂得珍惜； 儆谧约旱牟灰轻易放弃；已经失去的留着回忆；想要得到的必须努力，更重要的是要好好爱自己。

第九、十周，“爱学校”，“学校者――造就人才之地，治天下之本也。”学生从步入学校的那一刻起，就成为学校的一位主人，学校就是他们的家，“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。

总之，我们要利用好综合性学习活动，最大限度地凸显传统文化的作用。

三、课堂外的语文教学应着意融入本土文化

仅靠课堂融入本土文化的教学是远远不够的，我们还应该在学生的课外学习活动中有意识地贯穿本土文化的教学。

1.编写本土文化读本，为学生提供阅读的方便，让学生在课外阅读中渗透本土文化

学校课题组在2010年编写了《我爱我乡》，并推荐给学生，学生非常欢迎。该读本分为“皮影戏”、“百合文化”、“园子长面”、“园子史话”、“北山罐罐茶”、“北山窑洞”等几个方面，内容丰富，体裁多样，形式灵活，特色突出，深得学生、家长、社会人士的喜爱。

2.校园、班级文化的建设中渗入本土文化

比如每班可以以弘扬本土文化为主题办黑板报，学习园地等。耳濡目染，让本土文化悄无声息地滋润着学生们的心灵。

3.利用手抄报、广播站等宣传本土文化

手抄报可以成为开展本土文化教育的阵地，有利于展示老师、学生学习过程以及研究成果的一个重要窗口。我校的广播站每期开播“本土文化”专版，专门播报学生关于本土文化的习作，采风收集的本土谚语、谜语、格言、对联、诗歌，以及老师们在民族文化教育方面的研究成果。

4.其他各种形式的渗透

比如我们组织了实验学生参加了“本土文化教育读本朗读比赛”，由此，在全校掀起了一股读“读本”、读文化书籍的浪潮；我校多次组织了“本土文化手抄报、剪贴报”评比活动；组织了“我心中的本土文化”习作竞赛；组织学生开展了书法比赛，要求书写的内容为“我爱我乡”上的美文……

四、思考与总结

1.找准校本课程开发的切入点

发掘、利用富有地方特色的课程资源，不仅在于形成独具特色的校本课程，使课程乡土化、个性化、多样化，使课程贴近社会现实、贴近生活、贴近大自然，让孩子们受到情感陶冶的同时，增强对社会与自然的感知与了解。

2.明确指导思想和课程开发目标

利用本土文化资源开发校本课程的指导思想是：首先，校本课程的开发必须符合《纲要》的基本精神，要有科学的理论基础，具有先进性；其次，校本课程必须是学校、教师经过长期的实践、摸索逐渐形成的具有独特价值追求的课程。

开发特色园本课程的目标是：让学生了解当地名胜古迹、人文景观、土特产等，培养幼儿爱生活、爱家乡的情感；引导幼儿观察生活，学习多途径收集信息的方法，养成乐于与同伴交流、合作的习惯；让学生感受参与活动的乐趣，使他们能用多种形式创造性地表现自己对传统文化、乡土资源的认识。

3.合理安排活动时间

第4篇：文学与文化范文

大学是文化的载体，在文化的传承与创新中发挥着不可或缺的作用。根据共生理论，大学文化与社会文化之间存在着一种相互依存、相互促进、共同发展的关系，“平行、博弈、合作”构成了两者互动过程中的基本形态。平行，是指大学文化虽是社会文化独特的亚文化，但他们之间存在相对独立性。大学是以人才培养、知识创新、社会服务、文化传承与创新等为职能的社会机构，这使得大学区别于其他社会组织，具有自身的文化品性和文化追求。博弈，是指大学作为一种相对独立的文化存在，在其与社会文化交互发展过程中，两者间不可避免地存在着较量与冲突。譬如，耶鲁大学力推自由教育，注重个人品性的提高，对于社会文化中的商业气息及功利价值追求保持一种批判的态度［4］；清华大学“真维斯楼”的出现则引起了公众对高校价值观的反思。这些都说明大学有其特立独行之处。合作，一方面指大学的发展离不开当地社会资源的支撑，另一方面指地方政府也期待大学为促进区域经济文化发展做出贡献，而这正是两者间有效合作的现实基础。大学文化与社会文化这种平行、博弈、合作互动无疑为文化创新、增强民族活力提供了良好载体和有效路径。

二、社会文化对大学文化的浸润

每一种文化都植根于她自己的土壤。高校文化作为一种意识形态，其形成发展必然受到社会历史条件的客观限制和影响。一直以来，社会文化对大学办学理念、学科建设、发展目标、人才培养标准等都产生着深远的影响，大学中对国家法律、大政方针等社会政治的学习和弘扬，也影响着师生员工的思想观念、行为方式。同时，社会中某些世俗文化的影响，也导致了学术文化中的使命感相对低迷、责任心部分丧失，良好的研究作风正在渐行渐远。这些都是社会文化与大学文化相互渗透、相互制约的体现。作为坐落于某一区域或者说某一城市的大学，其城市的文化更是成为形成特色大学文化的基础。首先，一个城市或者一个区域，其民情风貌集中体现了人们的思维方式、价值取向、行为习惯、审美追求等。作为与区域有着天然地域联系的大学，其办学理念、价值追求和广大师生的思维方式、行为习惯无不反映这种文化，无不与这种文化息息相关［5］。其次，大学特色文化的形成，需经历一个历史文化积淀和升华的过程，优秀的社会文化能有效助推这一进程。例如，扬州作为一座历史文化名城，在2500年的历史长河中，形成了崇文尚德、开明开放、创新创造、仁爱爱人的地域文化传统。驻地的扬州大学既在“淮扬文化”的传承与创新方面发挥了重要作用，同时也逐渐形成了带有深刻地域文化传统与城市精神烙印的办学特色，学校文化在城市精神的浸润之下，形成了其独特的精神内核。

三、大学文化对社会文化的引领

（一）大学文化对于社会文化的批判大学自由的学术氛围有利于激发大学文化对社会文化批判的动力。大学通过自身的文化创造以及引入外来文化的新思想、新观念和新方法，可以催生新的文化，同时大学文化可以对现实文化的偏离进行及时纠正，社会现实提出的问题也能使大学对已选定的教育理念、教学内容、校园文化活动等大学文化形态进行变革，如欧洲文艺复兴时期大学人文主义教育家对基督教文化的批判，时期大学文化对封建文化的批判等。

（二）大学文化对于社会文化的提炼从古典大学到现代大学，“科学”和“人文”都是大学文化的两个关键词。崇尚学术、追求真理、健全人格、造福人类永远是大学文化中的核心要素，“求真”和“求善”一直是支撑大学作为社会中一种文化机构得以存在的灵魂。大学文化中的经典精神要素推动对社会文化中先进因子的找寻，甄别出保守落后、忽视人性关怀的成分，将社会文化的精髓提炼出来，促进理性价值观的形成，进而引导更多的民众理解和接受，直至转化为民众的文化自觉［6］。

（三）大学文化对于社会文化的辐射大学文化在高校履行人才培养、科学研究、社会服务以及文化传承与创新这些基本职能的过程中，会源源不断地向社会辐射先进文化，引领群众文化，孵化文化产业。同时，高校学者在参与地方的各种学术交流、文艺创作、媒体宣传、论坛讲坛等活动中，将先进文化传播到群众之中，促进先进文化和高雅文化的大众化和普及化。另外，每年700多万受高校文化熏陶的大学毕业生走上社会，他们更是对社会文化影响巨大。所以培养出优秀的大学文化无疑可以对社会文化的发展起到很好的引领作用。

四、大学文化与社会文化协同发展的路径选择

大学文化已成为社会发展战略的要素，经济、社会、技术和教育战略与文化的关联越来越密切。全国各地的许多知名城市，在其发展中，特别是城市科技和文化发展轨迹中，无不留下了知名大学的发展足迹，大学和社会越来越紧密地结合在一起。如美国的哈佛大学、麻省理工学院等大批著名大学所在的波士顿，其文化竞争力远胜于美国其他城市；牛津与剑桥这两大名校，亦是伦敦的“文化标签”和“城市名片”；北京、上海、青岛、大连、广州等城市，既滋养了驻地的高校，亦因名校驻扎而更彰显其文化底蕴。因此，要积极找寻大学文化与社会文化协同发展的路径和模式，搭建两者良性互动平台，促进两个文化和谐共生与协同发展。

（一）文化意识共培文化建设的核心是文化思想，文化思想的基础是文化意识。人是文化建设的主体，大学生作为文化建设的生力军在其中起到十分重要的作用。高校作为人才培养的摇篮，肩负着为学生构建完整精神世界的职责，运用艺术、文学、哲学、科学等文化知识推动学生精神世界的构建，使大学生传承主流文化、创新先进文化、引领社会文化，为文化建设源源不断地输送人才。高校师生开展的各类社会实践活动，如送文化下乡、文化知识调研、文艺夏令营等等，以灵活多样的方式，促使大学文化在社会中潜移默化、润物细无声地发挥教育引导功能。政府可通过校地、校企、校校之间的协同合作，更好地传播文化艺术作品、支持文化产品创作、发展文化事业等，以培养社会公众的文化意识，不断加强民众文化自觉，逐步推进文化建设。

（二）文化人才共育育人是高校的主要职能之一。培育契合社会发展、文化繁荣要求的文化人才，高校与社会应各有分工、各有优势。高校应通过“合作”与文化部门、文化企业、文化社团等建立形式多样的文化人才培养基地［7］。如中国人民大学与扬州市政府建设大学文化科技园项目，建设版权贸易交易基地、“数字文化云”（服务）大厦、高层次人才培养基地等，为社会专业文化工作者提供了拓展文化艺术相关知识、提升自身文化素养的条件。地方也为高校学生提供了参加文化实践的机会，在实践中培养未来文化人才的文艺专业素质。同时，高校应充分发挥自身“智库”等优势资源，结合地方文化特色与需求，针对地方文化产品的开发、营销、管理、服务等进行“私人订制”，建立培训基地，分类进行模块培训，与地方文化社团共建高校学生实践基地，促进大学生专业文艺素质的培养与技能的提高。

（三）文化创新共谋现代社会民众对文化产品的消费需求逐渐呈现出多样化、精品化等特点，文化创意产品在文化创意产业发展中起到基础性作用，同时，文化创新又是文化创意产品的来源。高校有丰富的导师资源和充满创造热情的大学生，可以结合特色文化资源建立文化艺术研究机构、组建文化创意社团，将青年研究者思想的敏锐性与灵动性充分发挥，构思和设计文化创意产品，以学术研究为依托，培养文化高级人才。如江苏师范大学依托文史哲学科优势，组建了汉文化研究院、大学科技园文化创意产业中心，积极整理、研究、传播、开发徐州汉文化历史遗存和汉文化旅游资源；成功举办了“海峡两岸楚汉文化研讨会”，出版了《楚汉文化论坛》，并以此为基础，充分利用办学优势培养服务地方文化发展的高素质高技能人才，积极探索繁荣地方文化的特色发展之路。与此同时，地方文化产品经营企业可以根据自身情况建立产品研发中心，或寻求与高校、其他企业的合作，开发创意产品，将文化创意研究成果转化为实际产品，注重文化产品附加值的提升与市场潜能的挖掘，形成生产、推广和销售“一体化”的产业链，有效推动文化事业的不断发展。

第5篇：文学与文化范文

【关键词】 传统文化；文学；玉文化

玉石，作为一种比金银更具美意的尊崇物品，它一直是文人骚客表达情结的载体之一，它在中国人的生活中占有非常重要的地位。人们常常在玉上寄托了自己美好的愿望和祝福，同时它对中华民族的精神、意志、道德、哲理等也产生了巨大的影响，文人常用玉作比喻，使许多人、物、事、景为之增辉生色。玉、玉文化给予中国文学以极为深远的影响，这也是中国文学的一大特色。我们不妨来简单梳理下中国文学中与玉有关的文学作品。

一．中国诗词歌赋中的玉文化

从历代的诗词歌赋来看。首先，在中国最早的诗歌总集《诗经》中，就有不少涉及到玉器或与玉有关的名句名篇。如《秦风小戎》中“言念君子，温其如玉”（意为：想起那心上人，气质温文儒雅就如美玉一般）。《郑风》：“知子之来之，杂佩以赠之”（我知道你要来，就把由几种玉组成的佩玉送给你）。屈原可以说是我国在诗赋中撰写玉最早的诗人，他在《离骚》、《天问》、《九歌》中都有关于玉的描述。他在《楚辞・离骚》中描述到：“览察草木其犹未得，岂J美之能当”，这里的“J”就是一种美玉。在《楚辞・九歌》中他有着更为丰富的玉石审美感受，如在《大司命》中：“便衣兮被被，玉佩兮陆离”，这里诗人写出了玉饰品七彩杂踏“光怪陆离”的审美感受。还有屈原在《九章・涉江》中云：“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光。”（登上昆仑山品尝玉之精华，可与天地一样长寿，像日月一般光辉。）这些都是早期诗歌中脍炙人口的绝唱。

其次，在随后的汉赋，唐诗，宋词，元曲以及明清等不同体裁的文学作品中，就有更多的与“玉”有关的句子或诗题，也有很多涉及“玉”的故事情节。如在唐诗中，有很多诗歌是吟咏“玉”的，如唐李白的《赠瑕丘王少府》：“我隐屠钓下，尔当玉石分”；李贺的《老夫采玉歌》前半部分所描写的“采玉采玉需水碧，琢作步摇徒好色。老夫饥寒龙为愁，兰溪水气无清白。夜雨冈头食蓁子，杜鹃口血老夫泪。”（该诗以玉文主题，阐释了一位老夫冒着饥寒死伤来采玉的苦难生活）。王昌龄七绝《芙蓉楼送辛渐》中著名的：“洛阳亲友如相问，一片冰心在玉壶”（借玉来表达自己高洁清白的品格）。在宋词中，更有不少有关玉的名句，如：李清照《孤雁儿》“沉香断续玉炉寒，伴我情怀如水……吹箫人去玉楼空，肠断与谁同倚。”还有脍炙人口的苏轼的《水调歌头》“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒”。

“玉”不仅出现在文人高雅的诗词歌赋中，在百姓的日常生活中，由于长期的玉文化熏陶，或与玉器相伴的生活，普通百姓也总结出了很多与玉相关的词语或成语。通过这些成语，我们可以看出“玉”的确已经深深的融入到中国人生活的每一个方面了。如我们常常用“冰清玉洁，花容玉貌，亭亭玉立，小家碧玉”等等来夸赞女孩子的美貌；用“金玉良缘”来称赞一段美满的姻缘，用“温润如玉”来称呼一个人的良好品行，用“琼浆玉液，玉食”等等来阐释美酒佳肴；还有用“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”还规劝别人好好读书，努力奋进。

二．玉文化寄予的内涵与情结

纵观古往今来的文学作品，我们可以鲜明的看出，中国人对“玉”有着解不开的情结，人们逐渐对玉赋予了社会文化理念，使得玉成为道德习俗情感等的象征。人们不仅从浅层次的赞美人的外貌如玉一般美丽，更是在深层次上用玉来评介人的思想品质，道德情操。

玉，因为玉色纯净，具备了人类所向往的所有的美好的品性，、温文、宁静、含蓄、纯净、坚贞和正气。自从商、周的甲骨文、金文中开始出现与玉相关的文字以后，在“以玉为美”观念的影响，人们把一切美好的东西以玉喻之，玉几乎可以用来形容、比喻任何美好的事物。在中国的传统文化与文学中，玉文化常常具备“玉美”“玉德”之意蕴。中国人还把玉看作诗民族的精魂。人们常说“君子比德于玉”，这是中国人的一句古训，是中国人与玉一见倾心的真情流泻。中国人活着，像玉一样，去世了，最神圣的悼念，也是“生刍一束，其人如玉”。玉最让人称道的品质还在于玉永远的不折不挠。“宁为玉碎，不为瓦全”，是玉最让中国人感动的品性。玉即使碎了，但还是玉。所以，中国人身上有着玉的精神，面对屈辱面对外侵，中国人体现出的是不折不挠的精神。文学作品中出现如此之多与玉有关的内容，也许这正是文人们对玉气质欣赏的最高境界。

三．《红楼梦》与玉

以上都是简单的梳理“玉”与中国文学的一些关系，但是提及“玉”文化与中国文学之结合最经典的，不得不提及《红楼梦》。

众所周知，《红楼梦》原名《石头记》，又名《金玉缘》，故事的内容就是从一块通灵宝玉开始的，在小说中，连篇累牍地出现了无数与玉及玉文化有关的字眼，诗句，可以说整部小说就是中国玉文化的高度浓缩。据专家、学者统计，全书总计用“玉”字约5700个，贾宝玉的“玉”字全书出现最多，为3600多处，其次为黛玉，全书出现1300多处，人名用玉字全书总计为5300多处。

在《红楼梦》创作中我们可以看到，有关玉文化与玉的素材，在小说结构，立意，情节等的运用上，已经达到了天衣无缝，出神入化的地步。

首先，从小说主人公们佩戴的饰品来看，贾宝玉佩戴的“通灵宝玉”是大如雀卵，灿如明霞，莹润如酥，它的正面刻着“莫失莫忘，仙寿恒昌”，背面则有“一除邪祟，二疗实疾，三知祸福”。贾宝玉是贾府代表人物，“通灵宝玉”为主人的命根子，它可谓与贾宝玉形成了“人一体”，贾宝玉一生的福祸都与这块宝玉有关。后来，当宝玉失灵，贾府也败落，作者曹雪芹就是借着玉文化与文学进行巧妙地结合。

其次，从小说中“玉”寄予的内涵来看。在中国的传统文化中，美玉所寄予的往往都是美好和有德行的事物，所以在《红楼梦》中，“以玉为美”的传统处处可见。如在比喻人物方面，描写贾宝玉的是：“美玉无瑕”，描写林黛玉的是：“亭亭玉树临风立”， 形容妙玉则是“好一似， 无瑕白玉遭泥陷”，在写英莲貌美，用的是“粉妆玉琢”，描写北静王：“面如美玉，目似明星，好秀丽人物”。从这些我们可以看出，曹雪芹在玉上寄予了太多美好的感情，用玉来形容作品中人物面貌到内心美，从肌体到气质的美。

曹雪芹不仅在人物形象上通过玉来寄托美好的意向，在一些自然万象之上，同样寄托了作者对美好事物的理想。如为了形容警幻仙子住处的华丽洁静，光彩夺目，用了“雪照琼窗玉作宫”一句。在香菱的《咏月诗》中用“试看晴空护玉盘”，借玉盘来比喻月亮的形状，形容抬头看晴朗的夜空，护托着一轮像玉盘一样的明月；在自然景色描写中，用“青溪泻玉”，形容溪水碧绿、清澈如玉流泻；在林黛玉《题帕诗》中的“抛珠滚玉只偷潸”，用珍珠玉粒比喻泪水，形容如珠似玉的泪水悄流满面；描述品酒的“玉液浓斟琥珀杯”，用玉液来比喻美酒；在场景描写中，有“满厅中红飞翠舞，玉动珠摇，真是十分热闹”，用玉动珠摇来形容厅中欢快的热闹场面，生动传情 ；描写贾府时，用“贾不假，白玉为堂金作马”，来比喻贾府的豪华富贵，官高爵显。如此描述，在《红楼梦》中不胜枚举。

最后，在《红楼梦》中，是用玉文化来滋润文学作品中的人物。无论是宝玉、黛玉，还是其他以“玉”字命名甄宝玉、玉柱、红玉、玉钏儿、蒋玉函、玉官、玉爱等等。还有贾府中以“玉”字偏旁的字命名的，比如：贾环、贾琏、贾瑞、贾琮、贾琉、贾珩、贾砒、贾琛、贾璜、贾琼等。作者在这些人物身上都寄予了深厚的玉文化内涵。纵观这些，我们可以说《红楼梦》就是一部玉文化巨著。

从以上的分析我们可以看出，玉文化是中华民族历史文化的重要载体，它是中国独有的一种文化现象。中华民族可以说是世界上唯一用玉，知玉，崇玉，并且有着自己独特玉文化的民族。玉文化与中国文学的完美结合，使得中国灿烂的文化得以继续长存下去。

参考文献

第6篇：文学与文化范文

【关键词】白族神话;文化叠压带;多元化

一、白族神话的分类

白族神话相对于其他少数民族的神话有着显著的特点。通过对现在流传的白族神话的对比分析，可以看出白族神话有着其他少数民族较少具备的特征，即多元化特征。这种多元化特征既可以放到白族神话整体层面上，同时大部分单篇文本中也充分体现了多元化的特征。由于白族神话呈现出来的是一种零散、片段复杂的状态，所以在研究的对象上，我们运用广义神话论的原理，将大理白族流传的具有神性色彩的传说、故事也归为大理的神话范畴之中。从常规的划分方法，即内容上来划分，白族神话可以分为：

（一）创世神话

白族的创始神话虽然是零星的，但是其鲜明的民族特色对于研究白族历史有着很大价值。其中以《开天辟地》《氏族来源的传说》为代表。《开天辟地》的情节比较复杂，有着很多的后世文化，其主要的情节单元有：（1）、盘生钓到龙王三太子;（2）龙王为与妙庄王斗气，反行雨点，引起人类洪水之灾;（3）、盘生开凿天地，垂死化生;（4）人类再生：观音留下人种，兄妹成婚，繁衍人类。

《氏族来源的传说》更多的保持了白族神话古老的面貌，反映出白族母系氏族阶段图腾崇拜的历史遗迹。其主要的情节单元有：（1）洪水毁灭人类;（2）兄妹成婚再造人类;（3）五女分别与动物成婚。

《人类和万物的起源》是白族创世神话中比较完整的不可多得的独特的神话。其主要的情节单元有：（1）小太阳入混沌大海，天地形成;（2）大金龙吞太阳，化生人类万物;（3）人祖生十对儿女;（4）儿女出门学手艺，形成各种行业的始祖;（5）儿女婚配，白族产生。

（二）龙的神话

白族的龙神话非常丰富，流传面很广。这种现象在很大程度上是由大理的地理条件所影响的，大理本为泽国。一方面，大理地区多水。“当人们未能解释自然现象时，把龙当作与水有关的自然力量的化生，认为水之所在皆有龙神。”①另一方面，水多水患也就多，出现了很多与恶龙做斗争的神话传说。在白族神话中龙的神话大体分为三种类型：

1.龙与人亲属关系的神话。龙与人亲属关系的神话在西南少数民族中占有很大的比例。具体包括：龙生人、人生龙、人龙婚配的神话。在白族的龙神话中，这些类型都有涉及。西南民族中流传甚广的图腾生人神话是哀牢山的“龙生夷”――九隆神话。白族将九隆神话纳入自己的祖先信仰的体系中，在后世的大量碑刻中都自称为“九隆族之裔”。白族地区九隆神话的流传也影响了关于白王的传说。在长期的生产生活中，白族人民对龙神的崇拜，使得人们渴望出现一条产生于人间的龙子，为人们的保护神。于是出现了人生龙的神话。如《小黄龙》。另外，在白族的龙与人亲属关系的神话中有从继承和发展远古氏族外婚制神话的人龙婚配的神话。这类神话反映出人类婚姻史上的一个重要阶段。而且，这种神话与图腾神话不同，人的作用被强化，婚嫁的主角是人，而龙也必须以化身为人的形象才能得以成婚。白族地区流传着大量的龙郎神话和龙女神话。如《灵姑与龙郎》、《洱海金月亮》、《笛声吹动龙女心》。

2.作为保护神的龙神话。以浪穹龙王、小黄龙等为善神的代表，它们是白族地区的保护神。在这类神话中加入了大量的后世生活和外来文化。以浪穹龙王的传说来看，在文本中出现了皇帝、进士、天师等意识形态。

3.与恶龙做斗争的神话。与恶龙做斗争的神话可以分为两种类型：第一，百姓或其他善龙与之做斗争。如小黄龙与大黑龙，浪穹龙王与烂板桥的龙王。第二，与前者有着明显不同。在这类神话中加入了佛的特点。流传最有影响的就是龙与观音一系列的斗争神话。这种斗争在实质上反映的是佛教与白族巫教排斥、斗争、融合的过程。当然这种“融合”是以巫教的引退为结果的。在白族的民间传说中，以龙隐喻巫教势力与佛教人物斗法的故事较为普遍。

（三）本主神话

本主是白族的，“本主”神的来源相当复杂，时代先后不一，本主神话也就相应的具有其复杂性和多元性。大体可以分为：（1）图腾和自然崇拜的神话，对应来源于自然神灵的本主。（2）英雄崇拜的神话，对应来源于历史上传奇人物的本主。（3）神祗的神话，对应来源于佛教道教的本主。（4）传说人物的神话，对应来源于事功简单的传说人物的本主。

（四）观音神话

观音神话传说在白族地区的传播与佛教在此盛行有着直接的联系，也是佛教的直接显现形式。大理地区的观音神话是非常完整的。从观音的身世（三公主）到成为“救世主”、“保护神”的过程都有丰富的神话作为支撑。白族的观音不仅具有佛教的神学色彩，也具有佛教地方化的特征，有着世俗人性。

以上就是白族神话较为普遍的一种分类。这种方法强调的是共时的特点，将神话放在一个研究平台上，可以很好的研究白族神话的特色。但要深入研究白族神话的多元化等特征，就要涉及到历时的问题。将白族神话用一种可以展示其线形发展的分类，才能更立体地分析其特征及因由。通过对白族神话的对比发现，白族的三个分支：拉马人、勒墨人与居住在大理的民家的神话有着显著的区别。拉马人、勒墨人的神话还保留着原始习俗遗留、原始，较少受到后世、外来文化的影响。而洱海周边的大理神话几乎失去了远古的记忆，后世生活、外来文化的渗透成为其神话的主要特点。基于此，本人认为这种差异恰好能梳理出白族神话的一条发展脉络，拉马人、勒墨人的神话正是白族较早的神话，反映早期白族先民的心理、意识。而大理的神话则更多地展现出文化交流、民族融合的特征，是较晚的一些次生神话。现将白族神话按这个思路，以分支地域划分为：（1）拉马人、勒墨人的神话。白族的创世神话、图腾神话的神话大都保留在拉马人、勒墨人的神话中。在这些神话中可以看到白族先民原始的生活状态、自然环境和思维意识。如：《氏族来源的传说》就反映出原始白族曾经有过母权制家庭到族外婚的历程。另外，关于鬼神崇拜的神话也大量地出现在拉马人、勒墨人的神话。这种鬼神崇拜的神话不是片段的、单篇的，而是成一定规模的保留在其中，成为其一个主要的特点。这些神话可能产生、形成于原始社会末期至阶级社会的初期，反映了灵魂不死、巫术等原始观念。（2）大理白族的神话。在这类神话中也有开辟天地、国家的神话。在其内容情节的构建上，涉入了多种文化要素，是杂糅的、有着明显的后世文化。同样是天地万物的起源，但它与前者有着显著的不同。以《开天辟地》为例，其主角是受到汉文化影响的借用而发展的、盘生兄弟。在情节的发展中，有了国家、算命、观音、百家姓等后世和其他文化意识形态的介入。这种神话特点的形成有着对应不同的时代及时代的文化。将以上的神话与大理白族的源流、历史状况相互对应，就能找到白族神话多元化特征的根源。

二、大理白族渊源及其文化叠压

大理白族是一个源远流长的民族，它的形成是一个比较复杂的过程。学术界曾经对白族起源及其形成展开过广泛的讨论。在讨论的过程中，形成了“土著说”和“外来说”、“融合说”三种种学说。“外来说”认为白族的先民由外地迁入洱海区域;“土著说”认为白族起源于洱海区域的古老族群。现在，通过相当时间的考古发现，使得洱海古代族群的历史状况相对清晰，白族起源于秦汉时期洱海地区的原住民“昆明之属”的观点受到学术界的重视。②虽然迄今为止，白族的族源问题尚未得出一致的看法，但从这些研究中可以肯定的是白族在其发展演变的过程中受到了多种文化的叠加整合，从而形成了一种多元并包的文化体系。而正是这样的文化体系影响了白族神话在传承播布过程，进而渗透了多种民族传统、信仰体系和意识形态，形成多元化的特征。

（一）先秦时期

以稻作栽培为标志的新石器文化开始发生于公元前2千年的洱海周围地区，由于大理冰期覆盖了海拔较高的滇西和全部云南腹心地区，因此，距今约4千年宾川白羊村新石器文化遗址，仍然是云南进入新石器时代的最早遗存。③在讨论白族族源时，因为缺乏文献上的记载，大多数学者都忽视了这一部分。当时的“古代洱滨人”经营原始农业，同时以狩猎、捕鱼为生活来源。海门口的遗址显示当时的人们种植稻及其他农作物，并能制造石器、陶器、铜器。以他们为主体不断融合后来南迁的k人、叟人和汉人，到唐宋时期形成为民族。④

（二）秦汉至时期至唐朝前期

这个时期，开始了出现族群迁徙，形成民族的大融合。首先是两汉时期的k人西迁。k人是构成白族的一个重要分支。林超民认为k人是氐羌的一支，先秦时期由湟水流域南迁到岷江以西的青衣（今四川雅安地区） ，汉初已循岷江向南到达犍为（今四川宜宾地区），以道为中心建立“侯国”。大约从战国开始秦国向巴蜀拓展，k人被迫继续南迁，在流动中未形成大的部落邑聚，故未载入《史记・西南夷列传》。其次，当西汉初年还没有开拓“西南夷”时，滇池地区与巴蜀很早就有商业往来，在文化关系上滇蜀关系密切，《后汉书・南蛮西南夷列传》说：巴人始祖“禀君于是君乎夷城，四姓皆臣之。禀君死，魂魄世为白虎，巴氐人以虎饮人血，遂以为祠焉。”⑤白族先民以虎为图腾，有崇拜虎的习俗，不能不考虑其间的文化关系。第三，楚人和秦人是最早进入云南的汉族先民。“元封二年，天子发巴蜀兵击劳浸、靡莫，以兵临滇。滇王始善，以故弗诛。滇王离难西南夷，举国降，诸置吏入朝。于是以为益州郡，赐滇王王印，复长其民”。⑥汉王朝募徙死罪（破产而犯罪的劳动人民）及奸豪（商人）到滇地区从事垦殖，驻戍士卒也从事垦荒屯田，大批汉人移入云南。从先秦到汉代进入云南的楚人、秦人和汉人有一部分迁徙到洱海地区。两晋南北朝是云南境内民族大迁徙和融合时期。滇东夷化的汉族“大姓”和汉化的“叟帅”联合四川的成汉政权，反对晋王朝的民族歧视压迫政策，遭到晋王朝的残酷镇压，使东汉时经济文化一度颇称发达的滇东北变为废墟，这时居住在那里的大部汉族屯民和叟人迁到滇中和滇西地区。⑦

（三）南诏大理时期

南诏国、大理国是白族族别及其文化的形成的时期。第一，南诏兼并东部爨区后，“徙二十余万户于永昌城。”南诏脱离唐朝之后，南诏的政治中心在滇西，同时，南诏先后以各种方式使滇西的“白蛮”大量吸收了汉族人口和汉族文化，滇西洱海地区“白蛮”人口增加;“百蛮”民族的经济、文化中心也从过去东部滇池地区一带转移到了滇西的洱海周围。⑧第二，南诏统治区域虽然是以乌蛮作为国王，但大臣几乎都是白蛮中的贵族，白蛮在南诏的政治和文化的各个方面起着实际上的支配作用，作为南诏统治区域内文化发展水平最高的民族，其文化成为南诏文化的代表。第三，大理国时期，白族成了名实完全相符的主体民族。大理国与宋王朝具有密切的商业交往和经济文化交流，汉文化继续得到大量的吸收。

南诏、大理绵延的六个世纪确定了白族文化的主体特征和要素。在这里以南诏与大理国时期作为一个凝聚点，剖析出组成当时大理文化的各个文化因子，以及将各种文化因子杂糅为一种组合形式需要的因素。南诏大理政权的建立、巩固和发展不仅建立在西南各民族文化的交流与融合之上，更重要的是对中原地区民族文化的吸收和借鉴。一方面表现为对外来文化的宽容，兼收并蓄，在民族融合的区域，各民族之间在从生活和观念上不自觉地进行了交汇融合;另一方面表现为模仿、吸收外来文化。如，南诏时期的大理各民族对接受唐文化影响有着强烈的趋同意识，是一种对优势文化的自觉的靠拢。这种开放性质是由特定的历史因素所决定的。这与很多长期处于封闭的民族不同。截止到南诏时期，大理区域的表层文化是创造南诏文化的主体民族――白蛮和乌蛮的民族特性，但是由于该区域民族文化的多源、多元、立体的特征，通过纵向横向的文化分析则发现，该区域的文化是复杂的，是一个多种文化叠加、文化层积的体系。所以，在此运用通过借鉴考古学的“面临若干先后时期的文化堆积层，对之的分层研究，可以描述该区域的考古文化层积关系，揭示一定区域复杂、立体的文化形态”⑨的方法而创立了文化叠压带学说，来对大理白族文化进行分析。

（1）底层文化。洱海区域的原始民族群体是构成白族文化的底层部分。这个时期的族群及文化由于处在文化叠压带的低层，容易被后来的族群及其文化掩盖，处于一种隐性的状态。（2）氐羌文化。k族、叟族、昆明族都是属于氐羌系统的民族，而这些民族都是构成白族的主体民族。（3）汉文化，白蛮文化。两种文化是相互交融的。在白族民族形成的过程中，不仅是受到汉文化的深远影响，而且由于大量汉族融合如白族之中，在血缘上与汉族是关系密切。但值得注意的是，它并没有丧失自己的文化，而是在吸收汉文化的同时形成自己特有的文化体系。

图1 白族形成的文化因子及文化叠压

图2 白族形成之时洱海区域的文化叠压

（四）明清时期

这个时期，云南“夷多汉少”的状况发生了根本的改变。明代以屯田形式开始大规模地移民屯田，先后来云南的汉族人口总数，远远超过当时云南境内任何一个人口最多的少数民族。汉文化对白族的发展产生了重要的影响。南诏后期直至元代的“白族化”过程被明代的“汉化”过程打断，苍洱区域复归为白族的主要聚居地。中央官学和地方官学的兴办也大大促进了白汉文化的交流，儒学等汉民族学说深入民间，使得白族民间汉文化水平提高。这个时候汉文化的大量传播，从洱海区域流传到更为偏远的地方，也可能导致汉文化居于文化叠压带表层。

图3 洱海区域的文化叠压

三、白族神话多元化特征的形成原因

（一）间接条件：大理开放的地理位置

大理开放的地理位置，是以三条古道作为依托的。正因为有了这三条古道，大理才拥有了汇集多种文化的一个契机。首先，滇k古道是连接云南四川的第一古道，是蜀身毒道最重要的必经之路，是古代中国沟通西域的重要路段，也是茶马古道早期形态的一条主干道。其主要路线为：宜宾――曲靖――昆明――楚雄――大理――保山。其次，蜀身毒道作为比北方丝绸之路早的南方丝绸之路，较早地打开了文化交流的大门。其主要路线为：成都――邛崃――雅安――汉源――盐源――大姚――祥云――大理――保山――腾冲。茶马古道不仅是一条商品交换的古道，也是各民族间进行文化交流和民族迁徙的走廊，并促进了沿线许多城镇的兴起与繁荣。其主要路线为：西双版纳――思茅――景谷――景东――南涧――巍山――大理――洱源――剑川――鹤庆――丽江。从这三条路线在云南境内的情况上不难看出，大理（包括现在属于大理地区的区域）成为三线的集合点，这就为大理文化的开放性、多元性创造了地理条件。

（二）直接因素：文化叠加下的多种文化因素的杂糅

1.在这里，不妨将拉马人、勒墨人的神话和白族民家神话放在一个承袭的线形发展状态下，以拉马人、勒墨人的神话作为白族早期神话的遗留，从中可以看到早期的洱滨人的生活形式和意识。而白族民家的神话由于历代受到文化叠压的影响，则可以对应白族具体的文化叠压层次。

以争论颇多的“九隆神话”为例。在学术界对“九隆神话与白族的关系”有不同的看法，致力于白族文化研究的徐嘉瑞在《大理古代文化史稿》一书中写道：“九隆神话之特点，在以龙为图腾，”认为龙是白族的图腾，这一说法在学界有着较大的影响，如《白族文学史（增刊本）》亦持此说。当然不同意见有，赵橹在他的《论白族龙文化》中是这样论述的：“我们稽考方志、金石和文物，在洱海区域的原始文化中，找不到‘龙’的遗迹;一般关于‘龙’的记载，都是后起的，而且是外来的龙文化渗入以后所形成……事实上白族最早就不曾有‘龙’的概念，在白族原始文化中，只有对‘水神’崇拜的意识。”⑩

在此，我们通过文化叠压带的整理，可以从另一角度来解释白族“九隆神话”的性质。八十年代，在保山一古老石洞发现九隆石雕，九隆是附近彝族推崇的始祖。{11}而彝族是源于氐羌系统。{12}由于从白族形成的文化叠压带上看到氐羌文化是处于该文化较为早期的文化，由于受到后世的文化的堆积，它处于一个比较隐性的状态，但是我们却可以看出“九隆神话――氐羌民族――白族”之间的关系。所以，白族在其文化内部就具有了氐羌文化因子，所以在接受到了“九隆神话”之后，将其推崇为自己的祖先神话，也就不足为奇。也正因为白族形成的文化因子中就有氐羌文化的参与，所以就不能简单地认为是“抄袭”或“图腾”。这是一种文化叠压的结果。

同时，在历代的文化堆积中，关于对龙的崇拜，作为晚近的民族，白族受到了另一种强势文化的影响而演变得更加的强烈。由于汉文化中龙的崇高地位和丰富的文化内涵及众多龙崇拜的习俗，使得在民族形成过程中就内外吸收大量汉文化的白族，也拥有了大量的龙文化和崇龙的心理。

2.在白族的神话中，最显著的多元特征在于对儒释道文化的渗透融合。白族的观音神话就是对佛教神话的一种吸收，从这些神话中，可以看出佛教进入白族区域的受排斥、接受、融合的过程。

龙与观音的斗争实质上反映的是佛教与白族原始巫教的斗争。收录于《南诏野史》的《师摩矣锁龙》的神话云：“（丰妃）尝随至罗浮山白城，建二寺。南壁画一龙，是夜龙动，几损寺。妃乃复画一柱锁之，始定。”寥寥数语，但却折射出巫、佛斗争的激烈。对此，赵橹先生认为：“师摩矣之画‘龙’于寺壁，乃隐喻罗浮山白城本为白族巫教的势力范围，师摩矣建寺于此，则喻宗教势力取代巫教之意，然而，巫教终不甘休，故有‘是夜龙动，几损寺’，结果，密教采取法术以制巫教，表现为‘妃复画一柱锁龙，始定’，密教终于制服、镇压了巫教而获胜。”在白族民间传说中，以龙隐喻巫教势力而与佛教人物斗法的故事较普遍。

在白族的神话中，龙的形象的演变，即：动物化的龙――龙人――龙王龙女这一个神化的过程，正好说明了佛教因子的渗透。“中国龙王龙女故事是受印度那迦故事的影响而产生的。当然，这些神话是在接受外来影响的中国创造，”{13}融入了本土诸多因文化背景。

关于龙、观音的神话情节多较为复杂，这些都可以看出是较为晚近的一些作品。大理地区有关观音的民间神话传说很多。其内容，按《白族文学史》（张文勋主编）的提法，可分为开辟神话，攘伏鬼魔、为民除害的神话，治水降龙、为民谋利的神话，宣传拜佛念经的神话。正是由于与汉文化的交流融合，大理白族吸收了南宋沙门祖珍著的《隆兴佛教编年通论》卷十三中就有妙善公主一说，而创造了白族的“妙香国”神话。这正是佛教在大理地区得以盛行的一个佐证。

另外，由于受到不同文化的不断叠压，所以白族神话并非是一成不变的，而是一直与各种文化杂糅在一起，根据自己的需要而吸收、改编。在大黑天神的神话中，他本是佛教的护法神，但被奉为本主，因为他的明辨是非、敢于反抗符合白族人民的思想和愿望。大黑天神是佛教之神，却受道教玉皇大帝的派遣，从中，我们看到的是本主与佛教、道教之间错综复杂的关系。在白族很多的创世神话的流传过程中，其观念、人物形象都在不同的时期受到不同的强势文明的影响，形成了多种文化融合造成的变异。

3.在白族神话传播的过程中，不仅是后期的文化生活和宗教意识渗透入前期的神话中，使其具有了多元化的特征，而且在后期新神话的发展趋势中，由于民间神话以一种以我为主的新的姿态去剪裁传统的神话。神话的世俗性更为强化。“民间神话实际上成为一大杂烩，严密的佛教神话及颇有秩序的儒教神话与道教神话均遭分解融会。”{14}而白族的神话也正好迎合着这种发展趋势，使白族的神话不仅在整体层面上具有多元化的特征，而且在大部分单篇文本中也充分体现了多元性。

注释：

①张文勋.白族文学史[M].云南人民出版社，1983：30

②赵寅松主编.白族文化研究[M].民族出版社，2002：80

③白族简史[M].云南人民出版社，1988：第二章“洱海和滇池地区的原始社会”

④马曜.白族异源同流说[J].云南社会科学.2000（3）：65

⑤杨家骆主编.后汉书》卷八十六（列传七十六）[M].鼎文书局印行，中华民国七十六年：2840

⑥司马迁.史记・西南夷列传[M].中华书局，1982：2997

⑦马曜.白族异源同流说[J].云南社会科学.2000（3）：65

⑧尤中.云南民族史[M].云南大学出版社，2004：134

⑨黄泽.文化叠压带：多民族杂居区域的文化层积关系[J].广西民族研究.2000（1）

⑩赵橹.论白族龙文化[M].云南大学出版社，1991

{11}九隆石雕初识[J].云南社会科学.1981（2）

{12}关于彝族等拥有明显且久远的龙崇拜的民族中的龙的出现，《中国崇龙习俗》（吉成名）中论述：崇龙本来是汉族的民间信仰。可是由于受到中原汉文化的影响，很多远古的族群就有了源远流长的崇龙心理及习俗。由文献考古资料可以说明，苗、越、蛮、蜀、羌等民族在三四千年以前就已经形成崇龙的习俗。较晚的北胡、南越、西南夷等都具有了比较明显的崇龙习俗。直至更为晚近的民族。

{13}中印文学关系源流[M].湖南文艺出版社，1987

{14}田兆元.神话与中国社会[M].上海人民出版社，1998

参考文献：

[1]张文勋.白族文学史[M].云南人民出版社，1983

[2]赵寅松.白族文化研究[M].民族出版社，2002

[3]马曜.白族异源同流说[J].云南社会科学.2000（3）：65

[4]尤中.云南民族史[M].云南大学出版社

[5]黄泽.文化叠压带：多民族杂居区域的文化层积关系[J].广西民族研究.2000（1）

[6]赵橹.论白族龙文化[M]云南大学出版社，1991

第7篇：文学与文化范文

（一）文化与文学

我们可以将早期的文学看作广义的文化。从这个意义上说，文学也可以被看作文化的风向标。中国文学的文化功能是有目共睹的：从先秦时代开始，居于主导地位的就是其文化价值。后来中国文学即使转化成为一种真正的审美表现活动，却仍然无法与社会的文化分离开来。这不仅是因为文学自身发展和演变的问题，还因为文学本来 就是文化的一部分，既从文化中汲取资源又对文化施加影响。在中国历史发展的长河 中，每个时代都有 自己独特的文学观念，文学和文化的关 系也总是随着时代的变化而发生着变化。历史证明，当社会文化发生变革时，文学与文化总是进行着双向运动 ：一方面 ，文化变革对文学产生重大影响，文学创作主体和创作主题等都会出现相应变化；另一方面，文学又担任着重要精神职责，成为文化变革的主要力量。

（二）文化转型

化转型是指文化 由一种形态向另一种形态的转换过程 ，具体表现为文化结构、文化运行机制和人们的价值观念所发生的深刻变化。人类社会在几个世纪中经历了由农业文明向工业文明、工业文明向知识文明转化的两次重大转型 而文化在此过程中发挥了价值导向、智力支持和精神陶冶三大功能，其中最基本的则是文化的价值导 向作用 。归根结底，一种文化先进与否，其重要标准之一就是其价值观的先进与否。中国当前提 出的先进文化，是符合生产力的发展方向的，是人民利益的集中体现，也是人类最根本的价值 目标。中国历史上有三次极为重要的文化转型时代：先秦时代、魏晋南北朝时代和处于中西碰撞的近代。而通过对这三个时代的文献以及文学作品的解读，可以看到此种价值观在中国社会早期就已经萌芽并始终作为中国文化精神最核心之理念，而且成为经历了多次巨大的社会变迁之后中国文化仍然得以传承下来的最重要的精神支柱，尽管其具体的内容随着时代的变迁而有所发展。此种基本理念一直延续到了今天，即使是处于社会转型的当下中国，它也应该成为文学创作的基本精神力量，以此促进文化的发展 。

（三）三次社会转型之社会背景

马克思认为：生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。先进文化的产生，也要以先进生产力的发展为后盾。而文学作品所反映的文化转型，也是和社会转型紧紧联系在一起的。周王朝的统治者用分封制巩固了自己的统治，此后的春秋战国时期是我国奴隶制瓦解 和封建制形成 的社会变革时期：社会生产力显著提高，农业生产发展，私田不断增多，奴隶社会的经济基础井田制也随之瓦解。与此同时，社会阶层也开始出现分化，以儒家为代表的“士”开始具有了特殊的地位，他们不仅构建了中国思想的最初框架 ，而且其理论和行为也影响甚至主导着中国历史的进程。更重要的是，正是以儒家为首的“诸子百家”，以他们流传下来的论著建立了中国最初也是最基本的价值观念，而这正是在生产力的进一步发展基础上所产生的先进文化的体现。

从汉末的纷乱到隋代重新实现统一，中国社会在这段约四百年的时间里一直处于分裂的状态，这是中国社会的第二个重要的转型阶段 。东汉后期，封建大土地所有制迅速发展，土地兼并剧烈，宦官和外戚两个集团的相互倾轧造成政治的极端黑暗和腐败，因此在汉代与封建政权紧密结合 的儒家思想的统治地位也发生了动摇。魏晋南北朝时期 ，由于外来文化的侵染和道家思想的兴盛 ，形成了多元文化共存的格局。尽管此后几百年间的社会动荡不安，但创作者的思想和个性却在曲折中进一步实现了自我的解放。时代混乱、战争频仍、人命危浅的残酷现实进一步激发了人的生命意识，人生的意义和价值得到了进一步的关怀和追问，尽管有很大一部分以宗教或玄学的形式出现 ，但这恰恰是生命觉悟的深入证明。与之相关的则是对于宇宙秩序和人生价值的终极追求的普遍关注和追寻。

第三次社会转型是在晚清。由于社会巨变和西方思想的剧烈冲击 ，中国的固有文化面临着 巨大的挑战。从晚明到清末，文学发展的步履十分艰难，但中国文学的面貌却有了显著的改变。康有为、梁启超 、谭嗣同等人处于清末民初这一 重大 的时代转折点 ，开始更为积极地关注和了解西方的文化。元明以来在皇权压迫下的争取个性解放的历史潮流，在西方学说的影 响下转变成 了更为激进和鲜明且内涵也逐渐趋于完整的学说 ，由此催发了真正指向现代文明社会的“五 ·四”新文化运动。在此关键时刻与时俱进的先进文化因素与中国传统的理性精神的结合 ，成为了社会进步最重要的推动因素之一。

（四）各时期文学作品所反映的中国传统文化先进观念

1．现实观

周王分封诸侯，促进了中国以“家”为基础 的社会结构的形成。这种以血缘为纽带的宗法制被儒家继承发展，成为其思想的核心，对中国文化产生了深远的影响。这实际上也标志着中国社会基本价值观由重视“神”开始了向“人”的转化，为中国文学打下了“现实观”的基础——天治转化为人治，将国家兴亡的最终原因归结到了人本身，人的行为具有了举足轻重的意义。孔子认为：“人能弘道，非道弘人”，四季转换 、万物生长，与所谓“天”的意志没有任何的关系，天已经回归为自然意义上的天。《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。”由人 的本性出发可以和天的本性相通。“民为重，社稷次之，君为轻”，最终，从孟子开始，“由天到人”，其立足点放在了“民”上面，第一次肯定了“民”的主体地位。苟子则 以“水能载舟，亦能覆舟”之理念说明人君欲安其位，必须平政爱民的道理，被认为是将“君主论”和“民本论”明确结合的第一人。尽管各家的思想都有一定的缺陷，但可以看到，中国人已经将“天人观”的落脚点放到了人身上。此种“现实观”为中国文化思想由“民本观”发展到“民主观”打下了基础。

从东汉末年开始 ，扩张了军事力量的豪强军阀纷纷拥兵割据，在长期的混 战中严重破坏了社会经济，这给下层的劳动人民带来了深重的灾难。民是立国的基础，尽管是出于统治的需要，我们也可以看到统治者对人民的关注增加了。如曹操的《蒿里行》就表现了诗人的忧国忧民之心。也因为有了这样一种朴素的“民本”思想，使得曹操成为对现实有清醒认识的军阀的代表。可以说，此时的统治阶级对人民的关注，真正开始由先秦诸子的抽象的“民本”理论转移到了对“人民”具体的关注上来。特别是晋末的杰出诗人陶渊明用自己的实际创作表达了躬耕自给的生活理想。玄言诗统治文坛有百年之久，一直到陶渊明的出现，他将自己在田园劳动中与下层人民的接触和对农村平静生活的体验结合在一起，才为空虚的东晋文坛带来了富有现实内容的创作。而他的诗歌所具有的平淡自然的风格和浓郁的生活气息也大大提高了五言诗 的艺术水平。

2．平等观

平等观和现实观是相辅相成的。虽然现实观的特点是 由“神”到“人”，落脚到了人的身上，而直到“士”开始出现 ，平等观念才真正开始萌芽，尽管有其局限性，但毕竟意昧着一个新 的阶层 的觉醒及其自我实现的需要。首先就是个人价值 的实现和提升，这是构成平等观的重要基础。“仁”是儒家理论的核心之一，包含“忠恕”、重视人 的生命、爱人等多重含义。在孔子看来 ，“仁”不仅是社会发展的需要，也是社会一个独特阶层的特殊情感和追求 ，是“士”表现出的对更高人生价值的渴望，这是个人品质的完善，更是实现个体生命价值的必由之路。也正是因为有了这样的意识觉醒 ，以儒家为代表 的先秦诸子才会看重 自己作为一个独立阶层 的地位，甚至要求君王也用平等的态度对待 自己。此外，在教育方面,孔子希望“有教无类”；在国家的经济生活方面，孔子则主张“均无贫，和无寡，安无倾”。当然，平等观念最为突出的莫过于墨家了。“天兼天下而爱之”，“譬之日月，兼照天下之无有私也。”天的意愿是平等待人，所以普天下之人人格 皆平等，并且有利相交 、有力相助、有财相分，这就是墨家的平等观念。可以看到，儒家和墨家已经有了关于人的独立意识，闪耀着人性的光辉。

东汉末年黑暗的政治局面使得崇尚虚无、消极避世的道家思想有 了迅速的发展 ，促成了玄学的产生。同时 ，敏感 的作家在此种社会情景中所感受到的人生的短促、生命的脆弱为他们的作品奠定了悲剧性基调。这种文学氛围一旦和玄学相结合，产生的则是人们对生命意义和自我价值的重新发现、思索、肯定和追求。从曹操 、曹植 、王粲等人的诗歌中可以看到建安时代特有的政治理想的高扬和强烈的个性表现。而以阮籍和嵇康为代表的正始诗歌则普遍表现出危机感和幻灭感，抒写了更多的个人忧愤。王弼则提出“天地之性人为贵”，秉承老庄学说 ，对儒家的伦理道德作了彻底的否定 。我们可以将魏晋时期人性精神的发展视作先秦诸子所建立的平等观的曲折延续，但在晋代 出现的《列子》中则发生 了变化。它继承庄子适性的人生主张，又受玄学和时代风气影响 ，将人欲发展向了 主义。这是人性发展走到极端的反映，正说明了处于封建时代的人性发展的局限性。从另一个方面来说，从东汉后期就开始形成的士族制度在魏晋时期经因“九品中正制”得到了强化，阻塞了寒士的仕进之路，体现在文学作品中则转化成了不平的呼声。如左思和鲍照的诗歌，与先秦时代地位模糊的诸子和笼统的平均目的相比，他们自我实现的要求更为明确，是苏醒之后的人的精神在文学中的反映。

清代末年，随着西方列强的入侵，中西文化也随之发生了激烈的碰撞 。以中国资产阶级改良沂为代表 ，康有为接受了西方资产阶级的人道主义理论，认为“天赋人权”，人生而平等；谭嗣同则用资本主义自由竞争的思想 和平等观念反对传统的平均 主义思想 ；梁启超提 出了“合群”与“独立 ”、“自由”与“服从”、“利 己”与“利他”相统一的道德观；严复则提出了以倡导西学、道德重建 、人格重塑为实质内容和以功利主义为特征的进化论伦理思想。可以看到，中国的资产阶级改 良派用西方的自由、民主 、博爱、平等之观念来破除 中国封建君权专制主义，矛头指向专制统治名教纲常 ，这是中国思想文化发展史上的巨大进步。这种平等自由学说的思想架构，是以西方的伦理思想为基本的，其提出的理想社会、个人之问平等 自由的关系是建立在人与人之间互制互惠的基础上的。这样一种进步的平等观念，尽管从中国的实际情况来说仍然还是不切实际的幻想，但与原始的平均主义思想相 比，它反 映出对人与人关系有了更为客观和进步的认识。尽管维新派的改革最终失败了，但是他们所提倡的个性解放以及科学和民主等观念已经为历史发展的必然要求和合理前景打下了基础 。

3．大同观

中国的传统文化 向来重视个人价值的实现，这正是平等观的内容，在此基础上，先秦诸子有了更高层次的追求，构筑 自己理想中的大同社会。《礼记· 礼运》云：“大道之行也 ，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用 ，幼有所长，矜 、寡、孤 、独 、废疾者皆有所养；男有分、女有归货，恶其弃 于地也，不必藏 于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”当然诸子各家实现的方式是有所区别的，但钱穆在《中国知识分子》一文中认为他们都主张寻求一种理想的普通人格来实践表达特殊人格这一根本观念。而且这种理想的普通人格 ，是从世界性、社会性、历史性中，即人文精神中籀绎而来的。也就是说 ，先秦诸子构造了人类社会的美好图景，具有了更高精神层面上的意义，这是对人类共同体本质的感悟过程。这样一种“乌托邦”，从某种程度上来说，促进了中国大一统政治结构的形成。就是这样一种超越理论派别、超越现实、甚至超越了人类已有的发展历史的理想模式，成为中国几千年历史的最基本的精神支柱。

在魏晋南北朝时期 ，生命哲学 的最高主题是对个体人生意义和价值的思考。玄学在主体面貌上与两汉儒学大不相同。两汉儒学及其“经术”着眼于构建实实在在的王道秩序与名教纲常，玄学却是 以探求理想人格为中心课题；两汉儒学热衷于“天人感应”的神学目的论，魏晋玄学却注重思辩深邃的本体论。应该说，这是向人的心灵发展而成的一种理想境界，但却脱离了真正的社会现实。直到清末 民初，康有为、谭嗣同、严复等启蒙思想家吸收了资本主义上升时期的民主主义、自由主义、博爱人权等文化思想，又将其与中国的传统文化思想相结合，构建了一个以进化论为指导思想、以爱 国救亡为 目的而超越中国传统的小生产平均思想的大同社会理想。以康有为在《大 同书》中描绘 了一个理想的大同社会为代表，其中一些具体设想，随着历史的进化和科学的发展在今天已经实现了。但是，对于 当时处于水深火热之中的中国来说 ，这只不过是乌托邦式的空中楼阁。而科学社会主义认为，要消灭阶级、国家、私有 、剥削和压迫，实现人类的最高境界——共产主义，必须在无产阶级政党领导下，用马克思主义作指导，通过阶级斗争、无产阶级革命和无产 阶级才能达到。而康有为是一个改良主义者 ，具有资产阶级特有的软弱性，无法进行彻底的革命斗争 ，最终也无法实现拯救危难中的中国的美好愿望。但是他们所进行的开拓性的工作，使得 “五 ·四”运动成 为可能 。这是中国历史上第二次思想启蒙运动 。它继承了明清启蒙思想家和近代资产阶级改良派 、革命派对封建传统的批判 ，并且在批判的道路上走得更远 ，最终开启了中国革命走向胜利的大门。

第8篇：文学与文化范文

[文章导读]随着阅读媒介的迅速电子化，网络文学也在新世纪迅速闯入我们的生活。当前中国网络文学每年创作长篇小说约10万部，日浏览总量超过10亿人次。如此规模庞大的生产量和消费量，却似乎给我们的生活没有带来任何涟漪，这种静悄悄的变革，本身就值得关注。本文试图以“民间性”“个人化”和“差异性”来把握这一新兴的文学样式，对其前世今生给予了全景式观照，并期待着我们在价值上对它进一步重估。

回顾文学艺术发展的历史，我们会发现，每当它揭开新的篇章，总是伴随着媒体的进步，也就是说，文学艺术的变革总是和传播方式的革新密不可分。最近的一次媒体进步当属互联网的出现，它的普及给阅读带来了巨大挑战，进而深入影响到文学生产机制，影响到人的审美趣味。互联网上的原创文学作品，在中国被约定俗成称为网络文学，无论在创作形式上，还是在作品数量上，中国的网络文学在全球范围都是独一无二的。目前，在网上发表过文学作品的人数无法确切统计，仅全国文学网站签约作者的人数就已突破200万，每年产生原创长篇小说约10万部；文学网站日更新字数突破2亿字节；总共有2亿3000万读者通过在线和无线的方式浏览文学网页，日浏览总量超过10亿人次。数据说明，民众对文学的关注程度不亚于影视及其他艺术门类，其广泛性已超越上个世纪80年代。 20世纪后期，东西方冷战落下帷幕，在科技创新的助力下，全球性的文化交融、整合进入了有史以来最好的历史时期，高效、便捷、零距离、共享、相互依存等理念深入人心，以日本动漫、韩国电脑游戏为代表的东亚文化悄然崛起，在20世纪末全球文化格局中占据了一定的位置。应该说这是中国网络文学高速发展的外部环境。在内部，互联网的广泛使用恰逢中国社会进入转型期和变革期，人们生活节奏在变化，消费方式在变化，情感方式也在变化，尤其是价值观念在变化。这些变化所孕育的巨大能量，终于借助互联网这一新型传播渠道喷发而出。毫无疑问，网络文学作为一种文化现象展现了中国社会正在崛起的民间力量，成为中国全球化最显著的特征之一。 中国当代文学的“V”字型道路 网络文学当属中国当代文学或称新世纪文学的范畴。与上个世纪80年代文学黄金时代相比，它所形成、发展的社会背景要复杂得多。在整体上，网络文学与传统文学又是不能割断的，这恰好说明中国当代文学30年为什么会走过一条“V”字型的道路。上个世纪80年代初，在对外改革开放政策的巨大推动之下，文学作为思想解放的号角，成为了国家话语方式，因此呈现出空前繁荣。而繁荣的重要特征就是文学的民间化，每座城市，甚至每个乡镇都有自己的作家和诗人，每个人的桌上都会摆放一本文学著作。然而，90年代的商业大潮旋即覆盖了文学浪头，下海经商替代了文学写作和阅读。在寂寞中，文学跌入低谷，曾经洛阳纸贵的文学图书也必须视商业利益马首是瞻。 随着中国社会的开放程度日趋宽广，新世纪以来中国文学遇到了更深层次的焦虑，首先是思想性的问题，社会处在变革时期，价值体系正在重建，旧有的伦理道德遭到了挑战。其次是现代性的问题，如何阐释今天这样一个高速发展、多样并存的社会，给文学表达增添了巨大难度。再次，还有艺术表现形式创新、代际交流障碍等问题，迫使当代文学的发展进入瓶颈期。应该说，网络文学的出现是国家话语方式面临创新的必然选择，其价值重组所认同的实践意义远远大于文本价值，并由此为中国文学在未来拓展新的领域，创造全新的想象空间打开了局面。在这个意义上，V”字型的出现既是中国文学的自我选择，也是必然之路。 中国经济保持了30年持续增长，文学也随之有所扩容，而文学扩容的实质是精神扩容。对于已经踏入市场经济的中国社会，只有在写作与阅读相互需求，即民间性和消费市场同时完备的前提下，才能形成真正意义上的扩容，并进而转化为一种社会能量，以建构新的国家话语方式。在过去的十多年时间里，网络文学走过了一条从无到有，从弱小到强大的艰难发展之路，当初只有屈指可数的几家论坛、社区，现在有数万家具备一定规模的网站；当初只能勉强糊口，现在年收入过百万的作者达到了三位数；当初默默无闻，甚至被指斥为垃圾，现在有大量作品出版并被搬上影视屏幕，深受大众喜爱。由此可见，中国文学所经历的由上升到衰弱，再由衰弱到上升的“V”字型道路，让我们看到了民间力量的强大。换句话说，文学只有来自于民间，活跃于民间，流动在民间，存续在民间，才有可能在某个特定的时期实现精英化，成为国家话语方式。往远处看，经过扩容后的中国文学才具备了与世界文学形成多方位对接的可能。 网络文学的成长之路 20世纪90年代初期，互联网在欧美国家得到广泛应用，中国留学生顺理成章成为华人中最早接触新媒体的人群。最初的创业者是一批酷爱文学的年轻人，他们希望借助新媒体建立一个全新的文学世界。所不同的是，他们更加年轻，在文学形式上没有传统思维。 早期的网络文学站点多数为个人所建，没有足够的资金支撑，实力薄弱。实际上，在2002年以前，网络阅读一直以门户为主要通道，包括小说类网站在内的文学站点，都是通过雅虎等门户网站进入免费空间，各站间的友情链接几乎是文学网站联络读者和作者的唯一路径，未列入友情链接的新网站，读者查找起来非常困难。比如，早期最有影响力的文学站点“黄金书屋”，创办于1998年5月，即是在湛江“碧海银沙”网站申请了免费空间，后来改在网易建立的个人网站，由站长youth将收集整理的书籍发送到网上。 1999年8月，朱威廉创办了上海榕树下计算机有限公司，中国大陆独立的文学网站由此开始起步。当时，雄心勃勃的榕树下网站特别邀请陈村、安妮宝贝、李寻欢、宁财神等传统作家和网络作家加盟，试图在网络上创建一片新的文学天地。不久，一件和网络相关的“文学事件”轰动一时，王蒙、刘震云、张抗抗、毕淑敏、张洁和张承志6位著名作家，为保障自身的权益集体世纪互联通讯技术公司。状告被告没有经过允许，将他们的作品制作到网站里，侵犯了他们的著作权。1999年9月18日，北京海淀法院一审判决世纪互联通讯技术公司败诉，从即日起停止侵权，向几名原告公开致歉，同时赔偿数额不等的经济损失。这一事件宣告，如果没有获得作家授权，网站不得擅自转贴作品。文学网站面对的“残酷”现实是，免费资源在一夕之间消失殆尽。 2001年11月，吴文辉、宝剑锋（林庭锋）等玄幻文学爱好者创建玄幻小说协会，第二年5月独立建站，并改名为起点中文网。文学网站由此进入了一个全新阶段。2003年，起点中文网首推网络阅读VIP收费模式，盛大文学收购起点中文网后几经变革，几乎改变了网络文学的发展方向。对于网络文学的商业化始终争议不断，从不同角度出发，得出的结论相距很远。对于文学是否能够产业化的问题，意见就更是水火不容。 2003年以后，网络阅读VIP收费模式被逐步推广到各大网站，根据读者的需求，网站与作者、读者共同达成了在线写作、每日更新的写作----阅读--收费模式。网络文学由此进入类型化发展的新阶段。 作品类型大致可分为：玄幻仙侠类（区别于西方魔幻小说的东方本土幻想小说）、架空穿越类（现代人通过时光交错进入特定的历史时期，运用自身经验改变历史进程）、都市青春类（反映现代都市生活、表现现代情绪的小说）、官场职场类（以官场博弈和职场奋斗为题材的小说）、游戏竞技类（根据网络游戏改编或具有网游特征的小说，一般采用晋级形式）、灵异惊悚类（以鬼怪或探险为题材的小说）、新军事和新历史类（区别于传统军事和武侠的小说，添加了幻想成分）等。其中网络玄幻、仙侠类作品以其超拔的想象力和炫目的色彩最受读者欢迎，我吃西红柿的《盘龙》《星辰变》、天蚕土豆的《斗破苍穹》和唐家三少的《斗罗大陆》在近年较有影响，职场、官场类作品因为贴近现实生活，具有一定实用价值而备受读者推崇，如李可的《杜拉拉升职记》、小桥老树的《侯卫东官场笔记》等，婚姻情感类作品为女性读者最喜欢，如六六的《蜗居》、鲍鲸鲸的《失恋33天》和唐欣恬的《裸婚时代》等。 到目前为止，包括人民文学出版社在内的文艺类图书出版社，几乎没有一家未出版过网络文学作品，近年来每年出版的3000余部长篇小说中有一半来自网络。众多门户网站也陆续开设了原创文学频道，涉足数字出版领域，如新华网、新浪网、搜狐网、腾讯网、TOM网、凤凰网、大佳网、汉王书城等等。影视媒体也纷纷把目光投向了网络，继《第一次的亲密接触》《亮剑》《会有天使替我爱你》《美人心计》《杜拉拉升职记》《山楂树之恋》《和空姐一起的日子》《蜗居》《双面胶》之后，网络小说影视改编再推高潮，《失恋33天》《佳期如梦》《未央·沉浮》《遍地狼烟》《步步惊心》《钱多多嫁人记》《甄传》《裸婚时代》《白蛇传说》《倾世皇妃》《千山暮雪》《恋人》《搜索》《小儿难养》等先后公开播映，大量采用网络小说元素的影视作品《钢的琴》《宫》《画壁》等引起观众广泛关注。《纳妾记》《刑名》《帝锦》《庆余年》《九克拉的诱惑》《盛夏晚晴天》《泡沫之夏》《极品家丁》《回到明朝当王爷》《大魔术师》《熟女那二的私房生活》等一批网络作品改编后已陆续投入拍摄。网络超长篇小说《鬼吹灯》《斗破苍穹》《星辰变》等或将进入超级大片制作市场。 同时，网络小说也是网络游戏改编的主要来源。由于网络小说读者和网络游戏玩家的高重合度、人气叠加、共通性和相互影响等效果显著，随着《诛仙》《鬼吹灯》《斗破苍穹》《星辰变》《兽血沸腾》等改编获得成功，网络文学改编网络游戏成为一种风潮，两个时下最为热门的数字娱乐产品形成了互依共荣的局面。 已经纳入国家文化发展蓝图的数字出版，正逐渐成为网络文学进入主渠道的重要通道。2012年8月，由商务部、、文化部、广电总局和新闻出版总署五部委组织申报的 2011～2012年度国家文化出口重点企业和重点项目名单揭晓，网络文学以数字出版的形式首次进入国家订单集中出口，成为中国文化对外输出的重要产品。新型客户终端安卓端、谷歌、苹果等渠道，也使得数字出版的国内市场份额逐年增长。新增的读书网站，如塔读文学、华夏中文网、魔铁中文网等从创建之初就分别与中国移动、新浪、腾讯、搜狐、3G门户等网站合作，主要是在数字出版领域展开竞争。 上述新型文化产业链已经初具规模，即使不计算间接收入，作为源头产品的网络文学每年创造的价值也在百亿元人民币以上，必然对文化产业的走向产生重要影响。 民间性和个人化 网络文学以开放化的网络为载体，决定了它是借助现代科技面向大众的一种样式；而它的文学内涵，决定了它是一种精神产物。可以说，网络是一座巨大的民间讲堂，网络文学则是大众化的精神产物。 这里所说的“大众化”具体说来有两层意思：一是以满足大众的心理需求、文化需求、娱乐需求为旨归；二是创作主体真正地属于大众。它与中国当代新时期之前的“大众化”是有区别的。中国当代文学新时期之前所提及和倡导的“大众化”，是那些拥有意识形态话语权的知识分子自上而下地以文化启蒙的方式“走向民众”，即利用通俗形式来传播启蒙新知识，具有浓厚的意识形态含义。 网络文学的“大众化”一开始就是从自我出发的。从写作主体来说，没有明显的选择性，没有公认的界定性，任何人都是潜在作者，只要他愿意就可以在网上写作、发表，写自己想写的东西，随意表达自己的见解。写与不写、写什么，均从性情、个人意愿出发。网络文学尊重自我意识甚于尊重定规章法，作品的自娱性、随意性、发泄性重于其文学性、思想性、理论性。网络文学从产生之初就带着深刻的“大众属性”。从文章载体来说，网络基础自不必说，具体来说一般网络作品最初都是贴于BBS、精品区的，直接面向大众，接受大众的审视，并任由评说。这种网络载体的完全开放的性质，也决定了网络文学的“大众化”倾向。从受众的角度来说，在BBS汇聚的人，也是为了享受一个轻松自由的言论、阅读、创作的空间，这种网上沙龙本身就是一种“大众制造”，当然要以其“大众本色”存在。BBS上繁盛的网络文学自然浸染了这种原始色彩，带有“从群众中来，到群众中去”的本质和特征。 网络文学的民间化倾向主要表现在它的素材来源、创作方式和艺术表现上。 网络文学取材于民间。这里的民间一方面指传统的民间文化，例如，今何在的《悟空传》、李春的《白骨精三打孙悟空》、雷立刚的《小倩》、白丁香的《春秋时期的爱情疯子》等颇受关注和好评的佳作，即是以丰富的民间传说资源为灵感，并在此基础上进行再创作的。这种取材自民间传统文化的作品，首先凭着读者对故事原型的熟悉性和亲近感而赢来第一眼，而后又因其对传统进行颠覆、戏说的新鲜感和借古说今的巧妙、幽默性而被人们喜爱。戏说、改编民间文学一度成为风潮，仅《西游记》就被数度新编，师徒四人的神通在网络上达到了新的顶峰。另一方面，我们所说的民间是新民间，是区别于严肃、正统的“上不了台面”的最细枝末节的现实平民生活。网络文学的形式和内容是统一的，形式来源于民间，内容表现民间万象，生动、亲切、熟悉得让人触手可及，因而获得人气。2005年、2006年风靡一时的《鬼吹灯》和《明朝那些事儿》代表网络文学的民间化达到鼎盛。学界有人指出，网络上盛传的这类小说，与明清盛极一时的志怪小说、武侠小说、有颇多相似之处，是中国旧小说的一次回潮，缺乏基本的文学价值，其中以首都师范大学陶东风教授《中国文学已进入装神弄鬼时代》一文为代表。陶的观点针对网络上大量出现的跟风作品，的确具有一定的批判意义，但对《诛仙》《缥缈之旅》《紫川》《搜神记》等一批具有原创精神的作品，就显得过于苛刻了。相对于传统文学中那些技巧娴熟、语言精致，但毫无创新性的作品，我更看好网络原创文学的尝试意义。 大众化和民间化问题之所以借助网络文学再次浮出，首先是由于社会情境的巨大变迁。原有启蒙语境的瓦解，使知识强力话语失去了优势，文学启蒙主题与精英话语叙事的独立合法性已经面临难以成立的危机。在此情境下，文学必须借助于另一个支撑点，对自身的价值做出新的解释。在它无法建立宏大叙事与巨人式的启蒙思想主体，同时也无法依附于旧式政治理念的处境下，它必须寻找到自己的表达方式，搭建自己的新的审美构架。这时候，作为民众个性与自由的载体的大众化和民间化，已经成为与“精英文化”相对应的时空概念。而网络文学应该说在承载着“民间”历史性含义的同时，其进一步的开掘与拓展，顺应了新时期文化发展的大趋势。 同时，网络写作也是对文学书写个人化的考验，一个缺乏个性的写作者，是无法在大海似的网络上获得认同的。想象力成为考验网络作家是否能够存活的重要标志，因此，大量网络小说展现了作家天马行空、恣意的想象力，其中有的作品涉及“我是谁？”、“我在做什么？”、“我在哪里？”、“我往何处去？”等生命本体论问题，以及人类身份、价值认同等问题。按照传统认知，我们已经不用回答这些问题。但这不能说明这些问题就已经解决了，现在看来，在现实环境中，这些问题正在卷土重来。文学想象力本身是一个十分复杂的研究课题，创作实践证明，没有丰厚的生活和艺术积累，想象力就无法为创造性的精神劳动提供支撑，而建立在一定审美标准上的想象力，是作家文学素养和精神深度的集中体现。网络文学在这方面存在的缺失，是其致命弱点。 另外，个人化必须有立足点，即人类意识与民族特性，并由此出发尝试开掘“人”的世界，这个“人”必然与他所生活的时代，与他的民族文化血肉相连，不可分割。网络文学在这个问题上至今仍然处在混沌阶段，想象力的爆发强烈却混杂，未能上升到民族文化独特属性的高度。物质社会的诸多诡异现象对当代青年的深刻影响，也在网络文学中打上了清晰的烙印，众多作品透露出来的世俗化的生存方式，不关心宏大问题的普遍倾向，及其对现实顺应式的记录、低劣的回应，甚至是漫无目的的恶搞、颠覆，已经偏离了普遍意义上的文学表达。 差异性是社会变革的必然产物 不同民族、不同地区、不同人群的文化心理、审美趣味必定会存在一定的差异性，尤其处在大变革的时代，短时期里甚至会出现差异大于认同的现象。如果差异双方的话语地位悬殊，自然就会形成主流与边缘的关系。目前，网络文学仍然只是相对于传统文学而存在的概念，它的学理独立性尚未被认可，在创作形态与艺术审美上与传统文学存在的明显差异并未引起足够的重视。广义上，它是约定俗成命名的产物；狭义上，它指向的只是一种形式。似乎就在一夜之间，它匆匆而来，冒冒失失闯入神圣的文学殿堂，遭到怀疑是难免的。尽管如此，还是必须指出，正是与传统文学的差异性才使得网络文学显示出自身的价值。这一点有充分的理由可以展开论述。 在泛审美意义上，网络是人类继广播和影视之后最具大众性的文化媒体，也是“读图时代”最具影响力的文化感官。麦克卢汉说过，“媒介即信息”，任何媒介都是“人的延伸”。那么，网络文学为我们“延伸”了些什么呢？很明显，网络对传统审美意义的解构，几乎摧毁了所有文学壁垒，让文学话语权回归民间，实现了文学的返璞归真；网络的“赛伯空间”（Cyberspace）和“虚拟现实”（VirtualReality）使交往与对话跨越了物理空间的屏障，让大众文化狂欢得以用虚拟的“无我”的方式，表现最“真我”的存在。经过90年代商业大潮之后，中国至今没有出现过所谓的“思潮”现象，中国人受惠于网络，纠结于网络，甚至狂喜于网络，悲愤于网络，其震荡与感怀、超拔与包容所唤醒与昭示的生命自觉，既可以用理论进行阐释，当然也可以用文艺作品去表现。我想，这或许是看不见的网络能够被触摸，有血肉、有温度、有脉动的一面：它寄予了人类对灵魂归属的探寻。回到现实当中，无论在思想观念层面，还是在媒体技术层面，网络愈来愈清晰地指向一个目标：创造全新的时空观。因此，分析网络文学的写作和阅读，仅仅采用文艺学理论显然是不够的，它和这个世界一样，所发生的变化超出了我们的想象。 从创作人群来看，网络文学具有以下几个特点。首先，80%为40岁以下的年轻人，“80后”是主力军，“85后”是后备军，这说明网络文学培育了中国文学的继承者，没有出现断代。其次，写作者分布广泛、遍及全国，其主体（约80%）生活在二三线城市，这和其他领域人才的分布状况显然很不一样，它将是中国文学在未来保持旺盛发展的动力和基础。其三，年轻一代海外华文作者多数活跃在网络而非传统媒体，他们的作品具有明显的跨文化写作特征，很有可能开辟中国文学走向世界新的路径。其四，网络写作中的佼佼者，80%为具有大学以上学历的非文科专业人士，作者结构的多元化将为文学产生新的造血功能。更重要的是，网络文学的主流创作人群是国家体制改革走向纵深的产物，是思想多元化的产物，是文学回归民间的产物，他们以经济独立、人格独立、思想独立，展现了新一作群体的形象。 网络文学的阅读人群自然也是构成网络文学大潮的重要组成部分。受众的心理需求，很快通过读写互动模式在创作中得到了呼应。由于工作、生活压力不断增大，生活在大都市里的青年男女——尤其是漂一族和打工族——单身或晚婚现象已经非常普遍，但他们并非“异类”，其中相当一部分人仍然渴望改变现状，但苦于能力有限，而不得不接受现实。然而他们并没有放弃追求与幻想，他们寄希望于情景“突变”，从而实现“自我”价值的重新塑造。某种意义上，网络“架空小说”、“玄幻小说”和“穿越小说”正好吻合了这个庞大人群的心理征候。因此不难看出，网络中流行的各种类型小说，不管你是否接受，其实都是时代变革所附带产生的“痕迹”，而这恰恰又是文学作品之所以产生必须具备的最基本的元素，尽管它不能作为评判一部作品优劣的依据。反观我们的传统文学，即纸媒作品，虽然在结构、语言、思想性等诸多方面明显优于网络文学，却难以吸引读者，当然，这里面还包含更复杂的社会因素。比如媒体技术革命所引发的阅读方式的改变，再比如审美趣味的变化等等。美好的愿景惟有寄托在两种写作模式共存、融合及其如何相互促进，以创造多样化的中国文学。 期待理论创新与价值重估 这十多年来，对于网络文学，批评家最常见的态度是婉转回避，比如采取两分法解释网络文学现象：“文学只有好与不好之分，没有网络与传统之分”；比如强调网络文学只是传播方式的改变：“网络只是发表作品的媒介，不是区分作品优劣的手段”；比如因为网络文学具有商业特性而放弃对其做出深刻的价值判断：“网络上追求的是点击率，点击率却与文学品质无关”等等。时至今日，学界仍然对大量发表于网络、与传统文学在审美方式、表现形式上有所区别、明显存在差异的实实在在的文学作品等而视之，笼统评价，这个现实是残酷而真实的。 在纸媒文学时代，我们一直信奉当下文学必须具备被阅读的可能，但是读屏时代的网络文学打破了这一法则，只要你是人，就不可能完整地阅读网络文学。有鉴于这一基本事实，理论界颇多人士担心网络文学难以承担中国文学的历史使命。摆在我们面前的现实问题是，网络写作与传统写作之间出现了所谓的断层现象，这个现象被认为是网络作家逃避现实沉溺于幻想的直接证据。然而，断层是时展的必然结果，每个时代的作家都有自己的任务，文学本来没有既定的表现方式，当然也就不存在谁正确谁错误的问题，文学是永恒的探索，而吐故纳新是宇宙发展的规律。当然，期许网络文学在未来有所建树，并不是盲目抬高它的价值，而是要认真分析它出现的社会动因，准确把握它的发展方向，为它提供发展动力。 任何伟大的变革总会让一些人获益，让另一些人受挫，作家身处时代前沿，当然不可回避这个现象。一部分本来很重要的作家在这场变革中会慢慢隐退，而另一部分原本不重要的作家则会通过这些变革突显其价值，这的确是时代的造化。理论界的担忧并非毫无道理，“85后”这一代年轻人，已经基本脱离了原有的意识形态轨道，他们不再崇拜集体，也不再推崇所谓的社会使命意识，更多的是依赖于强大的物质利益，或者是个人欲望。也就是说，他们遵循的是个人至上的原则。他们不再像父辈那样把生活当做实现理想的方式，在他们的精神领域里，人类社会、革命、启蒙那些曾经不可或缺的东西已经渐渐消逝。当然，这是社会生活变化在他们身上透射的结果。 但也必须看到，上一代人对生活理解的片面性，以及文化视野的相对狭窄，已成为当代文学发展的致命弱点。问题是，网络时代提供给这一代人成长契机，而他们如何用文学来表现它？这也是理论界百般阐述，如何解决中国当代文学现代性的核心问题之一。在中国社会和世界的关系越来越密切的历史背景下，我们的文学如何承载和表现这个现实？ 此外，网络文学的社会性很难进行简单的概括，多元化、娱乐化、商业化是其主流特征，但也有不少作品具备了丰富性和深刻性，如慕容雪村的《成都，今夜请将我遗忘》，今何在的《悟空传》、酒徒的《隋乱》和阿越的《新宋》等作品，在认知社会、历史、文化方面都有其独到之处。自五四新文化运动以来，中国文学一直承担着诸如救亡、教育、励志等重大的社会使命，把一些本不该属于它的担子也扛在了肩上，其结果是文学过于贴近政治，而削弱了审美、启蒙等作用。在中国社会进入商业化时代后，网络文学的娱乐化、商业化只要是在积极、健康的范围之内，并达到了一定的文学水准，就应该给它足够的发展空间。网络文学以点击率为标准的存在方式遭人诟病，被指斥为文学的“祛魅”行为，但持这个观点的人只看到了事情的一半，另一半是，点击率维持着网络作家的生存空间，他们不靠体制存活，而靠读者供养。这一作家队伍产生机制的重要变革，是中国社会诸多变革中已经显现的重要成果，对国家文化体制的深刻转变具有积极意义。应该相信，在经过商业化的洗礼之后，其中终会有一小部分人承担起民族和国家代言人的角色。或许，我们可以看到成功者的微笑，但永远找不到一条完美的成功之路。 结 语 由于中国社会内部仍然在不断积聚和释放巨大能量，因此，以表现社会生活，展现人的精神诉求为己任的文学书写，必然再次走到国家话语的前台。科技进步为传播提供了新路径，信息传播介质变化推动的文化融合共振效应，撬动了话语秩序和审美范式的杠杆。就文学本身而言，中国本土迅速成长的网络文学，不断扩展的海外华语文学，以及世界文学的流变，共同验证了一点，跨民族、跨国界传播方式直接影响着新的文学形态的形成。21世纪的中国文学如何演变、发展，如何融入世界文学并参与全球文化新格局的建构，当是中国在国际社会塑造自身形象的重要契机，可喜的是，机会的砝码没有遗忘东方世界，莫言已经走出了关键的一步。 （作者单位：中国作家协会）

第9篇：文学与文化范文

关键词：英美文学；茶文化；文学性；交织与融入

1英美国家茶文化的流入

作为世界三大饮料之一的茶叶起源于中国，并在中国发展壮大，在唐宋时期中国的茶叶大量远销海外，受到西方国家的欢迎，在当时的西方世界只有贵族才有机会享受茶叶。在当时的欧洲，尤其是在英国，中国的茶文化迅速发展普及，对人们的生活带来了巨大的变化。那个时代的茶叶在欧洲国家是一种奢侈品，贵族和皇室都将茶叶作为自己身份和地位的象征，所以茶叶受到人们的狂热的追捧。随着海上贸易的不断发展，茶叶也渐渐由欧洲的上层社会走向普通民众，当时欧洲的知识分子将他们对于茶叶的喜爱表现在文学作品之中，在当时的文学界形成了一股风尚。伴随着海上贸易的不断发展和欧洲的殖民扩张，茶叶被带到了美国，但是由于美国是一个历史很短的国家，人们都在一个快节奏的状态下生活，茶叶很难融入美国人的生活中，当然这并不意味着美国人不喝茶，只是喝茶不符合他们的生活习惯，他们更愿意去和红茶等饮料。但是，英国作为一个进行过广泛的殖民扩张的国家，其文学对欧美大多数国家都有着极其深远的影响，因此，中国的茶文化对美国的文学也有着一定的影响。

2茶文化的文学性在英美小说中的交织与融入

文化对人们的生活的影响是深远的，文化不断的渗透到人们的日常生活中，对人们生活的方方面面都产生着影响。茶文化在进入欧洲社会以后，就迅速进入人们的日常生活中。欧洲文学多以贵族的生活状态为题材，反映当时的社会。在欧洲文学中，茶文化出现在各种文学作品中。在当时的欧洲社会出现了一大批热爱茶文化的作家，其中就有我们所熟知的英国女作家简奥斯汀[2]，她是英国当时最有影响力的作家之一，她十分喜欢茶文化，几乎达到了狂热的境界，而且她不仅对茶艺、茶桌文化有着很深的见解，而且她对茶文化的文学性也有着自己独特的看法和理解。在她的作品中大多是描写当时英国贵族的生活，且多以女性的婚姻为线索，向人们展示当时最真实的英国社会面貌。在她最富盛名的作品《傲慢与偏见》中，以农场主贝纳特的二女儿伊丽莎白和英国贵族达西先生之间的爱情为线索，文中有很多关于沏茶的描写，尤其是每次家里来尊贵的客人时，都是最得宠的大女儿简去沏茶，而伊丽莎白只能被安排去煮咖啡，这就明显的表明茶是当时英国社会地位的象征，也说明了茶文化对英国作者阶层的影响。这样的情节在《曼斯菲尔德庄园》中也有着体现，作品中沏茶代表了身份和地位的高贵。在研究英美文学作品的过程中，我们不难发现很多关于茶文化的描写，从这些作品中我们能体会到茶文化对当时社会的作家有着极大的吸引力，茶文化在当时的社会中有着深刻的寓意，受到当时人们的普遍欢迎。

3茶文化的文学性在英美文学诗歌和散文中的交织与融入

茶文化对英美文学的影响不仅体现在小说中，还体现在英美诗歌和散文中。我们熟悉的法国作家安莫洛亚，在他的诗歌散文中有大量关于茶文化的描写。在他的作品《拜伦传》中，拜伦是一个对茶文化的喜爱近乎狂热的人，在他的生活中，只要有茶，其他的好酒好肉等任何东西都可以抛弃。出身贵族的拜伦是一个著名的诗人，他对艺术和美的事物有着最崇高的追求，他认为茶就是世界上最好的东西，任何事物在茶面前都显得平淡无奇，什么都可以没有，但是不能没有茶。拜伦对茶的这种狂热的追求正是当时英国贵族社会的价值观的一种反应，说明了茶在英国人生活中有崇高的地位，人们都以茶文化为荣。另一方面文章也是通过茶来表示拜伦的与众不同，衬托他高雅的情趣和尊贵的身份。除此之外，在英国著名诗人雪莱的诗文中也有大量关于茶文化描写[3]。学来的作品中写了大量英国人的日常生活，在他们悠闲自在的日常生活中最重要的休闲时刻就是品茶的时候，英国人常常在聚会中一起品茶，谈论茶文化。除了这些放映英国的诗词作品，还有很多诗人用自己的作品来咏茶，雪莱就曾经写了一首关于中国茶文化的文章，他不仅在作品中用大量的辞藻赞美中国的茶，还对茶文化中的沏茶、品茶、饮茶等一系列环节进行描写。诗人雪莱曾经公开表示自己十分喜欢茶文化，甚至表示他对茶文化的喜爱不亚于拜伦，在他的日常生活中，参加友人的茶话会是他最重要的活动之一，他的一生都对茶文化十分钟爱。在英美散文作品中关于茶文化的描写就更多了，在英国散文《四季随笔》中，茶文化是文章的重要组成部分，文章中有大量的篇幅都是对茶文化进行议论和描写的，文章不仅仅从茶文化本身进行描写，还从当时人们对茶文化的看法及评价来体现茶文化的重要性。当时这篇散文一经出版就受到英国茶文化爱好者的强烈追捧。在散文《花园茶会》中，描写了英国人在休闲时参加各种各样的茶话会，这些茶话会都是上层社会人的娱乐方式，展现了茶文化在英国人日常生活中的地位和作用，适应国人生活中必不可少的重要部分。这些作品都表明茶文化与英美国家的茶文化是有着密切联系的，茶文化为英美文学提供了大量的创作素材和创作灵感，英美文学为茶文化的丰富和发展起了重大的推动作用。自从茶文化传入欧美世界就受到欧美人们的欢迎，并与当地的文化相互交织和融入，茶文化进入欧洲人的生活中以后，欧洲人将茶文化与本民族的文化结合起来，融合各自的文化特点，对茶文化进行发展和丰富，并形成独特的茶文化表现形式。此外茶文化对生活的影响还延伸到文学作品中，尤其是热爱茶文化的作家们，在他们的作品中有大量关于茶文化的描写，通过对这些文学作品的研读，我们可以发现茶文化是具有一定的文学性的，并且这种文学性对英美文学的发展起到了重要的引领和推动作用，它们之间有非常紧密的联系。